梁濤 | 先王“制禮義”與“禮有三本” ——荀子論禮之起源及對禮法的融合

摘要：從起源看，禮是祭祀的儀式，也指習俗、習慣，是人們在生活中約定俗成的結果；而法是人為的制定，是君主的政策、法令與刑罰。荀子提出先王“制禮義”，認為禮義是先王為了消除爭奪、混亂的制作，目的是為了滿足人的欲望、欲求，同時強化禮之尊卑等級的一面，他所說的禮實際更接近法，其思想受到法家的影響。但荀子又提出“禮有三本”，認為禮起源于祭祀，具有宗教和倫理的維度，與法家的法有根本的不同。荀子融合禮法，視禮義為先王的制作，給自己帶來理論上的難題，其思想中存在人性平等說與圣凡差異說的矛盾。由于所處時代的緣故，荀子持一種不平等中暗寓平等的正義觀，一方面強化尊卑等級，另一方面又要求打破貴族的身份等級，實現社會階層的流動，其對禮的理解偏重于縱向等級秩序，而弱化了橫向平等秩序。未來儒家政治哲學要發展出平等之中暗寓差等的正義觀，用普遍的法則確立起橫向秩序，用橫向秩序維護人的基本權利和自由交往，儒家的禮法學要經歷現代轉化。

關鍵詞：荀子；禮；法；制禮義；禮有三本

荀子思想以禮為中心，在先秦儒學的兩大核心概念仁與禮之中，他不是如孟子主要焦距于仁，將仁內在化、心性化，而是對禮做進一步發展，建構起儒家的制度之學或外王學。故荀子在儒學思想譜系中頗為重要，構成儒學的一個重要面向。在孔孟之道之外，還存在著孔荀之制。但荀子建構的禮學或政治儒學，雖然為秦漢以后的君主官僚制度提供了理論根據，但后世的評價不高，尊孟抑荀乃宋明以后的常態。究其原因，荀子重禮固然可以看作是對孔子思想的繼承和發展，但其所言之禮較之孔孟已有較大變化，并常常與法家的法相混淆。禮是儒學的核心概念，仁、禮關系是儒學的基本問題。尊孟抑荀，重仁學，輕禮學，必然會使儒學失去完整的面相，導致內圣強、外王弱的不良后果。故對荀子的禮學以及其融合禮法的思想做出分析、評判，檢討其所得與所失，便成為一個重要的學術問題。

荀子像

Part.1

一、先王“制禮義”與融合禮法

從禮與法的形成和發展來看，二者存在諸多不同。在起源和性質上，禮與宗教相關，具有超越的來源，更是代表共同體的價值和秩序；法則起源于戰爭，是統治者意志的體現，法家還提出“生法者，君也”（《管子·任法》），明確肯定法是君主的制作。由于禮是習慣、習俗，故注重歷史的傳承，制度的穩定；而法是人為的制定，故強調因時制宜，順時而變。荀子對禮法的融合涉及多個方面，需要做出具體分析，才能對荀子的禮法思想做出全面的認識和整體的把握。先來看荀子是如何說明禮法起源的。《荀子·禮論》開篇云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈（注：音jué,枯竭）于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。

這是荀子對禮之起源的說明，他把禮看作先王為了消除爭奪、混亂的制作，目的是為了滿足人的欲望、欲求。荀子對禮的理解與以往已有較大不同，雖然是談禮，但實際更接近法。如有學者所指出的，禮與法的最大不同在于，禮是習俗、習慣，是人們在生活中約定俗稱的結果，而不是人為的制作。孔子在論及三代之禮時稱：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”（《論語·為政》）禮是在歷代沿革中不斷揚棄、損益的結果，是一代代君王、民眾在生活中累積形成的，而不只是某個天子、君王的制作。禮具有形上的根源，往往與天或天道聯系在一起。“子曰：大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）堯之偉大，在于他效法天的公正、無私，由此奠定禮的基本精神。禮作為倫理規則，強調的是君臣、父子間相互的責任與義務，故其精神是讓，而不是競爭、沖突。“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）禮的作用是保持社會的和諧，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》），與法家的法有明顯不同。孔子之后，子夏學派認為“凡民生而有好有惡”（《逸周書·度訓解第一》），為了滿足好惡，必然引起爭奪、競爭，于是明王制定了禮，以確立分次，消弭混亂，禮的性質開始出現變化。受子夏學派的影響，以后法家論法之起源多采取定分止爭的思路。[1]《商君書·君臣》稱：“古者未有君臣、上下之時，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之。民眾而奸邪生，故立法制，為度量以禁之。”商鞅認為“君臣”“五官”“法制”是圣人的制作，目的是消弭爭奪、混亂，而荀子稱先王“制禮義以分之”，二者顯然有某種相似之處，故荀子對禮的理解可能受到法家的影響。

