“想象的共同體”及其幽靈：重讀本尼迪克特·安德森

今年是民族主義最重要的理論家本尼迪克特?安德森（Benedict Anderson，1936年8月26日—2015年12月13日）90周年誕辰。在他豐富的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)中，其核心思想恰如他在晚期著作中反復(fù)提及的“幽靈”隱喻，始終在普遍主義的理論構(gòu)建與特殊主義的歷史經(jīng)驗(yàn)之間徘徊。其經(jīng)典著作《想象的共同體》自1983年問世以來，不僅徹底重塑了社會(huì)科學(xué)界對(duì)于“民族”（nation）與“民族主義”（nationalism）的本體論認(rèn)知，更引發(fā)了一場(chǎng)跨越地域與學(xué)科的持續(xù)對(duì)話。一般認(rèn)為，安德森對(duì)“民族”概念的解讀主要依賴于“印刷資本主義”與“均質(zhì)空洞的時(shí)間”的論述，但正如梁展所指出的一樣，在安德森民族思想的深處，有著更為復(fù)雜、矛盾，也更具倫理張力的維度。那是一種基于“普遍差異”（universal difference）與“未完成的共同體”（unfinished community）的體驗(yàn)而形成的理論表述。從他父親在中國海關(guān)的“遲到的相遇”，到東南亞殖民地的人口普查與地圖，再到十九世紀(jì)末無政府主義者的全球網(wǎng)絡(luò)，安德森筆下的“民族”，并非僅僅是一個(gè)現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)建構(gòu)，而是一種基于差異與延異（différance）的哲學(xué)規(guī)劃，一個(gè)永遠(yuǎn)在“通過倒轉(zhuǎn)望遠(yuǎn)鏡”觀看自身的、未完成的倫理工程。這深刻介入了后殖民時(shí)代關(guān)于身份、邊界與全球正義的激烈辯論。由此，有必要將其置于一個(gè)由家族記憶、殖民歷史、哲學(xué)思辨與全球政治變遷交織而成的宏大敘事之中。

一、帝國的邊緣人與“遲到的相遇”

理解安德森民族理論的獨(dú)特性，首先必須回溯到他那個(gè)充滿流動(dòng)性與邊緣性的家族歷史，其父親詹姆斯?安德森（James Anderson）在中國海關(guān)（Chinese Maritime Customs Service）的職業(yè)生涯，構(gòu)成了本尼迪克特?安德森思想圖景中一個(gè)隱秘而關(guān)鍵的原點(diǎn)。

1861年至1884年間，詹姆斯?安德森服務(wù)于由赫德（Robert Hart）領(lǐng)導(dǎo)的中國海關(guān)。這是一個(gè)極具悖論色彩的機(jī)構(gòu)：它在名義上效忠于大清皇帝，為搖搖欲墜的中華帝國提供至關(guān)重要的財(cái)政基礎(chǔ)，但在組織架構(gòu)、管理倫理與人員構(gòu)成上，卻是一個(gè)徹頭徹尾的英式理性官僚機(jī)構(gòu)。對(duì)于像詹姆斯?安德森這樣的愛爾蘭裔官員而言，這種處境產(chǎn)生了一種奇特的雙重疏離感。其子佩里?安德森（Perry Anderson）在《遲到的相遇》（A Belated Encounter）中描述道，他的父親在中國展現(xiàn)出一種獨(dú)特的“無所謂”（indifference）或“不在乎”的態(tài)度。這種態(tài)度并非源于冷漠，而是源于一種結(jié)構(gòu)性的中間狀態(tài)（in-between）：他們既不是擁有主權(quán)領(lǐng)土的征服者，也不是被統(tǒng)治的本土臣民，而是處于兩者之間的技術(shù)官僚與文化觀察者。

赫德爵士

這種“無所謂”實(shí)際上是一種將自我從狂熱的政治認(rèn)同中抽離出來的能力，它允許一種更為冷靜、比較性的目光存在。這種家族性的“無所謂”在后來轉(zhuǎn)化為本尼迪克特?安德森那種能夠“通過倒轉(zhuǎn)望遠(yuǎn)鏡”（inverted telescope）審視民族主義的理論視角。當(dāng)安德森在東南亞的研究中反觀歐洲時(shí)，他所繼承的正是這種能夠?qū)⑹煜さ摹爸行摹蹦吧⑦b遠(yuǎn)的“邊緣”中心化的能力。

