中國現代哲學與現代邏輯的開拓者

（來源：光明日報）

轉自：光明日報

金岳霖（1895年—1984年），著名邏輯學家和哲學家，曾任清華大學哲學系教授、西南聯合大學哲學系教授、北京大學哲學系教授、中國科學院哲學社會科學學部委員和哲學研究所研究員、中國社會科學院哲學研究所研究員。他一生著述豐碩，在《邏輯》《論道》和《知識論》等著作中建立起一個龐大的新實在論哲學體系，為我國哲學學科的建設發展作出了開創性貢獻。1954年3月24日，光明日報創辦《哲學研究》專刊，金岳霖兼任專刊第一任主編，有力推動了哲學大眾化傳播。

【哲人追“思”】

金岳霖字龍蓀，1895年出生于湖南省長沙市，在長沙度過了基礎教育階段。1911年考入清華學堂；1914年畢業之后留學美國，1920年獲哲學博士學位；1925年回國后，于1926年被聘為清華大學教授，并推動成立了清華大學哲學系；抗日戰爭爆發后，他歷任長沙臨時大學教授、西南聯合大學教授；抗戰勝利后，清華大學復原北京，他繼續任教授，并擔任清華大學哲學系主任和文學院院長；1952年，全國院系調整后，他擔任北京大學教授和哲學系主任；1955年后，任中國科學院哲學研究所一級研究員、副所長、哲學社會科學學部委員，1977年開始任中國社會科學院哲學研究所一級研究員、副所長、哲學社會科學學部委員。

金岳霖一生從事哲學體系構建以及邏輯學和哲學的研究與教學，有一個理想貫穿他整個的學術生涯，這個理想體現在“以哲學作為一項思想上的武器，為當前國家的需要直接服務”和“以哲學作為一項專門的學問來研究，直接間接為中國在國際哲學領域內爭取較高的地位”的結合。金岳霖的主要著作有《邏輯》《論道》和《知識論》，其中《論道》運用現代邏輯的方法和技術，為中國文化中最崇高的概念“道”構建了一個現代形式的、中西合璧的形而上學體系，而《知識論》更是在中國哲學史上第一次構建起一套完整的知識論體系。金岳霖的哲學體系不僅有一個靜態的思想結構，而且有一個動態的思想歷程，他始終不渝的家國情懷是這個歷程的原動力。

1914年，金岳霖從清華學校畢業。畢業之際，當屆學生以“清華學校高等科四年級”為名，編印了一本題為《贈言》的冊子作為“紀念錄之刊”，金岳霖提交的是一篇名為《說禮》的文言文，凡900字。這篇文章的大意是說，“儒教之陶冶我中國者，數千年矣。其能致人心于不敝，弭惡行于無形者，非神道也，禮而已矣”，但在那個“有被瓜分恐懼的時代”，“歐風東漸，厭舊喜新，夷狄諸夏，此其時矣”。在文章的最后，金岳霖認為，“救末世而挽頹風”的方式在于“悅禮樂而敦詩書”，而他自己則“有意于斯”。從這篇文字中，我們可以了解到這位19歲青年的家國情懷，而“救末世而挽頹風”也成為金岳霖一生念茲在茲的學術理想和人生理想。

1.哲學學科建設

金岳霖曾這樣評價休謨的《人性論》，該書“以流暢的文字討論許多他自己所無法解決的問題，一方面表示他底出發點太窄，工具太不夠用，任何類似的哲學都不能自圓其說，另一方面，也表示他雖然在一種思想底工具上自奉過于儉約的情況之下，仍然能夠提許多的重大問題，作一種深刻的討論”。羅素的書則使金岳霖想到“哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學”。休謨一向被英國人尊為頭號懷疑論者，金岳霖直面了休謨學說帶來的挑戰，而《數學原理》中的現代邏輯就是他“思想底工具”。

1925年冬天，金岳霖結束四年的旅歐生活回到國內。1926年春，清華大學的大學部改制，廢除普通、專門之分，進入國內大學正常軌道。3月，金岳霖被聘任到清華大學講授邏輯課。9月，31歲的金岳霖被聘為清華大學哲學系教授，他在學生沈有鼎和陶燠民的建議下成立了哲學系——所謂“哲學之家者”。哲學系的教學目的就在于培養接受過哲學專門知識教育的哲學家。

