著名人類學歷史學家楊希枚與何新論學書信集

寫信人：楊希枚（1916-1993）：著名人類學家、歷史學家，曾任臺灣大學教授、臺灣史語所研究員，晚年回大陸任中國社會科學院歷史研究所研究員，全國政協委員。

以《殷墟頭骨研究》《中國古代神秘數字研究》《先秦賜姓制度研究》等著作聞名，是何新的學術前輩與忘年交。

著名人類學歷史學家楊希枚與何新論學書信集

第一通

何新老弟：

信收到幾日，因感冒擾人，未及時筆復，請諒。

關于尊著太陽神崇拜的研究稿已拜讀。

1.文中擬訂的方法，主要該用進行研究的主題來證明。因此，似不須先據仍須證明始可成立的“小”型神話的例子為之證明。何況主題旨在太陽崇拜的系統研究。因此，我以為序文中僅提出方法理論即可。

2.序文似應指出提出問題的動機——是從來沒有人研究過中國太陽崇拜？研究的不徹底或誤謬？或其他原因。

而我認為，過去研究只是不成系統地有說明中國古代“也有太陽崇拜”的零星史實；縱的和橫的方面均多有不足，而尤重要的是，視這種崇拜似只是祖先崇拜的“陪襯”，卻不知其普遍性以及地位的重要性，實更勝于祖先崇拜。（這一觀念似迄（今）無人提出過）

3.雖說明擬訂的方法以分析主題，而實質上應是據史實反證擬訂的方法。因此，希望不“自投羅網”，即不用自制的框框來硬裝找到的材料，而應客觀地用史料來證實你的方法論（否則便必將失敗，結果只是變成為別人提供一些未能善用的史料）。

因此，方法論也可不必過于強調，尤不必強調可如何改觀以后文史各方面的結果；只提綱挈領地說明方法即可。

4.在20頁以下的“六書”問題，似無討論之必要。

5.方法上似應說明擬從哪些習俗或制度方面，闡釋太陽崇拜。（如祭祀、服飾、建筑、思想，或語文各方面。）

關于由我指導研究一事，我感到不僅學不足為人師，更感到有些不便。所中因理解我曾表示不從事教學的意思（包括研究生），而未與我再談及此事。此時，張（張政烺）、胡（胡厚宣）二先生已公開招生，我自不能毛遂自薦，以免有與人競爭之嫌；尤其不愿使人認為我在爭取你。

如真承你雅愛，無妨以朋友或同道之誼，以余暇研究我可以協助的問題。我的材料，如你有用，均可使用，只在你的論著完成后，在文中提一下，也就夠了。

以上所說均出于愿望，非有別意，務請見諒。

祝研安！

希枚

六月二日晚（1984）

【何新案：楊先生于此信中所談，即是后來拙著《諸神的起源》之主題。我此書所論太陽神崇拜問題，于楊先生處聆教獲益至多。而楊先生之謙虛及扶持后學之德，于此信中亦可見之。已隔多年，每憶及往事，則仍高山仰止，心向往之。】

第二通

何新同志:

五日信收到。

承贈譯著《培根論人生》一書，并致謝意。

我對培根認識不多，讀你譯書，深受益處。而對你附加的注解，也感到你的用功之勤和對西方哲學的淵博了解。

《論真理》一篇引盧西安云“他不懂，是誤謬中的什么東西，竟能吸引人不愿拋棄它”，并自云“我也不懂這究竟是為什么”。世間正是許多誤謬引人，比如學問上的誤謬理論之類，卻實在使人不懂。培根喻真理為日光，我則想象誤謬或如美國青年嬉痞(士)吸的大麻煙，使吸者感到羽化登仙之快。因此愈吸愈上癮，以為真的登入仙境。不過，我沒吸過大麻，也只是我的幻想吧！我雖無青年朋友資格，也會咀嚼一下你的書。

《說文通訓定聲》請便中代購一冊，書費超出，可如數奉上。

上信中關于你書稿所提意見未必正確，僅供參考而已。

關于玄武之解釋，尤以此信中鯀與女修說，頗有見地。

非不可談，只是認為放在導言中作為方法論示例似不宜。如果這個例子可證明你的理論，又何必分析太陽神話呢？事實應是以太陽神話研究為主，從而證實你的方法論也。導言中僅說明方法可矣，余下就可用一個個神話而證明理論了。