盡管在政治歸屬上表現(xiàn)出疏離，老安德森卻對(duì)中國的語言和風(fēng)土產(chǎn)生了一種深刻的“情感依戀”（sentimental attachment）或“戀地情結(jié)”（topophilia）。他精通漢語，沉迷于對(duì)漢字的研習(xí)，這種對(duì)特定文化形式的深情與對(duì)政治實(shí)體的冷漠形成了鮮明對(duì)比。這一家族細(xì)節(jié)深刻影響了本尼迪克特?安德森對(duì)民族主義本質(zhì)的理解：民族主義的核心情感往往不是建立在理性的社會(huì)契約或明確的政治綱領(lǐng)之上，而是建立在對(duì)語言、詩歌、風(fēng)景等文化形式的無意識(shí)依戀之上。

這種依戀具有一種“模塊化”的可移植性。正如安德森后來在《想象的共同體》中所論證的，美洲的“克里奧爾先驅(qū)”（Creole Pioneers）之所以能夠創(chuàng)造出最早的民族主義，正是因?yàn)樗麄儗?duì)自己出生地（行政單元殖民地的“省”）的依戀，通過報(bào)紙和印刷品轉(zhuǎn)化為一種政治上的“想象共同體”，從而與遙遠(yuǎn)的宗主國切斷了聯(lián)系。詹姆斯?安德森在中國的生活經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上預(yù)演了這種“在異鄉(xiāng)創(chuàng)造歸屬”的現(xiàn)代性體驗(yàn)。

《想象的共同體》英文版

事實(shí)上，當(dāng)詹姆斯?安德森在1920年代帶著這種“中國式”的冷漠回到處于獨(dú)立戰(zhàn)爭風(fēng)暴中的愛爾蘭時(shí)，他感到的是一種格格不入。對(duì)于那場(chǎng)充滿了激情與暴力的反英斗爭，老安德森表現(xiàn)出的是一種近乎人類學(xué)家的旁觀態(tài)度。這種在祖國感到陌生、在異鄉(xiāng)卻建立起文化聯(lián)系的錯(cuò)位，直接滋養(yǎng)了安德森后來的理論核心：民族并非血緣的自然延伸，而是一種需要通過特定的文化技術(shù)（小說、報(bào)紙、博物館）不斷被“敘述”和“再現(xiàn)”的人造物。

二、從彌賽亞到均質(zhì)空洞的時(shí)間觀念

如果說家族史提供了情感的底色，那么對(duì)“時(shí)間”概念的哲學(xué)重構(gòu)則構(gòu)成了安德森理論的奠基石。不同于厄內(nèi)斯特?蓋爾納將民族主義視為工業(yè)社會(huì)為了追求文化標(biāo)準(zhǔn)化以滿足功能需求的產(chǎn)物——一種自上而下的社會(huì)工程，安德森從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，認(rèn)為民族主義的誕生源于人類感知世界方式的根本性斷裂。

在前現(xiàn)代的宗教共同體（如基督教或伊斯蘭世界）中，時(shí)間被感知為“彌賽亞式”的。這是一種“同時(shí)性的時(shí)間”，但這種同時(shí)性是縱向的、垂直的。正如奧爾巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿論》中所分析的，過去與現(xiàn)在通過“預(yù)示與應(yīng)驗(yàn)”（prefiguring and fulfillment）的關(guān)系連接在一起。例如，亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒不僅僅是一個(gè)過去的歷史事件，它在神學(xué)的意義上被視為基督受難的預(yù)演；兩者在神的眼中是同時(shí)存在的。在這種時(shí)間觀中，世俗的、橫向的“此時(shí)此刻”并不重要，重要的是由于神意的介入而產(chǎn)生的垂直聯(lián)系。人們不覺得自己與同時(shí)代生活在其他地方的人有什么本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而是覺得自己與神圣的歷史節(jié)點(diǎn)有關(guān)聯(lián)。

奧爾巴赫與本雅明

安德森借用沃爾特?本雅明的概念，指出民族主義的興起依賴于一種新的時(shí)間觀——“均質(zhì)空洞的時(shí)間”（homogeneous, empty time）。這種時(shí)間由時(shí)鐘和日歷來度量，它是線性的、可數(shù)的、不被神意所充盈的容器。這種時(shí)間觀的變化為“民族”這一想象共同體提供了可能性。安德森通過對(duì)現(xiàn)代小說結(jié)構(gòu)的精彩分析闡明了這一點(diǎn)：在現(xiàn)代小說中，不同的角色在同一個(gè)時(shí)間平面上活動(dòng)，即使他們身處不同的空間，互不相識(shí)，甚至從未相遇，讀者也能毫無障礙地理解他們?cè)凇巴瑫r(shí)”進(jìn)行著各自的生活。這種“同時(shí)性”（simultaneity）是橫向的、世俗的。