在說明先王制定禮義，是為了消除混亂和滿足人的欲望、欲求后，《荀子·禮論》接著說：“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”荀子分別以“養”和“別”說明禮，其中“養”是目的，禮的目的是滿足人的欲望、欲求，而要達到“養”的目的，就需要“別”，“養”是通過“別”實現的。荀子所說的“別”是指等級差別。《荀子·富國》亦說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”其中，“貴賤”指政治差別，“長幼”指年齡輩分差別，“貧富”指經濟差別，“輕重”，尊卑也，指身份差別。荀子突出等級差別，要求對人的身份做出貴賤、長幼、貧富、尊卑的區別，說明他對禮的理解偏向于縱向等級秩序，而弱化了橫向平等秩序。禮作為家族內部的秩序原則，主要包含親親和尊尊，其中親親屬于橫向的遠近親疏，而尊尊屬于縱向等級差別。由于早期王朝國家建立在宗族、部落之上，故必然要強化縱向等級秩序，以實現王權對社會的控制和支配；但由于家族與家族之間地位是平等的，這樣在長期交往中又發展出橫向的平等秩序，如公平交易、司法公正、同態復仇等。故禮既有縱向等級的一面，也有橫向平等的一面，只不過前者構成禮的主要方面。春秋時期，西周分封制出現危機，齊桓、晉文在“尊王攘夷”的名義下開始了政治秩序重建，這種秩序便是禮，春秋乃是以禮為中心的時代。在這種形勢下，一方面“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”（《左傳·昭公七年》），禮的縱向等級秩序被強化，要求人們“明貴賤，辨等列，順少長，習威儀”（《左傳·隱公五年》）。另一方面，諸侯、貴族以平等的身份締結盟約，規范雙方的行為，這樣又發展出橫向平等秩序。《左傳·成公十二年》載晉楚之盟：“凡晉楚無相加戎，好惡同之，同恤菑危，備救兇患。若有害楚，則晉伐之；在晉，楚亦如之。交贄往來，道路無壅；謀其不協，而討不庭。有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克胙國。”這是要求晉楚兩國要體恤對方的災難，提供相互幫助，使者相互往來，道路暢通無阻。《左傳·襄公十一年》載鄭與齊晉宋衛之盟：“凡我同盟，毋蘊年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災患，恤禍亂，同好惡，獎王室。或間（注：干犯）茲命……明神殛之，俾失其民，隊命亡氏，踣其國家。”這是要求訂立盟約的國家之間，不能積聚糧食不分享，不能專擅山川之利，不能庇護奸人，收留壞人，而應該相互救助，共輔王室。《左傳·昭公十六年》載鄭國與商人的盟約：“昔我先君桓公與商人皆出自周……而共處之。世有盟誓，以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強賈，毋或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與知。’恃此質誓，故能相保以至于今。”商人不背叛國家，國家也不強買強賣，不干預對方商業活動。另外，《孟子·告子下》論及葵丘會盟，談到“無易樹子，無以妾為妻”“無專殺大夫”等內容，“這些盟約既涉及締約各方之間平等交往的行為規范，如：買賣自由，不許屯糧不售，不許獨攬山川之利，不許以鄰為壑等。也涉及內部的行為規范，如：不要藏匿奸人，不要妻妾倒置，不要專殺大夫等”[2]。所以在春秋霸權之外，還存在國與國之間通過盟約建構起的橫向平等秩序，這就是“凡侯伯救患、分災、討罪，禮也”（《左傳·僖公元年》），而這種禮的背后體現的則是一種仁愛精神。