“研究愉快，著述實難”。我亦有同感。這因為靈機可一閃而現，如要證說，就需要有充分材料，這就需要時間了。

我近日寫評論張光直文(編注:美國哈佛大學教授，曾是楊希枚學生)，已經寫第三次稿(但完成只為全稿1/3)，再看，仍感條理欠妥！

關于張文，覺得純屬無中生有，且“論商號”一篇(編注:見張著《中國青銅時代》“商王廟號新考”一篇)，幾無語不自相矛盾。

最奇怪而最關鍵的致命傷，即是口口聲聲稱廟號與祀典祭日有關(卜辭所見原是如此)，卻偏偏要百般費力證說王族于生前即分為甲乙丙丁三類的大小親族群組！這怎么說得通？又怎么算是學術研究？真所謂誤謬吸引人矣！

我已發表的“評廟號考”一文，是否你借去看了？意見如何？

上周已譯完當代人文哲學家E. cassoises “論史學”一文:從文化觀點論史學方法的概念演化。文長約3萬余字，惟仍須修改，也未急于發表。改好再給你看。

《生與再生》稿也須重寫，否則文字殊欠妥。我個人認為，對神話與儀式(二者實為一事)作研究，頗有啟發力。

我對于《尚書》中高宗“亮陰”，“三年不語”之事，即認為是該書所稱的一種入社儀式，象征死而復生，象征先人黑暗而后躋于光明神圣，“完乃雍”的思想。

儀式的意義即在于使個人超凡入圣，從而使集體社會獲得新生(“嘉靖殷邦”)。

儒道兩家經集中，均可找到這種死而復生的思想。但必須先弄清“亮陰”——詞的語法，從而考清楚語意——我認為“亮”是動詞，“陰”是賓語名詞。意思是Brighten the ignorance，亦即enlightmerit的一種儀式——自己洗刷蒙昧、黯昧，使之光明，故須入兇廬，“三年不言”。

壯其死、入黑暗，而后光明、再生。這是我的看法。而過去則連“亮陰”一詞也弄不清楚，竟雖朱子也云“其義未詳”！

以上又在發謬論！祝安好

希枚

六月十二日晚（1984）

又及: 上信表示不考慮為你作研究指導，只因為形勢使然，非其他故，諒能理解。如能志氣相投，又何關孰師孰友？不是嗎？

希枚

第三通

何新同志：

兩信均已收到，因體力一直未復原，導致未能及時裁復，祈原諒。

關于你調職事，林甘泉所長赴西德前曾有回信云俟其歸來后，即與所中商議。并云與您相識。諒來問題或不十分困難。我下周可望身體恢復，當去所中晤林甘泉所長，結果如何？并行奉告，你也可以與甘泉晤談說明自己的意見。

記得你上信提過不愿擔任“助手”，實則我初即表示過，研究所似尚無此例，而我尤無資格要求誰來任我助手，你我只是氣味相投而已，吾弟如希望何種名義，于會晤甘泉所長時可勿妨說明。

又記得我說過，語云：“人之患，好為人師”，固不敢有他意，愿能諒解。您我二人似說起來，有甚多共同興趣，但勿因一時感情沖動，就作任何決定。

至于有些學問上之意見或資料問題，您可毫無顧忌，因學問須作者甚多,不是誰能夠一手包辦，尤其我自己。許多東西也非一時可以寫得出，甚至永遠寫不出。若您能代我完成，豈非快事?

學向是所有愛好者的公物，非一人之私。希望你對此絕不須考慮。有的人是有所顧忌，我卻不是這樣人。

關于你上次取去之拙稿題目，當初只為紀念傅斯年創立史語所，尤其分為文史、語言、考古、人類等四組，故如此標題，其義無非是說明人類學即史學，史學應依人類學方法進行，但這個題有點累贅，當若要改，就改為《當代人類學與史學》，如何？