當(dāng)然，更重要的是報(bào)紙的作用。報(bào)紙將發(fā)生在世界不同角落、毫無因果聯(lián)系的事件（如一場(chǎng)選舉、一次地震、一場(chǎng)球賽），僅僅因?yàn)樗鼈儼l(fā)生在同一個(gè)日歷日期，就將它們并置在同一個(gè)版面上。這種閱讀體驗(yàn)創(chuàng)造了一種深刻的世俗儀式：每個(gè)早晨，數(shù)百萬人在同一時(shí)間閱讀同樣的新聞，他們雖然互不相識(shí)，卻確信這一行為在同一時(shí)刻被無數(shù)其他人重復(fù)著。這種在“均質(zhì)空洞的時(shí)間”中共享的儀式，使得人們能夠“想象”出一個(gè)由數(shù)百萬陌生人組成的、在歷史中共同行進(jìn)的共同體——這就是民族。在“均質(zhì)空洞的時(shí)間”這一容器中，“印刷資本主義”填充了民族的具體內(nèi)容。安德森寫道，資本主義對(duì)利潤的追求促使出版商放棄了受眾有限的拉丁文市場(chǎng)，轉(zhuǎn)而開發(fā)巨大的方言（vernaculars）市場(chǎng)。這一過程引發(fā)了不可逆轉(zhuǎn)的文化革命。印刷術(shù)對(duì)方言的處理產(chǎn)生了三個(gè)深遠(yuǎn)的后果，這三個(gè)后果共同構(gòu)成了現(xiàn)代民族意識(shí)的基礎(chǔ)：

其一，創(chuàng)造了統(tǒng)一的交換和交流場(chǎng)域。印刷術(shù)將無數(shù)種口語方言（dialects）標(biāo)準(zhǔn)化為數(shù)量有限的印刷語言（print-languages）。這使得原本使用難以互通的口語的人們，能夠通過標(biāo)準(zhǔn)化的印刷法語相互理解。這就在拉丁文之下、口語方言之上，創(chuàng)造了一個(gè)新的、特定的閱讀大眾群體。這個(gè)群體，就是民族的雛形。

其二，賦予語言以固定性（Fixity）。印刷品使得語言的形式得以固定，不再像手抄本時(shí)代那樣隨抄寫員的地域和習(xí)慣而改變。這種固定性使得語言在時(shí)間上顯得古老且穩(wěn)定，從而為民族這一“古老”的幻象提供了客觀的、可感知的對(duì)象。這種語言的固定性成為民族“古老性”主觀想象的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

其三，創(chuàng)造了權(quán)力語言的等級(jí)。特定的方言一旦被提升為印刷語言，就成了行政、教育和權(quán)力的語言，而其他方言則被邊緣化。這種語言霸權(quán)的建立，界定了誰屬于這個(gè)民族的中心，誰處于邊緣。

報(bào)紙印刷廠

但是，通過印刷資本主義建立起來的民族共同體，并不是基于成員之間絕對(duì)的同質(zhì)性（homogeneity），而是基于一種共享的“差異結(jié)構(gòu)”。借用喬納森?卡勒（Jonathan Culler）的觀點(diǎn)，民族的成員之所以能夠相互認(rèn)同，是因?yàn)樗麄兌荚谕粋€(gè)語言場(chǎng)域中占據(jù)了一個(gè)位置，并且通過閱讀小說和報(bào)紙，確認(rèn)了自己與他人共享同一種“差異”——即相對(duì)于其他語言群體（如法語讀者相對(duì)于德語讀者）的差異。這種差異是德里達(dá)意義上的“延異”（différance）：民族的意義不是一個(gè)固定的本質(zhì)，而是在不斷的差異化實(shí)踐中被延遲和生產(chǎn)出來的。因此，民族認(rèn)同本質(zhì)上是一種關(guān)系性的存在，它依賴于對(duì)他者的設(shè)定和對(duì)邊界的維護(hù)。

三、殖民主義的語法：人口普查、地圖與博物館

在《想象的共同體》1991年的修訂版中，安德森增加了一章“人口普查、地圖、博物館”，這一章不僅是對(duì)東南亞殖民史的實(shí)證研究，更是對(duì)現(xiàn)代國家治理術(shù)（governmentality）的深刻批判。安德森指出，這三種制度性工具共同構(gòu)成了一種“殖民主義的語法”，深刻塑造了后殖民國家的自我想象。