清華大學哲學系創立之初，金岳霖開設了“論理學”“西洋哲學史”和“西洋哲學問題”三門課程，他在“哲學問題”的課程大綱中清楚地說明：“本學科之目的，在提出種種哲學問題，從各方面詳加討論；以認識論及批評哲學為主，偏重實在主義。”課程教材主要圍繞文恩的《符號邏輯》、梯利的《哲學史》以及斯波耳丁的《新理性主義》。1910年7月，斯波耳丁與佩里、蒙塔古、霍爾特、馬爾文、皮特金在《哲學、心理學和科學方法》雜志上發表《六個實在論者的綱領和第一篇宣言》，提出實在論（亦稱實在主義、唯實論、唯實主義等）哲學的基本原則。1912年，他們又合作出版《新實在論》一書，系統闡述新實在論的主張。斯波耳丁出版于1918年的《新理性主義》是20世紀上半葉實在論的關鍵著作，它有一個很長的書名：《新理性主義：在現代邏輯和科學的基礎上，通過批判對立的哲學體系，發展建設性的實在論》。在此后很長一段時間內，清華大學哲學系成為中國哲學界研究新實在論和現代邏輯的中心，而金岳霖一開始所選的這些教材及其名稱，也被認為是邏輯學和哲學在當時的中國形成學科的一種“宣言”。

1934年至1935年學年中，“哲學系學程一覽”第一次以“課程總則”這樣一種“正式”的形式，表述了清華哲學系同仁對于“哲學”的一般理解、邏輯課程在哲學系占有突出地位的原因，其中明顯體現出金岳霖的影響。“課程總則”提及：“本系課程，可分為初級，中級，高級，三種。邏輯，哲學概論，中國哲學史，西洋哲學史，印度哲學概論，為初級課程。其目的在于使學生先通思考之方法，先知哲學內容之大概，及歷史上已有諸大哲學系統之內容。倫理學，美學，知識論，形上學，為中級課程。其目的在于使學生就哲學中之各部分，作較深的研究。哲學專題或專家研究，為高級課程。其目的在于使學生就某種哲學問題或某哲學系統，作詳細的研究……鑒于中國原有之哲學，多重結論而忽論證：故于講授一家哲學時，對于其中論證之部分，特別注重。使學生不獨能知一哲學家之結論，并能了解其論證，運用其方法。又鑒于邏輯在哲學中之重要及在中國原有哲學中之不發達；故亦擬多設關于此方面之課程，以資補救。”

金岳霖對邏輯與哲學的學科性質有著非常深刻的理解，并形成了一種基本的哲學觀念和做哲學的方法。正是基于這一觀念和方法，他為哲學學科建設提供了一個重要的實踐方向，推動形成了20世紀30年代哲學研究領域的“清華學派”。這一學派的核心觀念是邏輯，在課程設置、教學和研究中也非常注重邏輯。金岳霖的具體貢獻集中體現于1935年出版的《邏輯》一書，此書較完整地介紹了羅素和懷特海的《數學原理》中的邏輯演算、類演算和關系演算等基本概念、命題與證明，同時對傳統邏輯提出了批評意見，并對邏輯的基本觀念進行了深入闡述。在金岳霖建立的哲學體系中，邏輯的觀念也處于極其重要的位置，沒有邏輯的觀念就沒有他的《論道》和《知識論》。在哲學學科建設方面，金岳霖對“邏輯和哲學的觀念”的踐行，為哲學學科的發展提供了一種卓有成效的方案。

2.新實在論哲學體系

金岳霖的哲學體系主要由《邏輯》（1935年）、《論道》（1940年）和《知識論》（完成于1948年底，直到1983年才正式出版）組成。這些著作構建起一個龐大的新實在論哲學體系，其中的原創性思想之豐富，在中國現代哲學史上不僅罕見其匹，而且對于中國哲學的發展具有里程碑式的意義。

這個哲學體系要面臨的任務確實很多。金岳霖指出，“中國哲學家沒有一種發達的認識論意識和邏輯意識，所以在表達思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習慣于系統思維的人得到一種哲學上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水”，“這樣的中國哲學是特別適宜于獨創的思想家加以利用的，因為它可以毫不費力地把獨創的思想納入它的框子”。

