對話呂厚量 | 薩拉·波默羅伊《女神》的翻譯實踐與學術啟示

| 受訪人簡介： |

呂厚量，1984年6月生人，遼寧本溪人，愛丁堡大學古典學博士，曾任中國社會科學院世界歷史研究所古代中世紀史研究室研究員，現為北京師范大學歷史學院教授，主要從事古希臘羅馬史學研究。已出版英文專著

Xenophon’s Theory of Moral Education(Cambridge Scholars Publishing,2015)

呂厚量老師照片

采訪人：

梅鷗月，北京師范大學歷史學院碩士研究生

賀宇洋，首都師范大學歷史學院博士研究生

問：關于翻譯：

薩拉·波默羅伊《女神》（上海社會科學院出版社 | 青豆書坊，2025））一經問世就迅速成為古典女性研究的代表性作品，在學界影響深遠。想請教您：一是從世界古代史研究視角出發，您當初選擇翻譯這部著作，主要基于什么契機與考量？二是該書聚焦女性主義題材，您在翻譯過程中，是否遇到過與學科特性相關的翻譯難題？

呂：翻譯這本書的契機是挺偶然的。兩方面的因素，首先是出版社的約稿，青豆書坊拿到這本書的版權，他們出版社特別重視這本書。他們傳統上主要做女性相關的科普性書籍，所以在這之前較少翻譯出版專業性特別強的書籍。后來他們就打聽到，我做了一些古典學方面的翻譯工作，然后聯系到了我。其次，我接受這個翻譯工作也不是盲目的，因為正好自己也打算在學術上嘗試新的突破，從傳統的史學史或文化史的角度轉向社會史研究，但我也不打算徹底轉變，大概在希臘羅馬知識精英這個層面，以社會文化史的角度做一個自上而下的觀察，這是我自己的一個思路。因為如果你要在古典學中做一個純粹的社會史研究，你就會陷入到大量的考古或銘文材料中。目前這樣的研究在國內怎么做爭議較大，有些學者用較為簡單粗暴的方法直奔主題，這樣做的結果往往不是從原始資料做起的，而是對西方成果的一種簡單概括式的操作，以往我們學界會認為這種社會史做得不夠深。那么另外一種做法，就是純粹學習西方，從某一篇銘文或某一張紙草做起，那做出來的結果比較碎片化。在史學研究中關注具體問題當然是沒問題的。不過在一段時間內，你只做碎片的研究，看上去很難讓學術有其系統，這是一個客觀事實。特別是在目前國內社會史研究還比較勢單力薄的情況下，這些研究都不太好做，這也是近期我一直在思考的問題。

所以當有翻譯薩拉·波默羅伊《女神》這本書的機會，我覺得也是挺難得的，翻譯過程中也啟發我思考很多問題。首先，我覺得不先做這本書的翻譯可能就沒有這樣的一個體驗，就是大家去讀原文還是讀中譯文可能覺得都不難，因為它確實是像波默羅伊自己說的，達到兩個主要的效果，既古典學專業學者能看，普通讀者也能看，兼具學術與文化影響力的效果。同時，目前在國內大量關于女性史的術語沒有一個約定俗成的譯法，當你在試圖尋找一個新的譯法時，你還會面臨很多更深層次的問題，而這些問題是我也沒有想到的。

問：《女神》之橋：女性史研究與社會性別史研究：

您認為女性史或在女性主義的視角如何和更傳統的學術研究展開互動呢？同時它對今天的古典女性研究有哪些新的啟示？

呂：這個問題要分兩方面來看。我認為《女神》這本書它可以作為一座橋梁，那么什么樣的人物是橋梁？比如在哲學史上較為典型的是康德，其作品產生之后，有的學者沿著他的路子往下走，有的學者不同意他的觀點。但是不管你同不同意，你的研究都要圍繞著對康德哲學的繼承或者批判展開。黑格爾也是這樣，后來很多哲學家也如此。同樣，我認為《女神》這本書也是這種情況。首先，它是英語學界第一部在女性史領域中真正產生學術影響的著作。事實上在英語學界之外，可能除了法語學界情況比較特殊，他們確實有對女性群體的關注，但很多研究是從文獻學或哲學的角度去考慮，并不是從專門的女性史角度去論述，相關的經典成果也非常少。同時，像德語、意大利語學界也都沒有類似的作品，所以《女神》就構成了一座橋梁，后人也都沿著她的路徑往下走的。