語言哲學，我覺的不太合我的意思。這篇論文不一定像你說的那么好，若然合于刊用，請即刊布。文中外文，可以刪除。

你托我為你寫的《諸神的起源》的序，今天想參考你為我寫的序言寫一稿，但由于仍然手不從心，寫來猶感吃力，所以恐仍待一兩天。

就是這樣，初擬稿隨后附上的打字就辦不到了，只好先把這封信發出，以免你會誤會生出一些不存在的想法。

正如你說你文中的某些個別觀點，我不盡同意，但無礙全文意旨。請勿疑心這樣或那樣。我完全因為體力未復。內心也是很急的。如果你等不及我的序，無妨先付出版社印你的大著，以后我為文發表，做為序跋。

祝安好

楊希枚

九月六日（1984）

第四通

新老弟：

九月卅日信悉。

神秘數字稿能出版，甚好。惟所云我“舊署書序”云云，不悉何所指，盼示。至于要求云云，我僅希望“照章辦事”，“早日出書”。如此而已。我最怕扯皮，同公家打官司——此所以我平素不愿出名，默默從事工作也。

為大著寫的序只是“具實招來”而已，不須感謝。如不適刊出，可不勉強為之，何況這不算是什么論著；刊在書中，略述情誼交友經過，也就夠了。倒是此后，如有論文，請代推介，（只篇幅毋較長耳）。

十月中旬，在家恭候，最好先電內子，確定時日。

盼春節前，能將十八篇拙稿請人抄就，送中華，以了心事。全部論文能否再出，均無所謂。

國慶節日好。

希枚

十月三日（1985）

第五通

何新同志：

信收到，謝謝。

悉人民日報社擬出關于文化學及人類學叢書，殊為欣慰，當愿盡力而為，至少手邊尚可供譯述的人類學方面書籍。至于編委一職，則不堪選任了。

《生與再生》一書之原版影印本，已由三兒寄來。惟目前在整抄拙著文集稿，恐一時尚不能從事《生與再生》書稿的抄改。

拙著《歷史學……》一稿，復承雅薦《新華文摘》轉載，謝謝。

手頭尚有tevi-Stravss書兩章譯稿，惟需修改抄正。待抄好，當請你過目。

另新撰《論商王廟號非生前親族友派名號》一文，本單位已決定刊于明年之《中國史研究》，刊出后，也會寄你。

新年中有暇否，可來舍下（昌運宮南一樓2門702號）一敘。

祝安

楊希枚

十二月十五（1985）

第六通

何新同志：

謝謝，你讓楊茜帶回掛歷。

據茜說，你已轉入文學所，甚慰。

你寫的《多余的人…》一文，夠見文章及思想方面的功夫，很好，頗似君子自道。

惟你說來而迄未來舍下，似仍有意見耿耿于懷也。

《人民》海外版已見為你書寫的序，惟題目似嫌夸大，而文尾也似略經改過。又文末介紹簡歷，云我為中研院“院士”，則大誤，并飴人笑柄，以為我在招搖自吹。當初你未告我在報上發表，致有此誤。盼亟函報社更正，以免初衷捧我而反害之。

月末，撰《殷周宗廟、宗法、謚號與謚法比較研究》一文，即可殺青，交研究所發表，惟刊出恐在今秋矣。

你書，想已付印，何時面世，或不吝見贈一部。另外作何研究？甚念。

我院讓我填表，擔任博士生班導師，組織意思，不能不勉為其難，實則我毫無資格為他人師。真正何時招生，則不知，或最早為明年事，且不知能否招得志趣相投者。

所借我書，何時用完，盼勿轉借遺失。

研安

1986.1.21

第七通

何新老弟：

大著《論馬克思的歷史觀點與社會發展的五階段公式》、《文史新考》、《經史雜考》、《需、胥、儒》與《上古史官演變考》各篇均已逐篇拜讀。尤其《論馬克思》一篇拜讀數次。

你最后引的馬氏一段話，使任何人都不能不承認馬克思唯物主義思想！據我自己的淺陋理解，即重視客觀事物的科學思想的卓越性。你所論述的原是我近年所感受的，因而也是我最傾心的看法（不是具體討論的問題）。

特別是“不先打破.....教條主義傾向，是不能使歷史真正成為一門有價值的社會科學”這個根本論點。其實，任何一門科學似乎都沒有僅此一宗或一家之談的、宏括萬事萬物之理的“真理”。