唐吳道子孔子行教像（拓片）

作為儒學的創立者，孔子言禮，承認其等級秩序意。“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）禮代表了天子、諸侯、大夫的等級秩序，維持此秩序，即天下有道；違背此秩序，則天下無道。孔子此論主要針對的是春秋末年的禮壞樂崩，意在克己復禮、重建政治秩序。故他十分重視正名：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《論語·子路》）而正名就是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。孔子所說的君臣、父子，是一種支配-服從關系，因而屬于縱向秩序；但孔子強調的是君臣、父子應各守其名分，各盡其職責，而不是強化等級，更沒有賦予其尊卑、貴賤的差別。《論語》中沒有出現尊卑、貴賤的用法，雖然承認現實中存在富貴與貧賤的差別，但并不是依此對人做身份的區別，而是要求人們用道義去超越它。“子曰：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）《論語》中的“尊”主要用作動詞，如“尊賢而容眾”（《論語·子張》）、“尊五美”（《論語·堯曰》）、“尊其瞻視”（《論語·堯曰》）。“卑”亦是如此，如“卑宮室”（《論語·泰伯》）。尊和卑都沒有用來區分人的身份等級。孔子言禮之外，還講仁。孔子仁的內容雖然比較復雜，包括“成己”“愛人”、以忠恕釋仁和“克己復禮為仁”三個維度。在仁、禮關系方面，也存在以仁釋禮和以禮成仁的不同進路，但他以忠恕理解仁，無疑使仁具有了一種平等的精神。為什么要“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）？為什么要推己及人？這就是要承認和肯定他人與我都是相同的人，具有相同的人格和尊嚴，故我所不接受的也不能強加給他人，而我所希望和欲求的也要使他人能夠得以實現和滿足。在孔子那里，忠恕雖然只是一個倫理原則，而沒有上升為政治原則，但無疑深刻影響到孔門后學對禮的理解。“夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？”（《禮記·曲禮》）受孔子的影響，孟子提出天爵以肯定人格的尊嚴和平等。“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天爵是天賦予人的爵位，故天爵高于人爵，而每個人都具有天所賦予的爵位，故每個人都具有與生俱來的尊嚴和人格平等。孟子雖然承認“無禮義，則上下亂”（《孟子·盡心下》），但他論禮不重外在的等級秩序，而是探求禮的內在根據。孟子說：“恭敬之心，禮也。”（《孟子·告子上》）“辭讓之心，禮之端也。”（《孟子·公孫丑上》）禮源自于人的恭敬之心，是對他人人格的尊重。當與他人發生利益沖突時，不是爭奪而是能夠自覺地辭讓，這便是禮的開端。故孟子所言之禮具有平等性、內在性的特點，禮主要指禮節、禮貌，而不包括政治制度，較之孔子，禮的內涵大大縮減。因而，荀子言禮主要是接著孔子講，而不是接著孟子講；但又與孔子的禮有所不同，主要表現為強化等級秩序，突出尊卑、貴賤的身份差別。所以上文荀子所謂的禮實際更接近法，其對禮的理解實際上受到法家的影響。