但與康德的情況不同的是，在《女神》出版之后，相關研究形成了兩個不同的方向，一是相對傳統的女性史研究，另一種則變成了社會性別史研究。女性史研究，我認為目前來講幾乎不存在爭議，它的基本思路就是它仍承認男性在古典時代，包括幾乎整個前工業時代的主導地位。由于男性群體在體質方面的特征，會在社會生活中扮演一些重要角色，比如進行軍事防備或政治決策。但同時我們不能放棄，或者說不能完全無視對社會邊緣群體的研究，包括女性、奴隸、被壓迫的少數族裔以及所謂的異端信仰人物等。歷史學的關注應是全方面無死角的，所以從這一角度來說，我們要進行女性史研究是沒有任何問題的。同時現在史學與傳統史學相聯系，也是一種進步。另外一個方向就是社會性別史的視角。它會強調性別分工甚至是一種對立，這是歷史的一個根本問題。它試圖從性別的視角去重寫過去的歷史，這樣的研究肯定會更具革命性和顛覆性，其意義我覺得也可以從兩方面來看。第一，我們作為古典學研究者，還是有必要跟它保持一定距離，我們可以關注它，也不能很盲目地去相信它。當然另一方面也要意識到一些創新性觀點，它可能除了建設性作用之外，還會有批判性和破壞性的作用，有時候它會提醒我們重新去思考、關注傳統中認為不需要再去反思的一些問題，因此它具有挑戰性。有時候我們說“矯枉過正”是個貶義詞，但它有時候為了打破一些根深蒂固的傳統，可能會有它自身的時代進步意義。但是從學術上來講，對這樣一些觀念我覺得應保持一個謹慎態度。

問：關于研究方法——史學不是認識歷史的唯一手段：

波默羅伊在書中結合了多種材料對古代女性社會生活進行了跨學科的全面建構，這種跨學科的研究方式對于當今中國古代社會中的女性研究有怎樣的啟發？同時，雖然波默羅伊在論述青銅時代或古風時期引入了例如線性文字b等相關材料，但其主要的史料來源仍然是荷馬、希羅多德等，如何看待這些材料的“真實性”？

呂：對于一般意義上的史學來講，史學的方法還是比較固定的。首先它是一種歸納而不是演繹的模式，它基本的實證模式是確定的。我也和其他老師討論過這個問題，史學的標準其實很簡單，就是言必有據、無征不信。但是史學它不只是史料學，有一點是我們必須澄清的，就是史學它不是認識歷史的唯一手段，歷史也不僅僅是史學的研究對象，哲學也在研究歷史，文學也在研究歷史，社會學、心理學都在研究歷史。史學只不過是其中那個被證明為比較有效的方式之一，并非十全十美。史料本身存在局限性，僅僅用史學的方式是無法抵達歷史真相。不過如果史料是造偽或是殘缺不全的，這點不光是新史學，傳統的史學家對此的認識也很深刻，也提出過鮮明的觀點。比如塞姆，大家認為他是老派的史學家。他相信史學的核心是史料學，但是他也認識到史學的局限性。有人問他歷史學需不需要想象力，他說當然需要，因為沒有想象力去加以解讀的史料碎片無法讓人讀懂。所以你只是做（孤立）史料，簡單排列出來，是沒有任何意義，其實還需要其他方法來支撐。

《女神》這本書中希臘化和羅馬部分，是更純粹的史學形式，但是在早期青銅時代包括希臘悲劇時期，由于手頭材料的性質，基本上就是文學與神話，采取了一種史學問題和其他學科相結合的方式。即便如此，波默羅伊也是一位客觀公正的歷史學家，她對比如榮格心理學以及精神分析法，其態度有所保留，但是她把這些呈現給大家，讓大家看到。如對伊西斯崇拜作一個假設，假如伊西斯崇拜而不是基督教崇拜占據上風，那么后面整個西方社會關系也許就不是如今這個樣子。對此作者到此為止，因為歷史學不允許假設，史學學科規范非常明確。但在《女神》中采取一種開放的視角，史學之外有更多的解釋和分析，把更多可能性展示出來。在裝飾自己屋子時打開一扇窗戶讓你看到外面的世界。