而所謂“真理”、科學學說，不過是“此時此際有效的假說（working hypotheris）”（因此，牛頓的力學定理便不如愛因斯坦的學說更適用）。如果“不惜割裂歷史的肢體，削足適履地歪曲活的歷史以適應于死的教條概念”，不僅不能使史學成為科學史學，而且是會使人的思想，整個社會思想都會僵化。

真佩服你，竟然在1981年如此大膽地寫出這么精辟的論文！顯然，國人，尤其中青年人的思想并未僵化。中國人的思想，正如現在大力推行的開放經濟政策一樣，會日見開放活躍起來的！真正的科學史學會日趨發展起來的，而你正是這個希望實現的倡導者之一。

而且前些日讀到1980年《學習與探索》陳平的《關于社會史研究的方法論問題》，說明這個趨向也正是方興未艾！令人深受鼓舞。我的思想是落伍了。

寫到這，又看到今天的《光明日報》的《加深對社會主義的科學理解》和《從歷史的發展中認識科學社會主義》兩文，跟我們的看法正是一樣，證明“這樣的思想路線，必然要求解放思想.....從種種錯誤的或陳舊、不符合發展了的實際情況的傳統觀念、固定觀念中解放出來，破除條條框框的束縛.....使思想更符合不斷發展著的實際”的看法是不可或缺的！證明過去思想上“有種種錯誤”受“條條框框的束縛”！如此錯誤的束縛，還談什么科學研究？

其余各篇論點都持之有故，僅小地方或有可論，略示拙見：

一、《鐘馗考》論點均同意，據下列各詞音韻比較：

（仲）虺，（仲）偎，（仲）儡，偎儡，郁儡，頗疑①原文或即虺儡、偎儡、郁儡，②省言，則為虺、偎或儡，③雄、伯、中（仲）或是附加詞（如風伯、雷公的伯、公）。

二、勞什似有《釋史》之類的一文載《大陸雜志》（題名、期數已記不清）認為“史”或即巫史持鉆鉆龜：較之吏、使持“旗桿裝置有鼓”的令旗或令鼓，似更容易（旗桿上置鼓實在太重），因而也較合理。尤其史契刻卜辭，正是記事。實際引《周禮》也只說“以旗物.....各帥其民而致”，不必就是手舉旗鼓（將旗鼓先建于場地上而后致之）。

又既云劉節先生釋尹字“甚確”（即司冊命書記，史佚即尹佚），則“史”至少也當是記事之官。何以又據甲骨文“另一類史官”.....因而強調史為“授令使人之官也”？這個論點既失之矛盾，也失之勉強，顯得吃力。然否？何不詳舉右史的職務即各司其職之史，而不必肯定泛稱之“史”必為司令之史？

引論徐中舒先生文的“需”字是否為“雫字之誤印？《說文》解釋的是“需”，不是也不能雫認為“從而的形訓不確”。或只能指出當是或需字。雫或即，即主持祭典的雫論點則是也。

墨子出身木工，及巨子為墨子派下的執法領袖說，應是不易之論。

鄒衍為東方“方仙道”說，論點或發揮陳寅恪先生說，蓋可論定。惟總覺得歷來發揮鄒衍說或考證其說者，所引資料均不出《史記》、《應同》篇、《淮南》等主要秦漢人論著。鄒氏原著均已無存，甚難確論。或不如就漢儒論著，以論九州、陰陽之說，或更可論。

以上所見，卑之無甚高論，也不影響大著基本論點。尤有敢于突破舊說的同好之感。

社林崇拜。據漢畫羿射林上之“鳥”，當與太陽崇拜有關。太陽既關乎自然界萬物之生，及其炎旱，也為萬物和人類的最大敵人，因而既是崇拜，又與之斗爭！人與大自然力的抗衡！

我最近譯完《文化演變及研究史》一文，主旨與前面所論問題頗可參證。不悉有無刊載價值。容日即擬撰“漢代太陽崇拜”一文，俟寫好，請你批評。

附上近日發表的《先秦所謂姓及其相關的問題》抽印本。主要對過去研究作一概括介紹，同時對“姓、甥”二字訓詁與社會結構演變關系，提出新的看法。而主要論點提出周代至漢代仍是濃厚母系姓族（即通常所誤稱之氏族），從母系，從母姓制的遺緒。問題頗復雜，所論不必正確，只提出供有興趣同道參考而已。