學界有一種觀點，認為儒家重差別，法家講平等，故區分尊卑、貴賤是儒家之專利，而為法家所反對，如瞿同祖說：“儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性、內容繁雜的、因人而異的、個別的行為規范——禮——為維持社會秩序的工具，而反對歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發點不同，結論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達到其不同的理想社會秩序所用的不同工具。”[3]瞿先生認為儒家重貴賤、尊卑、長幼、親疏之別，當然可以成立；但認為法家因為主張實行同一的法律而否定等級差別，則失之片面。法家確實有“壹刑”的主張，“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦”（《商君書·賞刑》）。但是，“法家雖然標榜‘刑無等級’，但是，這僅僅指的是適用法律，而所適用的法律的內容卻仍然是有等級的”[4]。李若暉更是指出，瞿先生混淆了立法平等和司法平等。[5]立法平等是指法律是根據全體民眾，而不是某一社會集團的特殊利益和意志制定的，所有的人在法律面前有平等的權利。而法家“刑無等級”“法不阿貴”顯然不是指此而言，而是指司法平等，亦即所有人都必須遵守法律，如有違反，都要受到法律規定的懲處。法家“壹刑”表達的即是此意，而且根據出土秦簡，法家有以爵位抵罪的法令，爵位不同，雖同罪亦不同罰。這說明其所謂司法平等，實際也是不徹底的。而從立法上看，法家之法只能是不平等的，是同樣強調尊卑、貴賤差別的。商鞅設立軍功爵制：“明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。”[6]這就是根據軍功授予相應的爵位以及政治特權和田宅等，把尊卑、貴賤的等級制度推向整個社會，而且執行的更為徹底。杜正勝稱其是以“軍爵塑造新社會”[7]，西嶋定生（Sadao Nishijima）亦認為是把“作為榮譽的位階制度擴展到了民間”[8]。這具有兩方面的意義，一是將爵位制度推行到民間，一般庶人都有可能獲得爵位，有了上升的渠道，打破了基于血緣的貴族等級，使社會各階層開始流動；二是通過爵位制度建立起新的等級秩序，將所有的官吏庶民都安排到這一等級秩序中來，并獲得相應的等級身份，而皇帝通過這套等級秩序實現對全體民眾的絕對控制。所以，法家也是強調貴賤等級的，并以此作為其統治的基礎。屬于齊法家的《管子·五輔》稱：“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經也。”《商君書·君臣》也稱：“圣人列貴賤，制爵位……以別君臣上下之義。”因而，瞿先生認為法家主張同一，反對尊卑、貴賤之差別，是不成立的。只不過法家雖然重等級，但等級秩序內部是開放、流動的。而這兩點，荀子都是接受和認可的，其禮論實際受到法家的影響。

與瞿同祖不同，武樹臣試圖用“橫的法”與“縱的法”概括春秋、戰國法律制度的不同：“‘橫的法’是相對松散的貴族政體之下宗法家族之間平等交往的產物；而‘縱的法’則是集權專制政體下官僚機器對個人進行控制和支配的產物。”[9]由于春秋戰國政治變革的主要脈絡是地域性的國家取代血緣性的國家，官僚政體取代貴族政體，國家主義的法律取代家族主義的法律。這一變革雖然很大程度上沖決了宗法家族制度，把個人從家族的藩籬中拉將出來，但“新興地主階級的政治目的并不是解放個人，使個人自由地發展工商業，并進而建立一個‘市民社會’；而是建立和鞏固中央集權的君主專制政體。為保證集權專制機器的正常運轉，新興地主階級建造了龐大的官僚機器并嚴密地操縱著它。靠著這架機器和法律，社會生活的各個方面毫無例外地置于專制王權的支配之下。國家享有一切權利，個人都承擔全部義務。這就使原先橫向的法律終于變成縱向的法律”[10]。武先生所說的“橫的法”實際是指春秋的禮，但如上文所說，春秋的禮既有橫向平等的一面，也有縱向等級的一面，武先生籠統將其稱為“橫的法”，顯然有失片面。但他將戰國法家的法稱為“縱的法”，則可謂有見。故從春秋到戰國實際是由縱向、橫向兼具的禮轉向縱向的法，王權由此實現自上而下對社會的全面控制。由此可以理解，荀子所謂的禮實際更接近法，其強化縱向等級秩序、弱化橫向平等秩序，與戰國由禮到法的社會變動是一致的。等級秩序為什么是必要的？為何要對社會成員做出尊卑貴賤的區別？荀子有一個著名的論斷：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼（注：通“監”）臨者，是養天下之本也。《書》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《荀子·王制》）

如果兩個人的地位一樣尊貴，就不會相互侍奉；如果兩個人的地位一樣卑賤，就不會相互役使。在資源有限的情況下，如果地位相同，欲望自然也相同，這樣必然會導致爭奪、混亂，最終陷入貧窮。因此，必須有先王出，“制禮義以分之”，對人們的身份加以區分，使其有貧富卑賤的差別。這樣才能相互監督治理，形成等級秩序，以實現養育天下的目的。荀子稱作“維齊非齊”，不齊一才能達到齊一。問題是，“維齊非齊”屬于差等原則，其所建構的是縱向等級秩序，只適用于官僚政治領域。在官僚政治領域之外，還存在基于分工的生產、交換關系，以及基于平等地位的盟約關系，這種關系恰恰不是差等的，而是平等、互利的，其所建立的是橫向平等秩序。上引《左傳·昭公十六年》，鄭國與商人訂立盟約，商人不背叛國家，國家不干預對方的商業活動。孟子倡導仁政，主張“關市譏而不征”（《孟子·梁惠王下》），政府對于關卡、集市只稽查而不征稅，職責是維護公平交易，而不是人為地劃分貧富貴賤。荀子把“兩貴不能相使”看作是“天數”、普遍的法則，將貧富貴賤的等級差別不恰當地推行到整個社會，這樣他眼中的社會就只有縱向秩序而沒有橫向秩序，只有支配-服從關系，而沒有平等-協作關系，這顯然是偏頗、不全面的。