殖民地的人口普查不同于前現(xiàn)代的納稅名冊(cè)，它是一種系統(tǒng)性的量化與分類工具。安德森通過對(duì)馬來亞和荷屬東印度普查記錄的分析發(fā)現(xiàn)，普查分類隨著時(shí)間的推移越來越傾向于種族化。他將此稱之為一種種族化的網(wǎng)格（Grid）結(jié)構(gòu)。早期的普查可能包含宗教、職業(yè)或地域身份（如“來自巨港的人”），但后期的普查強(qiáng)行將這些復(fù)雜的身份納入單一的“種族”類別（如“馬來人”、“華人”）。它所遵循的是一種排他性邏輯：“不能有遺漏，也不能有重疊。”每個(gè)人必須且只能屬于一個(gè)類別。這種邏輯消除了“混血”或流動(dòng)身份的可能性，創(chuàng)造了一種身份必須清晰、固定且可數(shù)的幻覺。這就是他后來在《比較的幽靈》中批判的“有限序列”（bound seriality）的起源——身份變成了統(tǒng)計(jì)學(xué)上的數(shù)字，變成了族群政治博弈的籌碼。

人口統(tǒng)計(jì)中關(guān)于階級(jí)與種族的表格，1901年

博物館的建設(shè)也在服務(wù)于民族主義的權(quán)力。安德森認(rèn)為，博物館通過文物的收集、分類與展示，構(gòu)建了一套線性的、連續(xù)的歷史敘事。這種敘事具有強(qiáng)烈的排他性和目的論色彩。它將原本分散、斷裂，甚至屬于截然不同宗教與文明時(shí)期的遺存（如佛教的遺跡與現(xiàn)在的伊斯蘭教），強(qiáng)行編織進(jìn)一個(gè)指向現(xiàn)代國家（或其前身殖民地）的統(tǒng)一框架內(nèi)。在這一過程中，復(fù)雜的、多面相的歷史被“博物館化”，變成了一個(gè)可以被凝視、管理和擁有的整體。殖民政府通過這種方式，宣稱自己是這片土地上所有“偉大傳統(tǒng)”的唯一合法監(jiān)護(hù)人與繼承者。

考古學(xué)也并非純粹的學(xué)術(shù)探索，而是一種帶有強(qiáng)烈政治色彩的“傳統(tǒng)挪用”。安德森指出，殖民國家的考古機(jī)構(gòu)（如荷屬東印度的考古局）通過對(duì)古跡（如婆羅浮屠或吳哥窟）的修復(fù)與大規(guī)模宣傳，塑造了殖民者作為“文化遺產(chǎn)救世主”的高大形象。當(dāng)殖民者站在宏偉的遺跡廢墟上進(jìn)行科學(xué)測(cè)繪時(shí)，他們向世人傳遞了一個(gè)潛在的意識(shí)形態(tài)信號(hào)：當(dāng)?shù)氐耐林用褚呀?jīng)“退化”了，他們遺忘了先祖的輝煌，甚至破壞了這些古跡。唯有具備科學(xué)理性與現(xiàn)代文明的西方人，才能喚醒這些沉睡的歷史。這種邏輯確立了殖民者在道德與智力上的優(yōu)越性。

遺址與研究者

這種考古學(xué)與博物館化的邏輯產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它不僅為殖民統(tǒng)治披上了文明化的外衣，更關(guān)鍵的是，它教會(huì)了被殖民的精英階層如何用一種“外部的、古老的眼光”來重新審視自己。通過將古代建筑標(biāo)定為“民族的瑰寶”，考古學(xué)實(shí)際上切斷了這些古跡與當(dāng)?shù)厣缛寒?dāng)下生活之間的有機(jī)聯(lián)系（例如原本作為祭祀場(chǎng)所的寺廟變成了純粹的參觀景點(diǎn)），將其轉(zhuǎn)變?yōu)槔浔恼窝b飾品。最終，這種由殖民者開啟的邏輯被后來的民族主義者全盤繼承。新生的國家通過接管博物館，完成了對(duì)歷史解釋權(quán)的交接——過去不再是活著的傳統(tǒng)，而是作為“民族身份”的鐵證，被永久地鑲嵌在國家權(quán)力的紀(jì)念碑上。通過解構(gòu)權(quán)力的表象，安德森告誡道，民族的“深厚歷史”往往并非自然的延續(xù)，而是在博物館與考古鏟下被精心發(fā)明與重組的政治幻象。