1935年，金岳霖出版《邏輯》一書，以《數學原理》為基礎，第一次系統地把現代邏輯引進中國。羅素在1903年出版第一卷《數學原理》之后，與其老師懷特海在1910年至1913年出版了三大卷《數學原理》（Principia Mathematica，縮寫為P.M.）。這些數理邏輯著作的問世，對數理邏輯的發展起到重要的推動作用。1928年，希爾伯特與其學生貝爾奈斯在它的基礎上出版德文版《理論邏輯基礎》作為教科書。哥德爾在1929年讀完這本教科書，關注了其中提出的經典一階謂詞演算的完全性問題，并在三大卷《數學原理》的基礎上作了肯定的回答，以此作為自己的博士學位論文。1938年，《理論邏輯基礎》的修訂版吸收了哥德爾的結論和證明過程。數理邏輯領域中的這部經典教材在1950年出版了英文版。在內容上，《理論邏輯基礎》包括句子演算（命題演算）、類演算（一元謂詞演算）、狹謂詞演算（一階謂詞演算）和擴充的謂詞演算（如二階邏輯演算）等四部分。金岳霖在《邏輯》“第三部介紹一邏輯系統”的導言中，概述了第三、第四兩部的大致情況和基本分工：“本篇要介紹一整個邏輯系統的一部分。因為現在的邏輯系統化，所以要介紹一系統以為例；因為所介紹的是熔邏輯算學于一爐的大系統，本書只能選擇最前及最根本的一部分，同時最前及最根本的部分的題材也就包含傳統邏輯教科書的題材。根據作者個人教書的經驗，在未舉邏輯系統實例之前，關于邏輯系統之種種問題不容易提出，也不容易討論；此所以在第三部介紹系統，而在第四部討論關于邏輯系統的種種問題。”金岳霖從命題演算和謂詞演算出發，利用一元命題函項和二元命題函項定義出類和關系的概念，建立了抽象的類演算和關系演算。“本書的宗旨在使初學者得批評的練訓，使其對于任何邏輯及任何思想，均能運用其批評的能力。”金岳霖所著的《邏輯》一書主張數理邏輯應成為一門獨立的科學，這種思想傾向客觀上促進了數理邏輯作為一門獨立學科在我國的深入發展。

1940年，金岳霖在《論道》中進一步闡釋，每一個文化區都有自身的中堅思想，而每一個中堅思想又都有自身最崇高的概念、最基本的原動力。在他看來，“希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張：我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服”。然而，“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫于勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，是孝是忠，而間接的目標總是行道……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力”。

本著“天地與我并生，萬物與我為一”的態度，金岳霖應用《邏輯》中所介紹的現代邏輯，也即《論道》中的“式”，為道、無極、太極、幾、數、理、勢、情、性、體、用等名詞做了理智上的了解，同時，他把對這些名詞的情感轉移到《論道》中相應的概念上，實現“式”與“能”的綜合，建立起一個從“道是式—能”到“無極而太極是為道”的獨特的形而上學體系。與此同時，這個形而上學體系為金岳霖回答休謨問題提供了重要依據。

在《論道》出版之后的《知識論》寫作中，金岳霖廣泛而系統地討論了西方近代哲學以來的認識論問題，尤其是對笛卡爾以來西方的“唯主方式”進行了批評，認為知識就是“以得自所與的意念還治所與”，用意念的摹狀和規律學說從正面來解決休謨提出的問題。為了說明意念和名字的不同，在他看來“名字是不能按名得實的，不能傳達的。假如一個人沒有看見過沈從文先生，我們不能夠只說沈從文三個字，而說了之后就盼望他到車站上去接沈先生。假如一個畫家不認識林徽因女士，我們不能夠只說林徽因三個字，而說了之后就請他畫林女士底像。名字是跟著有此名字底個體底變而變的，因此它不能摹狀個體，如果意念是和名字一樣的，我們當然不能利用意念去表示個體底變更”。

對于這里用到的“摹狀”一詞，他明確提到，“摹狀兩字得自張蔭麟先生”。這個詞在今天用得很平常，其實在《邏輯》中，金岳霖提出過不同的意見：“P.M.的作者對于‘美國皇帝是胖子’這樣的話，很費了一番解析的工夫。這樣的話一方面有存在的問題，另一方面又有所謂敘述詞的問題。所謂敘述詞者在原書中為Description。‘敘述詞’這一名詞很不好，可是如果我們改用‘形容詞’或‘摹狀詞’結果恐怕更壞……P.M.曾舉‘Author of Waverly’以為敘述詞的例。從這個例看來，原書中的‘Description’不便稱之為摹狀詞，或形容詞。”在《知識論》中，金岳霖說，“摹狀是description of特殊的”，也就是說，“所摹狀的是特殊的呈現，或類似特殊的意像。我們所比較習慣的說法，是說所形容的是特殊”。他明確提出：“如果我們要表示摹狀，我們得用話表示，例如x摹狀y，或x摹y底狀。特殊的東西根本不能有這樣的動作。摹狀總是摹狀別的東西，即以x而論，它摹狀y而不摹狀x本身。可是，別的東西也是特殊的，不然它們無狀可摹。兩特殊的東西決不會彼此一樣，我們決不能執兩者中任何一者去摹狀另一者，除非我們以兩者中之一為符號。可是，把兩者之一視為符號，我們就不是把它視為特殊的了。特殊的既不能摹狀，也不能規律。規律也是規律別的東西。我們可以舉出同樣的理由，表示特殊的東西不能規律。”這里所謂的“東西”是一種特別的用法，指的是接受呈現的一種工具或方式：“就摹狀說，它來自呈現或所與，它是以呈現或所與抽象地摹狀呈現或所與。就規律說，它是接受方式。我們可以給東西以最簡單的定義：所與中有性質與關系上的統一性而又有居據以為疆界的都是東西。在中文東西兩字已經表示空間底重要。我們以四季中的春秋表示時間上的川流，以四方向中的東西表示空間上的居據。”