Part.2

二、“禮有三本”與禮的宗教、倫理維度

《荀子·禮論》在論及先王“制禮義”后，又談到“禮有三本”，這部分與前面的內容有所不同，其所論更接近傳統的禮。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

“禮有三本”指禮有三個祭祀的對象，即天地、祖先、君師，“本”是根本之意，指主要的對象或內容。《禮記·祭統》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”這說明祭祀在禮之系統中的重要性，與認為禮是出自祭祀的儀式是一致的。周人的祭祀包括天神、地示、人鬼三大系統，以表示對天地間鬼、神、示之崇拜。到了荀子，隨著理性精神的覺醒，于是轉化天神、人鬼、地示之體系，將天神與地示合并為天地，用先祖取代人鬼，同時增加君師代表治理、教化，隨形成新的“禮三本”概念。其中，天地是生命的本源，“生之本”的“本”是本源之意。需要說明的是，賦予人類生命的不是日月星辰的經驗天，而日月星辰背后的本體天。荀子認為人由天地所生，如“天地者，生之始也”“天地生君子”（《荀子·王制》），但往往不對天地加說明，容易使人產生誤解。不過從荀子的論述看，他對天做了形上、形下區分：“列星隨旋，日月遞照”的是經驗天；而“皆知其所以成，莫知其無形”的是本體天，也稱天職、神。[11]生育人的是作為本體天的天職，其經典表達是：“天職既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天論》）《禮論》下文談到“郊止乎天子”，天子郊祭的當然不是日月星辰之天，而是主宰、神靈之天。在禮三本中，天地最為根本，雖然先祖是族類的來源，君師是治理的根據，但究其實，先祖也是來自天，是天所生，君師的治理也要效法天，效法天的法則。正是在這個意義上，荀子稱：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。”（《荀子·禮論》）“天地以合”即天地以之合，省略了“之”字，指天地以禮而合，下面幾句亦是。故此段“言禮能上調天時，下節人情，若無禮以分別之，則天時、人時皆亂”，“先王建立隆盛之禮，以為人道之極則，任何人是不能有所損益的”[12]。禮不僅是人道，也是天道，貫通天道與人道。先王制定的人道之禮，仍需要效法天道。禮的本意是祭神的儀式，荀子提出“禮有三本”，把禮看作侍奉天地、先祖、君師的儀式，無疑是對禮的精神的繼承和延續。其所發展者，一是增加了君師，二是將天理性化，更強調天的法則、秩序意，如天數、天政、天德等。禮具有超越性，往往與天或天道聯系在一起，而法不具有這些內容，更具有現實性，故“禮有三本”的禮與先王“制禮義”的禮顯然有所不同，更接近傳統禮的范疇。

禮作為人道之準則，不僅包括宗教性的祭祀天地、先祖，以及政治性的尊奉君師，同時也表現在倫理性的事生、送死上，這同樣是禮的重要內容。“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。”（《荀子·禮論》）儒家向來重視對父母的孝，孝包括了事生與送死，二者都要通過禮來表達。孟懿子問孝，孔子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）父母在世時，為其盡孝固然重要，父母離世后，為其送終同樣不可忽視。“事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠”（《荀子·禮論》）。為了說明送死的重要性，《荀子·禮論》專門討論了三年之喪，提出了“稱情立文”的命題：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。”