此外，在現(xiàn)代國家中，地圖也不僅是地理信息的記錄，更是一種強(qiáng)有力的權(quán)力技術(shù)和分類網(wǎng)格，它通過空間維度的界定，深刻地改變了人們對(duì)國家和身份的認(rèn)知。安德森指出，現(xiàn)代殖民地圖與傳統(tǒng)的宇宙觀地圖有著本質(zhì)區(qū)別。殖民時(shí)期的地圖引入了一種“全景式的、總括性的分類法”，它將世界視為一個(gè)可以被精確測(cè)量、分割和擁有的幾何空間。通過經(jīng)緯度的劃分，地圖創(chuàng)造了一種“均質(zhì)的空間”，每一個(gè)角落都必須被標(biāo)注，每一個(gè)邊界都必須被閉合。這種制圖學(xué)不僅劃定了帝國的疆域，更重要的是，它預(yù)先設(shè)定了國家的主權(quán)范圍。在殖民者實(shí)際占領(lǐng)這些土地之前，地圖就已經(jīng)在紙面上完成了對(duì)領(lǐng)土的“發(fā)明”，從而將復(fù)雜的地理現(xiàn)實(shí)強(qiáng)行納入到整齊劃一的行政邏輯中。這種地圖政治最核心的演變是“標(biāo)志地圖”（Logo-map）的出現(xiàn)。安德森觀察到，當(dāng)特定國家的輪廓被反復(fù)印刷在教科書、郵票、報(bào)紙和官僚機(jī)構(gòu)的標(biāo)志上時(shí)，地圖就脫離了具體的地理信息，演變成了一個(gè)純粹的民族符號(hào)。例如，泰國被想象成一個(gè)“斧頭”的形狀，這種幾何形狀在民眾的潛意識(shí)中產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的“擁有感”和“完整感”。標(biāo)志地圖就像一個(gè)脫離了歷史的圖章，被深深刻在國民的腦海里，使得原本抽象的民族概念變得具體可感且不容侵犯。

通猜?威尼差恭，《圖繪暹羅》英文版

此外，地圖還通過一種“層疊”的邏輯實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史的占有。殖民者在地圖上標(biāo)注古跡（結(jié)合了考古學(xué)與博物館化），將當(dāng)下的行政邊界與古代王朝的疆域進(jìn)行重合或?qū)Ρ龋瑥亩鵀楝F(xiàn)代國家構(gòu)建了一套偽造的、連續(xù)的時(shí)間脈絡(luò)。這種制圖術(shù)最終被后殖民時(shí)期的民族主義者全盤繼承，他們利用殖民者留下的邊界作為民族國家神圣不可分割的底色，完成了從“殖民地行政區(qū)”到“祖國疆土”的心理跨越。總而言之，在安德森眼中，地圖不僅是在描述土地，它更是在創(chuàng)造民族的空間身體。

四、官方民族主義與反動(dòng)性的模仿：從歐洲到亞洲

安德森在理論上做出的另一個(gè)重要區(qū)分是“民眾民族主義”（popular nationalism）與“官方民族主義”（official nationalism）。如果說前者是自下而上的、基于語言和印刷資本主義的自發(fā)運(yùn)動(dòng)，那么后者則是舊王朝為了應(yīng)對(duì)前者的挑戰(zhàn)，通過自上而下的手段強(qiáng)制推行的一種“反動(dòng)性模仿”。

以沙皇俄國為例，安德森分析了“官方民族主義”的運(yùn)作機(jī)制。面對(duì)帝國內(nèi)部多民族意識(shí)的覺醒，羅曼諾夫王朝推行了強(qiáng)硬的“俄國化”（Russification）政策，強(qiáng)迫非俄語族群學(xué)習(xí)俄語，試圖將王朝的合法性建立在俄羅斯民族的基礎(chǔ)上。安德森形象地將此比喻為“一種把民族那既短又緊的皮膚撐大到足以覆蓋帝國龐大的身軀的手段”。這種策略雖然在短期內(nèi)維持了統(tǒng)治，但最終卻激化了民族矛盾。

日本明治天皇、朱拉隆功、俄國沙皇尼古拉二世

在亞洲，暹羅（泰國）的朱拉隆功國王及其繼任者敏銳地意識(shí)到西方殖民主義和現(xiàn)代民族主義的威脅。他們并未被動(dòng)等待，而是主動(dòng)引入了現(xiàn)代官僚制、常備軍、義務(wù)教育系統(tǒng)，并創(chuàng)造了一種圍繞君主制的“官方民族主義”。這種民族主義強(qiáng)調(diào)“民族、宗教、國王”的三位一體，實(shí)際上是一種“防衛(wèi)性現(xiàn)代化”。通過這種自上而下的構(gòu)建，卻克里王朝成功地將自己轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國家的代表，避免了直接的殖民統(tǒng)治，但也壓抑了自下而上的民主民族主義的發(fā)展。