同時，雖然波默羅伊在論述青銅時代或古風時期引入線性文字b等相關材料，史料來源仍是荷馬、希羅多德等，但在這方面作者對于考古材料做的分析下功比較大。我們可以考慮當時的時代局限性，這本書于1975年首次出版，那個時代的考古學，特別是關于早期的考古學，并沒有像現在有這么豐富的考古材料。但即便如此，波默羅伊她還是做了一個可能現在很多人也沒有做過的事，她對傳統比較重要的考古材料做了嚴謹的重審，并推翻了很多觀點。但傳統上大家都不這么考慮，直到現在我們也是如此。比如伊文思對克里特島做的考古研究，此研究先有一個主觀結論，然后再成功找到一些與此相符合的材料，因而就站住腳跟。現在我們談及文化史時，大家也都這么做，比如基克拉迪群島中發掘出袒胸露乳的雕像，推斷反映出古代人的生殖崇拜。但波默羅伊進行了更為嚴謹的數據分析，在此類型雕像中，女性雕像占據大概只有40%，然后有一些很明顯呈現男性特征，而其余大量雕像是判斷不出性別的，所以你不能僅通過這些雕像就推斷出存有一種生殖崇拜。如果說我們現在使用新的考古材料是比較簡單的，那么像她這樣對傳統的，對我們的研究產生過根深蒂固影響的這樣一些材料進行復審，做出批判性的思想，其實反而是非常難得的，值得讓我們去發揚去堅持去做的一個事情。

實際上這是也一個學科隔閡問題。我近階段在西方古典學范圍內也有所關注，考古學家與古典學家是不能交流的。他們的生活空間不一樣，考古學人一般不在系里待著，天天奔走考古工地，但一般也會給他們提供同在一樓層的辦公室。而且做考古的人客觀來說性格比較獨特，也不太好交流，反正在愛丁堡是這樣的。愛丁堡考古學權威有一個德國學者，我們學生其實不太和他打交道。他給學生批改作業時大部分都在罵（笑）。但實際上這位老師是一個很理想主義的學者，他帶我們參觀哈德良長城，給我們講了很多中國長城的考古資料，還做了比較研究，他的視野是非常廣闊的。

但總的來說，考古學與古典文獻學的研究往往是存在鴻溝的，就大家各做各的。銘文呈現出來的社會史，和希羅多德與荷馬所記載的往往存在很大出入。出土文獻的史料權威性往往高于傳世文獻；但零散的考古材料是永遠不能取代文獻學的作用的。因為文獻作者在那個時代中看到并感受到了真實存在的東西，而這并不是我們僅通過一個偶然的考古遺跡所能看全的。十九世紀以來科學化的史學研究，認為出土的材料是可靠的，文獻的解讀可能是不可靠的，帶有作者的主觀觀念、想象以及意識形態在里面。但實際上這也不是那么簡單的事。因為考古材料是零散隨機，某個材料可能不是那個時代典型的一個東西。當然這種局限性也不一定是壞事，這意味著我們可以不斷去做新的探討和思考，我們不斷去逼近歷史真相，這是一個很有趣的事情。那么文獻記載是經過概括和組織并進行升華，他就按照一個價值，所以也不能單純說這是一個非此即彼的問題。縮小考古學和文獻學之間的鴻溝實際上還很難。我們更多的是做文獻的人，更多是引用一兩條考古材料來佐證自己的觀點。我們自己讀文獻，有了一個想法，考古似乎也支持這個東西，然后就引進一條文獻。這個方面我們要向作者學習的一點就是它嚴謹到能找出當時的考古報告來讀，這個挺好的，大部分人可能連這個都做不到。包括很多學者就只是從二手著作里找考古學材料來支持觀點。

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問：母權制or母系模式：百變女神——從“活著的女神”到“失落的女神”