金岳霖的哲學體系是應用現代邏輯方法對中國古代哲學的繼承和發展，并克服了古代中國哲學中“邏輯和認識論意識不發達”的問題。但是，《邏輯》一書并沒有解釋“邏輯的有效性”；在1937年發表的《Truth in True Novels》（《真實小說中的真》）這篇論文中，他才再次強調了他十七年前在博士學位論文中就已經明確表達出來的觀念：“如果一個人企圖回避邏輯的有效性，邏輯的確會使他發瘋，甚至比孫悟空一個筋斗翻了十萬八千里，卻發現自己還是落在心慈面善的如來佛掌心中還要瘋得厲害。”邏輯基礎問題一直在金岳霖的哲學體系中居于重要位置，對于這一問題，金岳霖堅持認為，“邏輯是哲學的本質”。

3.邏輯和歷史的統一和分別

邏輯基礎問題是當前邏輯哲學領域中的主要問題之一，研究的是關于邏輯本身的系統的哲學基礎，而邏輯的哲學基礎指的是一種實質性的哲學理論，它批判地考察和解釋邏輯的基本特征、邏輯在我們理論和生活實踐中所執行的任務、邏輯的準確性（包括邏輯的和元邏輯的斷言的真和假的來源）、邏輯理論應該被接受或被拒絕或被修正的根據、邏輯理論被心和世界所限制和促成的方式、邏輯與相關理論（如數學）之間的關系、邏輯規范性的來源，等等。換句話說，邏輯的基礎是什么？邏輯建基在什么之中？正是這個問題，貫穿著金岳霖終其一生的全部著作尤其是邏輯著作，而對這個問題的求解正是金岳霖“兩個很不相同的理想”得以結合的那個理想。

新中國成立初期，我國邏輯學科發展受蘇聯影響，部分哲學理論工作者也對“形式邏輯”加以否定。圍繞著“形式邏輯”問題，不同觀點進行了激烈的爭鋒碰撞，多篇文章發表于光明日報《哲學研究》專刊（1955年5月改刊名為《哲學》）。

金岳霖親自參與并推動了相關問題討論。在“雙百”方針指引下，他力主“邏輯討論需允許不同學派發聲”。1961年，他在《光明日報》發表文章《讀王忍之文章之后——在京津地區第三次邏輯討論會上的發言》，為邏輯學科的科學性和獨立價值辯護。這一時期關于邏輯問題的討論，把傳統的形式邏輯與唯心主義及形而上學剝離開來，使其扎根在馬克思主義哲學的基礎上，從而讓邏輯學研究煥發出生機。

1961年，金岳霖的《邏輯》列入“邏輯叢刊”，由三聯書店重版。書的前面增加了一個前言——《對舊著〈邏輯〉一書的自我批判》，在這篇文章中他提到了“邏輯的客觀基礎”這個根本性問題，雖然沒有展開論述，但也明確談及《邏輯》《論道》和《知識論》之間的關系以及“形式邏輯底客觀基礎”問題，或者說“邏輯基礎問題”——“我沒有提出客觀基礎問題。現在看來我當時是不承認形式邏輯底客觀基礎的。這一方面的批判應該是重點之一。這個根本缺點應該克服，這一方面的批判應該補上。但是，由于篇幅的限制，只好留待將來，另找機會進行這一方面的批判……我最初寫成的是大學叢書中的‘邏輯’，其次是‘論道’，最后是‘知識論’。這只是時間上的秩序而已。就當時的思想說，我是用‘論道’那樣的……世界觀和‘知識論’那樣的……認識論來寫‘邏輯’這本書的，也是用……形式邏輯來推廣我的……世界觀和認識論的。我對于形式邏輯底客觀基礎底否定是有特點的。這似乎沒有大錯。”事實上，“這個根本缺點”直到1960年金岳霖發表《論“所以”》一文才被克服。在他看來，討論“所以”的基礎或者說推論的基礎，是因為“整個的形式邏輯問題……太大了”。這樣一來，就把邏輯基礎問題從整個的邏輯過渡到了推論。在《論“所以”》中，金岳霖明確提出，“‘所以’的最后根據是客觀規律、客觀必然性。它的直接根據是判斷底斷定”，而其中“斷定是人的斷定，‘所以’是人的過渡。這個過渡是一件怪事。它是斷定前提到斷定結論的過渡，可是，它又是‘邏輯’和歷史的橋梁。它跨在兩個領域上，一個是歷史的事實，一個是思維的可能”。這段話中的“跨”是一個形象的說法，應該允許做不同的解釋；但是，如果把它理解為“建基在……之中”，即意味著，金岳霖把“所以”、推論，也就是邏輯后承建基在“歷史的事實”和“思維的可能”這二者之中，而邏輯后承是邏輯的核心，從而在這種意義上就等于把整個邏輯建基在“歷史的事實”和“思維的可能”這二者之中。