在日本，明治維新后，政府通過《教育敕語》、征兵制和天皇崇拜，構(gòu)建了強(qiáng)大的民族認(rèn)同。然而，日本的特殊性在于，它迅速將這種民族主義轉(zhuǎn)化為對(duì)他國（如朝鮮、中國）的帝國主義擴(kuò)張。安德森認(rèn)為，日本的官方民族主義具有雙重面孔：它既是反抗西方霸權(quán)的工具，又是壓迫亞洲鄰國的武器。這種“反殖民的殖民主義”構(gòu)成了東亞現(xiàn)代史的悲劇核心。

然而，安德森提出的“模塊化”（modularity）理論——即民族主義一旦在美洲和歐洲被創(chuàng)造出來，就成了一種可供移植的模版——引發(fā)了后殖民理論家的強(qiáng)烈反彈，其中以帕薩?查特吉（Partha Chatterjee）的批評(píng)最為有力。查特吉在《民族及其碎片》（The Nation and Its Fragments）中質(zhì)問：“如果民族主義只是模塊化的模仿，那么我們的想象力在哪里？” 他認(rèn)為，安德森的理論隱含了一種歐洲中心主義，忽視了被殖民者在構(gòu)建民族時(shí)的主體性。在查特吉看來，反殖民民族主義實(shí)際上在兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)同時(shí)運(yùn)作。在物質(zhì)方面中，在經(jīng)濟(jì)、法律、行政、軍事等外部領(lǐng)域，被殖民者承認(rèn)西方的優(yōu)越性，并努力模仿和掌握現(xiàn)代技術(shù)與制度。這確實(shí)與安德森的“官方民族主義”或模塊化理論相符。然而，在精神層面，即文化、宗教、家庭、語言等內(nèi)部領(lǐng)域，民族主義者宣稱這是民族本質(zhì)（sovereignty）的所在，必須保持其純潔性，拒絕西方的入侵。在這個(gè)領(lǐng)域，被殖民者并非簡單模仿，而是進(jìn)行了極具創(chuàng)造性的“想象”，構(gòu)建了一種不同于西方的現(xiàn)代性。例如，孟加拉的民族主義者在家庭結(jié)構(gòu)、文學(xué)形式和宗教改革上，都創(chuàng)造了獨(dú)特的本土模式。

查特吉

《民族及其碎片》

此外，查特吉還進(jìn)一步批評(píng)安德森的“均質(zhì)空洞的時(shí)間”概念無法解釋后殖民社會(huì)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)。他提出了“異質(zhì)時(shí)間”（heterogeneous time）的概念。在印度等后殖民國家，現(xiàn)代的、資本主義的時(shí)間并沒有完全取代前現(xiàn)代的、宗教的或農(nóng)業(yè)的時(shí)間。相反，多種時(shí)間形式是共存的、纏繞的。工人在工廠里遵循打卡制度（均質(zhì)時(shí)間），但回家后可能進(jìn)行祭祀儀式（彌賽亞時(shí)間/神圣時(shí)間）。這種時(shí)間的異質(zhì)性意味著民族并不是一個(gè)在單一時(shí)間軸上同步行進(jìn)的整體，而是充滿了斷裂和不同步的碎片。

隨著性別研究（Gender Studies）的崛起，安德森的理論也受到了女性主義學(xué)者的批評(píng)。安妮?麥克林托克（Anne McClintock）在《家族恩怨》（Family Feuds）中也批評(píng)道，安德森對(duì)民族的定義就忽視了性別的維度。雖然民族往往被想象為一個(gè)“家庭”，但這掩蓋了家庭內(nèi)部的性別等級(jí)。沒有任何一個(gè)民族國家給予女性與男性同等的資源和權(quán)利。女性在民族想象中往往被象征化為“傳統(tǒng)的守護(hù)者”或“民族的母親”，從而被排除在現(xiàn)代政治的能動(dòng)性之外。