作者在書中對母神假說是否存在保持一種開放性假設。古代歐洲有數千年的女神崇拜傳統，現代社會中留下的宗教或神話，是其傳統遺產。如阿爾忒彌斯女神的形象從安納托利亞高原以弗所“百乳”豐產女神，到奧林匹亞諸神體系中形成原有崇拜傳統與印歐男性神族崇拜相融合的特征，之后基督教選擇性融合兩希文明，《圣經》中話語體系少有闡述女神相關，女神崇拜最終被父權文明所壓制，其形象轉為圣母與女巫，淪為“失落的女神”。但一些古老傳統尤其是關于出生死亡、大地豐收等儀式延續至今。這種從女性視域將神話源頭上溯到新石器時代，突破了奧林匹亞神系的時間限定，可謂一種革新。從《黑色雅典娜》，到《東方化革命》，無論是信仰調和論也好，還是“上帝是一位婦女”也好，湯因比、摩爾根、巴霍芬、弗雷澤等學者均認可母神假說的存在。而在《女神》一書中作者引用芬利等學者的批判，提出女性并未在這一時期占據統治地位的觀點，其間應對母權制與母系模式做界定區分。如何看待這兩種對立觀點？

呂：這個東西涉及的范圍是比較廣也比較復雜。我不做這個研究，只能轉述當代學術界的觀點。現在學術界對這個母權制的認定在傳統上有兩條依據。第一，人類學家做了一個有限的田野調查，比如摩爾根《古代社會》，對美洲印第安人部落進行樣本調查，認定它是一個母權社會。第二個依據是哲學依據，大家認為在類人猿時代和早期人類時代，社會結構是非常不完整的，所以必然會存在一個孩子只知其母不知其父的時代，由此就導致女性的社會地位和力量是超過男性的，這是一種推斷。

后續研究對此提出質疑，人類學家的田野調查越來越豐富，目前來講可能大家掌握了大約90%的原始社會樣本表明是父權制的，大概只有10%是屬于母權制的。那么對此應該怎么看，當然也可以有兩種方法。第一種方法是本來父權制樣本就是比母權制多，摩爾根恰巧找到了一個母權制的模型，所以就給后人提供了一種理解。另一種說法仍然承認從母權制向父權制過渡的規律，由于大部分原始社會都在歷史進程中完成了這一轉化，所以在19-20世紀進行搶救性發掘的時期，你能看到的樣本更多可能是父權制的。但不管怎么說，就新的證據所揭示出的情況來看，斷言說古代社會中存在或不存在母權制主導的階段，都是有些武斷的。

另外，這個問題也與生物學的研究現狀密切相關。現在我們對動物的理解比過去多很多。過去我們可能需要一些人冒著生命危險鉆到深山老林很多年，才能對一個生物的生活習性有較好了解。而現在有無人機，有仿生學的東西，你可以制作一個假猿猴，讓它進入到那個猴群里面去拍照。現在我們對自然界，當然也包括人類近親類人猿留下現存的樣本整體上更多，其實到了哺乳動物之后，特別是靈長類動物之后，他們的社會組織已經更加完善。憑借群體行為規則，包括對氣味信息的識別，雄性是可以識別出自己的子女的。所以說在動物界也不一定就存在著知母不知父的狀態，而母權制必然存在的理論基礎就被動搖了。當然，另外一些現實與學理因素也要求我們謹慎對待相關爭議。畢竟，如果你簡單否認母權制的存在，也是比較武斷的。而且它在思想界會遇到一些阻力。作者在書中講到，母權制社會的存在構成一些女性主義運動的信仰，證明女性曾經占據統治主導地位，借此可以說明在現實生活中女性不需要處于從屬地位，這構成女性運動正當性的來源。其次，如果否認母權制的存在，就涉及到馬克思主義史學中傳統社會演進理論的問題，可能會為此做出一個很大的修正。當然馬克思主義理論是不斷創新的，但如果消解掉母權制這一環，就很難解釋其他社會形態的發展演進過程。討論這個問題，在當下的學術界存在一定的困難。

問：“公民、非公民自由人和奴隸”：如果形容古典世界的男性，您會怎么選擇用哪些詞？

呂：這本書的標題來源于公元前4世紀偽德摩斯梯尼的一句話：“我們有情婦可供消遣，有女仆服侍自己，還有妻子生育合法子嗣。” （p12）我曾和同行討論過這個問題，很有意思分享給大家。這句話有可能是輯軼出來的，來自拜占庭時代的晚出文獻，并不一定表明是德摩斯梯尼時代的人說過這樣的話。