這就是邏輯基礎問題的“金岳霖式”回答。根據這個回答，“所以”、推論接受“思維的可能”這一條件，但是“不完全為這個可能條件所支配，它是歷史的條件決定的，它是在歷史的條件下體現思維可能的規律的”，體現了“邏輯和歷史底統一和分別”。

4.哲學家與哲學合一

在1931年的《論事實》一文中，金岳霖分析說，事實本身，無論普遍與個體，都是固有，其成分都有絕對固有。說事實是固有，是說它是廣義自然界已經現實的情形，即令有“人”而不失其為“天”；說事實有固有，是說它的成分之中，無論有“人”與否，總是有狹義自然界的“天”。說“天人合一”，就是說所有的事實都是《論事實》中所討論的固有。我們在金岳霖的形而上學著作《論道》和知識論著作《知識論》中可以看到，“天人合一”的思想是金岳霖哲學體系的出發點或立場。

1980年，金岳霖舊事重提——“有些舊事是應該重提的”，他在自己最后一篇論文中回顧了《真實小說中的真》（1937年）一文，提出“思維認識有兩種，一種是抽象的思維認識，另一種是形象的思維認識。關于形象思維我能說的話很少。對我說，它仍然是我的難題”。在這一時期的回憶錄中，金岳霖還談到了中國畫的事情。他認為，“在藝術方面，中國對世界文化的最大貢獻之一，就是山水畫”。一般而言，畫與意境的關系類似語言與思想的關系，只是相對于文學作品，后一種關系要復雜得多。小說、詩歌等文學作品是語言的藝術，語言直接表達思想。畫與意境的關系縱使復雜，但既然這種關系像是語言與思想的關系，那么金岳霖為分析“真實小說中的真”而提出的“樣式”概念也同樣適用于中國山水畫。金岳霖認為中國山水畫是有形而上學背景或者說哲學背景的：“這個背景或根源就是天地與我并生，萬物與我為一……這個哲學有有利的一面，它沒有要求人自外于他自己的小天地（天性），也不要求人自外于廣大的天。”形而上學當然屬于思議的范疇。根據金岳霖的觀點，和西洋的山川風景畫不一樣，中國山水畫的原則是以大觀小，它沒有西洋畫的“角度”或“側面”。在畫上執行以大觀小這個原則，他認為，就是怎樣留空白的問題，“山水畫的中心問題是意境”。意境體現了認識內容與認識對象的合一，認識內容既包含抽象的思維認識內容，也包含形象的思維認識內容。金岳霖把思想分析為思與想，即思議與想象。這兩方面的內容在具體的思維中綜合在一起，就是思想、意境或者說樣式。

金岳霖曾提出，“多數熟悉中國哲學的人大概會挑出‘天人合一’作為中國哲學最突出的特點”，而“天人合一”說是一種無所不包的廣泛學說，最高、最廣意義上的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態。金岳霖用他的學術人生生動詮釋了哲學家與哲學的合一。在金岳霖看來，中國哲學和政治思想意味深長地結成了一個單一的有機模式，而哲學與政治的合一總是部分地體現在哲學家身上。

“‘哲學’和‘哲學家’這兩個詞的使用一直極為含混”，金岳霖提出，“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業就是繼續不斷地把自己修養到近乎無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索；在意愿上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的‘哲學家’”。

金岳霖自己就是這樣一個哲學家，“在他那里，哲學從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學家內心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳”。

（作者：劉新文，系中國社會科學院哲學研究所研究員）