五、比較的幽靈與序列性：從《想象的共同體》到《比較的幽靈》

面對(duì)批評(píng)與全球局勢(shì)的變化，安德森在1998年出版了《比較的幽靈》（The Spectre of Comparisons），對(duì)自己的理論進(jìn)行了重要的修正與補(bǔ)充。安德森用“比較的幽靈”來形容一種現(xiàn)代特有的認(rèn)知體驗(yàn)。他以菲律賓國父何塞?黎薩爾（José Rizal）的小說《不許犯我》（Noli Me Tangere）為例，描述主人公伊巴拉（Ibarra）回到馬尼拉后，看到植物園時(shí)，眼中同時(shí)浮現(xiàn)出他在歐洲見過的植物園。這種體驗(yàn)如同通過“倒轉(zhuǎn)的望遠(yuǎn)鏡”觀看：本土的景觀不再是自足的，而是被重疊在遙遠(yuǎn)的、歐洲的影像之上。這種“雙重視覺”使得人們無法再單純地體驗(yàn)本土現(xiàn)實(shí)，一切都處于與“他者”的比較之中。安德森認(rèn)為，這種比較的視野不僅是殖民地知識(shí)人的特權(quán)，也成為了現(xiàn)代民族主義想象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——民族總是在與世界體系中的其他民族的鏡像關(guān)系中被定義的。

何塞?黎薩爾（José Rizal）的小說《不許犯我》（Noli Me Tangere）

《比較的幽靈：民族主義、東南亞與世界》書影

為了回應(yīng)關(guān)于民族主義必然導(dǎo)致種族清洗的指責(zé)，安德森在理論上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)夭鸾饬恕伴_放的民族主義”與“封閉的族群政治”之間的本質(zhì)差異，并為此引入了核心概念——“序列性”（seriality）。他首先闡述了源于印刷資本主義（如報(bào)紙與小說）的“無限序列”（Unbound Seriality），這種序列具有開放、無限且不可數(shù)的特征，涵蓋了如“公民”“愛國者”“工人”或“愛好者”等身份；它允許個(gè)體通過想象力超越面對(duì)面的社交局限，構(gòu)建起一個(gè)潛在普遍且具解放性的共同體，安德森甚至認(rèn)為，正是這種序列為聯(lián)合國等國際主義機(jī)構(gòu)能夠作為一個(gè)“正常且無悖論”的組織存在提供了邏輯基礎(chǔ)。

與此形成鮮明對(duì)比的是源于現(xiàn)代政府治理術(shù)（如人口普查、選舉地圖）的“有限序列”（Bound Seriality），其特征是封閉、有限且可數(shù)的，諸如“亞裔美國人”、“穆斯林人口”或“黑人選民”等類別皆基于嚴(yán)密的排他性分類邏輯，強(qiáng)調(diào)總數(shù)與比例的精確統(tǒng)計(jì)。在這種邏輯下，每個(gè)人必須且只能被歸入特定的分類框（如普查中的打鉤選項(xiàng)），這種作為“族群政治”工具的序列往往將社會(huì)引向零和博弈與族群沖突，從而將本應(yīng)開放的民族認(rèn)同異化為一種對(duì)抗性的、基于排斥的政治力量。

然而，查特吉對(duì)這一區(qū)分仍然表示了懷疑，所謂的“無限序列”在現(xiàn)實(shí)政治操作中往往也是有限的（例如，革命政黨的成員是有名冊(cè)的，聯(lián)合國的席位是有限的）。盡管如此，這一概念為理解當(dāng)代認(rèn)同政治的排他性提供了一個(gè)有力的分析工具。

事實(shí)上，民族主義在20世紀(jì)后半期迅速演化。隨著全球化和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，安德森敏銳地捕捉到了一種新的、令人不安的現(xiàn)象——“遠(yuǎn)程民族主義”（long-distance nationalism）。現(xiàn)代移民可以生活在西方發(fā)達(dá)國家，享受那里的民主權(quán)利、經(jīng)濟(jì)繁榮和法律保護(hù)，同時(shí)利用電子郵件、匯款和互聯(lián)網(wǎng)，深度參與祖國的激進(jìn)政治。這種參與具有一種極其危險(xiǎn)的特質(zhì)：遠(yuǎn)程民族主義者不需要為自己的激進(jìn)言論或資助暴力的行為承擔(dān)直接的肉體代價(jià)（如坐牢、被殺、饑餓）。他們處于一種“有影響但無責(zé)任”的狀態(tài)。正因?yàn)楹蠊幕砻猓h(yuǎn)程民族主義者往往比本土的行動(dòng)者更加狂熱、更不妥協(xié)。安德森舉例提到了支持愛爾蘭共和軍（IRA）的愛爾蘭裔美國人，支持卡利斯坦（Khalistan）運(yùn)動(dòng)的錫克教徒，以及支持泰米爾猛虎組織的海外泰米爾人。