我個人也認為不一定要經由類型化處理后的概念去做概括。如果從男性視角出發的話，男性個體身份是“公民”，第二類包括一些“邊民”或去雅典、羅馬經商的“客籍民”，第三類則是“奴隸”，大概是這樣的劃分。過于具體的概念辨析是沒有可操作性的，如在羅馬帝國時代的被釋奴隸，名義上作為奴隸，但相比于自由人他的地位可能會非常高。一般自由人是惹不起他的。奴隸理論上是失去人身自由的，有的奴隸比他的主人人身自由大得多，如阿爾卑斯山區放羊群的奴隸，其法律身份是奴隸，但他能四處游歷進行放牧，其空間活動范圍要比他的主人廣泛得多，所以說這個東西不能一概而論，只能具體問題具體分析。總而言之，如果用社會學模型分析的話，可概括為“公民、非公民自由人和奴隸”。但這樣的模型在實際的歷史研究中能產生多大作用未必能見得。

問：“偉大的海”還是“墮落之海”——關于地中海史廣義的古典學

《女神》一書主要將研究視角聚焦于希臘羅馬地區，據您所知，是否有針對同時期西亞北非女性的相關研究成果？

呂：托勒密埃及的古代女性研究是一個非常重要的部分。更早研究據我所知，其實也有，但比較零散，主要集中在墓葬及銘文研究，但很難單獨去做女性史的研究。

具體說古典學概念，目前來講只能謹慎地觀察。目前的西方古典學，還是以古希臘羅馬為中心，但它也試圖將視角拓展至希臘羅馬文明主導下的地中海世界。在過去傳統模式下，只有當雅典與波斯發生接觸的時候，波斯才顯得很重要。當羅馬和迦太基發生戰爭時，迦太基才進入羅馬人的視野。現在古典學試圖把雅典、羅馬、波斯、迦太基都放在地中海史這個框架中研究。

我最近正在修訂一本古希臘羅馬簡史，試圖從宏觀視角去挖掘過去可能被人們所忽視的問題。希臘城邦在那個時代怎樣崛起，羅馬為什么在與地中海世界各個文明的軍事對抗中所向披靡。目前這種廣義古典學的價值，其革命性我認為比較曖昧。我在海德堡訪學期間，比較諷刺的是，它的古典學系，包括希臘、羅馬、埃及、拜占庭這些教研室都集中在一個大樓，但后來大樓改建后空間有限，埃及和拜占庭教研室的老師們就被迫轉移辦公場所。所以看來整合的地中海史研究存在很大的問題。

在翻譯《墮落之海》的過程中，我意識到其實作者也說不清楚到底什么是地中海史。作為翻譯者，作者的一個觀點讓我非常費解。地中海的歷史包括兩種，一種是地中海的歷史，第二種是在地中海內部發生過的但不屬于地中海史的歷史。對此的界定非常模糊，會有先定論的意識形態存在。似乎地中海史是帶有某種上帝、命運、或自然規律所造就的歷史，這是極端的，所以說古典史屬于地中海的這個歷史，也是有點武斷的。但是也有學科依據，在古典社會生產力的生存條件下，大部分能達到城市規模的聚落，一般都位于距離海岸線，或者是離與海岸相連著的河口或河流，不到15公里以內。超出15公里以外建設一個城市是不多的。所以從這個角度來講，地中海和跟它相連接的河流，構成了古典時代不同的族群產生、孕育、發展、征伐的一個基礎。當然這里面也有例外，你說河流很重要，但羅馬是臺伯河上唯一的一個城市，尼羅河兩岸在很長一段時期內再也沒有出現過別的城市，這個河流環境就適合人居住嗎，也不一定。整個古羅馬城的發展歷史就是一部不斷與臺伯河空間斗爭的歷史，所以也很難去講。所以說從地理環境決定論角度也不好去說。類似打臉的事實也非常多。老普林尼說是神意選中了意大利，因為意大利的土地資源好。那么縱觀一直到比如說1900年之前的前工業時代的地中海歷史，意大利又有多少時間是處于中心地位？地中海史的概念是不好下定論的，古典史的宏觀概念怎么自圓其說也是很困難的。不列顛人也是古典歷史的一部分，你也不能說日耳曼人、高盧人不屬于地中海史，所以這些地中海之外的因素，它也是構成古典文明的一部分。地中海內部的很多地方，沒有辦法引進地中海性質的古典歷史，我是很難接受把阿拉伯的歷史也納入到這個范圍，古典學的發展是有很少延伸到那里的。

采訪同學與呂厚量老師合影留念

采訪人：梅鷗月 狄奧尼洋斯

編輯：Uruk