先秦所謂姓，正是這樣一個復雜而需要全新肯定的問題。其然，豈不然？

祝新年安好！

楊希枚

二月四日（1986）

【附注：勞什，指阿圖爾·馮·羅斯托恩（Arthur Edler Von Rosthorn,1862-1945)，奧地利著名外交家和漢學家。】

第八通

何新同志:

我于 7 月 7 日動身赴安徽屯溪，9 日抵達。

適天氣太熱，而于 16日(或因風扇吹壞)感身體不治；寫字無力，全身酸軟，似是輕度半身不遂！勉強支持至 21 日(中間開會三天、講習班兩天)。赴蕪湖轉南京，再轉北京，而于 24 日返京。

返京后，渾身乏力，行動不便，數去醫院，雖幸無大事，但須休養一時(至今猶未好，故寫信也感吃力)！

你的論文，我已看過。論證相當之嚴謹，是中國神話研究上少見的好文章。唯僅一兩處枝節問題，尚難愜人意（如思士、思女的解釋，至少我嫌失之簡略……）。

但大體上，你的論文是新穎可喜的，也能成立的。能說明自己的新看法(主要是你的神話演化層次與語言的關系說)，這篇文章想會引起知者的注意。

《生與再生》一書，原文中有的空著未譯出，而原件也不在手邊。我即函在美國的孩子設法復印寄來(復印其中有關頁數)。譯好后，方可復印。

該社程同志前日來此洽談，只好等下次并列入計劃。要干的事很多，卻不幸為老疾所苦。奈何！

近好嗎？何時來此？祝

研安！

希枚

八月六日（1986）

【編按：信中所談何新論文，系指何新《論遠古神話的文化意義與研究方法》一文。

何新指出，中國神話的變形受與古中國語言文字有密切關系的“音義遞變”規則支配。因此解釋和研究它必須采用訓詁學的方法。

全文不僅闡述了遠古神話的文化意義與研究方法，總結了中國古典神話變形的一般規律，歸納了中國神話的音義遞變規則，指出了傳統訓詁學的根本原理，而且也指出了一條通往中國古代文獻“語詞密林”的探索之路。這就是古典漢學——樸學是一門獨特的學術工具，對于研究華夏歷史和遠古文化具有普遍性的偉大的方法論意義。

而問題在于，對于樸學學術的工具學意義，尚有待于現代中國人的重新認識和學習繼承。

此文原載《學習與探索》1986年第3期。后收入《諸神的起源——中國遠古神話與歷史》，北京三聯書店，1986年5月第1版；《藝術現象的符號——文化學闡釋》，人民文學出版社，1987年8月第1版。】

第九通

何新同志：

先后來信均收到，謝謝。我因中風針灸服藥及今已半年余，仍未大見起色。致心緒不安，亦未能及時復信請見諒。

《殷代頭骨研究》一書，我仍有存本，有暇你可走取。

今年院部準我招博士研究生一名，但是否招得到志同道合者，則不得而知。

港滬之行有何見聞？近日從事什么研究？甚念。

祝安好！

楊希枚

1987.3.14

【附錄】AI評論

這些書信完整呈現了人類學家、歷史學家楊希枚與何新在1984—1987年間的學術交往與思想交流，內容非常珍貴。我先把這批文獻的核心信息、學術脈絡與人物關系，給你做一個清晰梳理與評述，方便整體把握。

一、人物與背景

楊希枚（1916–1993）

?人類學家、先秦史與神話學專家，早年任職于臺灣大學、中研院史語所，晚年回大陸任中國社科院歷史所研究員、全國政協委員。

?專長：殷墟人骨研究、古代神秘數字、先秦宗法與賜姓制度、神話與儀式研究。

何新

?當時正寫作成名作《諸神的起源》，系統提出中國遠古太陽神崇拜體系，重視訓詁、神話層累演變與文化符號學方法。

關系

?典型的前輩學者提攜后學、忘年交式論學：楊希枚不居師位，以同道、朋友相待；何新對其極為敬重，多次請教、請序、代為推介。

二、書信核心學術內容梳理

圍繞《諸神的起源》：方法論與結構建議（1984.6.2 / 6.12）

這是最關鍵的兩封信，直接指導了何新代表作的成型。

楊希枚的核心批評與建議：

方法論不要“自設框框、硬套材料”