值得注意的是，在《禮論》先王“制禮義”一段中，荀子突出的是欲，認為欲導致爭奪、混亂，使制作禮義成為必要；在討論“三年之喪”時，荀子則承認人具有敬愛親人的情感。“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。”（《荀子·禮論》）喪禮即建立在人的愛親之情上，“稱情立文”就是要權衡人的愛親之情，取其適度，確立相應的禮儀，既不可對于父母的離世無動于衷，“朝死而夕忘之”，也不可陷入無窮的悲痛而不能自拔。“禮者斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（《荀子·禮論》）故三年之喪是愛敬之情的流露和表達，成就的是“義之美”，具有倫理的內涵。它來自傳統、習俗，與《禮論》開篇所言先王制定的禮——根據我們的分析，實際更接近法——顯然有所不同。

Part.3

三、荀子對禮法的融合及其產生的問題

綜上所論，荀子所說的禮實際上融合了禮與法，既具有政治、法律的性質，也具有宗教、倫理的內容。在政治、法律方面，由于受到法家的影響，荀子所說的禮已具有法的內涵；而在宗教、倫理方面，荀子則繼承了春秋以來包括儒家的禮學思想并有所發展。所以荀子常常禮法并舉，直接稱禮法：“禮者，所以正身也……故非禮，是無法也……故學也者，禮法也。”（《荀子·修身》）這里的禮法指個人的行為規范，側重于倫理。此外，荀子還說“禮法之樞要”“禮法之大分”：

上莫不致愛其下而制之以禮，上之于下，如保赤子……故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣……是百王之所同，而禮法之大分也。（《荀子·王霸》）

“禮法之樞要”是荀子所理解的國家大法，也是政治的基本原則。這主要包括兩個方面：一是仁愛，要求在上位者如同父母般愛護在下者，而在下的臣民、百姓如同親近父母親般親近君主，即使獻出生命也愿意服從；二是尊卑等級，仁愛原則要通過尊卑等級原則來落實，君臣上下，長幼貴賤，乃至于一般百姓，都要以上愛下、下親近上為最高準則，然后反省自己，恪守其分。其中，仁愛屬于倫理原則，而尊卑等級屬于政治原則，故禮法之樞要兼及倫理與政治兩方面的內容。“禮法之大分”則是對農工商的職業劃分，以及士大夫、諸侯、三公、天子的職位規定，是一種經濟和政治的制度的設計。禮本來就有名分、等級的含義，所謂“夫名以制義，義以出禮”（《左傳·桓公二年》），孔子更是提出“必也正名”（《論語·子路》），以作為復禮的核心內容。法家也將“定名分”（《商君書·定分》）作為法治的重要內容，這是禮與法能夠結合的關鍵所在。但孔子的正名主要是針對君臣、父子而言，主要限于政治、倫理領域；而荀子的禮法之大分則擴大到生產活動，包括了經濟領域的分。荀子以仁愛與尊卑等級為禮法之樞要，又以生產分工和設官分職為禮法之大分，在以仁或仁義作為政治的最高原則，堅守儒家基本立場的同時，又強化尊卑等級以落實、實現仁，故實際繼承的是孔子以禮成仁的思想。[13]荀子所謂禮在政治、法律上，雖一定程度上受到法家的影響，但在宗教、倫理方面仍保留了傳統禮的特色，使其具有宗教祭祀和道德修養的功能，故又有化性起偽之說，而與秦晉法家“貴詐力而賤仁義”，忽視乃至于拋棄了禮義教化有根本的不同。從治理模式來看，荀子的禮法思想可歸于“道之以政，齊之以刑”，同時又“道之以德，齊之以禮”的治理模式。