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這一概念是對(duì)全球化樂觀論調(diào)的有力反駁。全球化并沒有像許多自由主義者預(yù)言的那樣消解民族主義，反而通過資本和信息的流動(dòng)，制造出了一種更加怪誕、更加難以約束的民族主義形態(tài)。這與梁展提到的詹姆斯?安德森當(dāng)年的“離岸”觀察形成了某種歷史的互文：當(dāng)年的殖民者在異鄉(xiāng)保持“無所謂”，而如今的流亡者在異鄉(xiāng)卻表現(xiàn)出“過度關(guān)心”且不負(fù)責(zé)任。

六、早期全球化與無政府主義的潛流

在晚期著作《三面旗幟下：無政府主義與反殖民想象》（Under Three Flags）中，安德森將目光轉(zhuǎn)向了19世紀(jì)末的“早期全球化”時(shí)代，修正了他早期理論中過于強(qiáng)調(diào)“模塊化”的傾向。安德森通過追蹤何塞?黎薩爾、伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯（IsabelodelosReyes）等菲律賓知識(shí)分子的足跡，揭示了一個(gè)被主流民族主義敘事所掩蓋的全球網(wǎng)絡(luò)。這些反殖民先驅(qū)不僅深受歐洲自由主義的影響，還與當(dāng)時(shí)的無政府主義運(yùn)動(dòng)（Anarchism）有著千絲萬縷的聯(lián)系。

在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中，思想的傳播不再是簡單的西方到東方的單向模仿，而是復(fù)雜的、多向的互動(dòng)。從巴塞羅那的蒙特惠奇監(jiān)獄（Montju?cprison）到巴黎的咖啡館，從古巴的起義到橫濱的流亡者圈子，反殖民斗爭與歐洲的勞工運(yùn)動(dòng)、無政府主義思潮緊密交織。這一研究暗示了民族主義的起源并非只有“資產(chǎn)階級(jí)”或“官方”的色彩，還有著更加底層、更加激進(jìn)的國際主義根源。伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯不僅是民俗學(xué)家，也是將馬克思和克魯泡特金著作引入菲律賓并組織第一個(gè)工會(huì)的人。

何塞?黎薩爾與伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯

在《比較的幽靈》的最后一章“民族之善”中，安德森對(duì)民族主義進(jìn)行了深刻的倫理反思，這也可以視為他對(duì)“未完成的共同體”這一哲學(xué)命題的終極回答。安德森認(rèn)為，民族之所以能夠激發(fā)如此深沉的自我犧牲精神，甚至讓人們?cè)敢鉃橹八溃且驗(yàn)樗粌H僅是一個(gè)政治契約，更是一個(gè)跨越時(shí)間的倫理共同體。這個(gè)共同體不僅包括“生者”，還包括“死者”和“未生者”。民族通過紀(jì)念碑、無名烈士墓等形式，確立了生者對(duì)死者的責(zé)任。死者不再是個(gè)體的逝去，而是為民族整體的存續(xù)付出的代價(jià)。正如安德森所言，沒有任何一個(gè)民族會(huì)慶祝“殺戮”，它們慶祝的是“犧牲”。殺人是道德上的污點(diǎn)，而犧牲則是純潔的禮物。另一方面，民族主義總是指向未來，為了“我們的孩子”或“未來的世代”而行動(dòng)。這種指向未來的倫理維度，使得當(dāng)下的犧牲變得有意義。與宗教追求個(gè)人的來世救贖不同，民族主義追求的是集體的、世俗的不朽。

事實(shí)上，安德森筆下的民族，實(shí)際上處于讓-呂克?南希（Jean-Luc Nancy）所謂的“不運(yùn)作的共同體”（The Inoperative Community）狀態(tài)。如果一個(gè)共同體徹底“完成”了（如納粹德國試圖做的那樣），它就變成了一個(gè)封閉的、極權(quán)的實(shí)體（“內(nèi)在性”的封閉）。相反，真正的共同體必須保持某種“不運(yùn)作”（inoperative）的狀態(tài)，即它不能被完全實(shí)體化為一個(gè)對(duì)象或工程。這種“未完成性”保證了共同體的開放性和倫理潛能。它允許新的成員、新的解釋和新的想象不斷加入。安德森晚年對(duì)“無限序列”的偏愛，以及對(duì)“未出生者”的關(guān)注，正是這種“未完成性”的體現(xiàn)。

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（本文作者系東華大學(xué)外語學(xué)院副教授）