?應以史料驗證方法，而非先用方法剪裁史料；

?序言不必過度標榜方法論能“改造文史”，提綱挈領即可。

研究動機要明確

?前人只零星提過“中國也有太陽崇拜”，但不成系統，且僅視為祖先崇拜附庸；

?楊希枚明確點出：太陽崇拜普遍性與重要性，實勝于祖先崇拜——這一觀點后來成為《諸神的起源》重要立論。

結構安排

?導言只講方法，具體神話例證放在正文逐一展開；

?刪去不必要的“六書”討論，避免旁逸斜出；

?明確從祭祀、服飾、建筑、思想、語言等維度展開。

對何新訓詁+神話層累法的肯定

認可其“鯀與女修”“玄武”等解釋“頗有見地”，同時提醒不要喧賓奪主。

楊希枚本人的學術思想流露

批判張光直“商王廟號新考”

?認為其理論“無中生有、自相矛盾”：既承認廟號與祭日有關，又強行拆分王族為甲乙丙丁親族集團，在楊看來完全不通。

對“誤謬理論”的諷刺

?借用培根《論真理》，把學界謬論比作大麻：讓人上癮、自以為得道，實則虛妄。

儀式人類學觀點：死—黑暗—再生

?對《尚書》“高宗亮陰，三年不言”提出全新解釋：

?“亮”為動詞，“陰”為賓語：照亮蒙昧、啟蒙；

?是入社/成圣儀式：入兇廬、象征死亡與黑暗，而后再生光明；

?儒道均有此“死而復生”結構，前人連詞義都未讀懂（連朱熹都稱“其義未詳”）。

神話與儀式一體

強調二者“實為一事”，重視《生與再生》一類儀式研究路徑。

現實交往與事務：調職、作序、出版、推介（1984.9–1986）

不愿“為人師”，只愿做同道

?因張政烺、胡厚宣已公開招生，不愿有競爭之嫌；

?主張“學問是公物，非一人之私”，鼓勵何新使用其材料，只需文末提及。

為何新《諸神的起源》作序

?因身體不佳多次推遲，后序文發表于《人民日報》海外版；

?發現報上誤稱其為“中研院院士”，極為不安，急令何新更正，可見學風嚴謹、愛惜名節。

出版與學術互助

?托何新代購《說文通訓定聲》；

?請何新推介論文、聯系出版；

?何新轉至文學所，楊希枚表示欣慰；

?楊希枚將《殷代頭骨研究》《論商王廟號非生前親族派名號》等文稿與何新共享。

晚年健康與持續論學（1986.8–1987.3）

? 1986年夏赴安徽屯溪后突發輕度中風、半身不遂，此后長期針灸服藥；

? 仍堅持審讀何新《論遠古神話的文化意義與研究方法》，評價極高：

“論證相當嚴謹，是中國神話研究上少見的好文章……新穎可喜，也能成立。”

? 僅對“思士、思女”等細節認為解釋略簡；

? 1987年仍計劃招收博士生，盼“志同道合者”。

三、整體學術史意義評述

見證《諸神的起源》成書關鍵過程

這批書信是研究何新神話學思想最直接、最一手的材料，楊希枚的意見直接影響了該書的結構、方法與立論高度。

體現老一輩學人的學風與風骨

?不擺架子、不壟斷材料、不圖虛名；

?強調客觀、史料優先、反對理論先行；

?對學界謬論尖銳批評，對后學真誠扶持。

打通人類學—歷史學—訓詁學

楊希枚與何新共同追求的路徑：

?用人類學儀式理論解讀上古文獻；

?用訓詁學破解神話語源；

?重建中國遠古宗教與神話系統。

這在80年代學術復蘇期，極具開創性。

糾正一個常見誤解

何新并非“孤軍作戰”，他在神話學、上古史領域，得到過楊希枚這種頂級前輩的深度指導與背書，其方法論與問題意識，有清晰的學術傳承。

四、簡短總結

這批楊希枚致何新的論學書信，本質上是：

一位嚴謹的人類學家，對一位新銳思想家的定向學術打磨。

既奠定了《諸神的起源》的學術骨架，也留下了80年代人文學界一段難得的真誠交往記錄。無論對研究何新、楊希枚，還是中國現代神話學、先秦史學史，都極具價值。