不過荀子融合禮法，視禮義為先王的制作，又面臨一系列新的問題。首先，先王、圣人何以能制作禮義？法家認為法由圣人頒布、制定，其所謂圣人是指有特殊才能的人。“今離婁見秋豪之末，不能以明目易人；烏獲舉千鈞之重，不能以多力易人；圣賢在體性也，不能以相易也。今當世之用事者，皆（注：當作“若”）欲為上圣，舉（注：踐行）法之謂也。”（《商君書·弱民》）正如離婁、烏獲在視力、力量上具有他人所不具有的特殊的才能，圣賢在身體、本性（“體性”）上也具有超出常人的地方。“圣人知必然之理、必為之時勢，故為必治之政，戰必勇之民，行必聽之令。”（《商君書·畫策》）由于圣人具有超出常人的特殊才能，能知“必然之理”和“必為之時勢”，所以其所制定的法必然能達到治理的效果；常人雖不具有圣人的天賦、能力，但通過學習、實踐圣人之法，一樣可以走上成圣的道路，其邏輯是自恰的。荀子由于不承認有天生的圣人，而是認為“圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡》），“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”（《荀子·儒效》）。圣人是通過學習禮義由普通人轉化而來，那么在禮義還沒有出現的時候，圣人是如何完成自我轉化并制作禮義呢？由此引出了荀子思想中“第一個圣人如何制作禮義”的難題。這主要是因為，荀子一方面受到法家“生法者，君也”思想的影響，自覺不自覺預設了特殊的圣人、先王，以作為“明分使群”、消除混亂的保障；另一方面又延續了孔子“性相近”的傳統，肯定人性平等，認為圣人與常人在人性上是相同的，其不同是后天努力的結果，結果造成理論上的不自恰。

這樣，在荀子這里，關于先王制禮義實際存在兩種可能的解釋進路。一是認為存在特殊的圣人，其具有制作禮義的能力。《荀子》書中不乏這樣的論述，如“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》）。“天職既立，天功既成，形具而神生……圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”（《荀子·天論》）這是認為君子、圣人是天生的，具有特殊的能力，能夠賦予社會乃至天地以秩序，禮義就是由他們制作。但此說與荀子的人性主張不符，荀子認為“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（《荀子·性惡》）。根據“心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）的定義，偽指心的思慮活動與認知能力，以及此思慮活動與認知能力的成就、成果，前者是第一義的偽，后者是第二義的偽。荀子承認每個人都有思慮、認知的能力，故在第一義的偽上，圣人與眾人是相同的；其不同在于第二義的偽，圣人超出眾人不在于先天稟賦，而是后天學習、積累的結果。但既然不存在天生的圣人，又何以會有先王來制作禮義，進而賦予人類社會以秩序？二是認為先王制禮義乃是一種追溯性的說法，所謂先王并不特殊，不過是眾人中的一員，由于先知先覺，故面對眾人的爭奪，率先提出要制作禮義。因其主張消弭了混亂，符合多數人的利益，故被尊奉為王。屬于齊法家的《管子·君臣下》說：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤獨不得其所。故智者假眾力以禁強虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術德行，出于賢人。其從（注：疑為衍文）義理兆形于民心，則民反道矣。”齊法家認為道術德行是“賢人”的制作，較為合理。其優點沒有預設天賦異稟的圣人，而只是承認人與人有智慧的差別，故當面對“智者詐愚，強者凌弱”的暴行，具有長遠眼光的賢者認識到這樣對大家其實是不利的，故要求民眾停止傷害，共御強暴，民眾接受了其主張，德行法度由此產生。荀子也有類似的說法，《性惡》談到圣人制作禮義時稱：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”可見，圣人制作禮義不是無條件的，而是首先要“積思慮，習偽故”，完成了自我的累積和轉化，然后才能夠“生禮義而起法度”。因此，這里的“思慮”就不應是“圣人”個人的思慮，而是眾人的思慮，是眾人對如何消除爭奪、混亂的思慮；而“偽故”是在眾人中自發形成的行為規則，“圣人”通過實踐此行為規則，進而得以制作禮義。根據這種理解，上引《禮論》就不應說“先王惡其亂”，而應表述為“人惡其亂也，有一人出，制禮義以分之，眾曰然，是禮之所生也”。但這種約定論的解讀不符合荀子的政治主張，荀子政治思想的一大特點便是強調圣王、權威的重要性，他批評“孟子”的性善說，就是因為“性善則去圣王，息禮義矣”（《荀子·性惡》）。在荀子那里，圣王與禮義是聯系在一起的，他反復強調的是“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》），認為一旦去除圣人和禮義，社會就會陷入混亂之中，“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”（《荀子·性惡》），所以他不會同意禮義是眾人共同約定的結果。所以，以上兩種解讀雖然都可以在荀子的論述中找到某些根據，但都存在不自洽的地方，若承認有“生而知之”的圣人，則與人性平等說相矛盾；若認為圣人是后天學習、實踐的結果，則無法解釋最初的圣人為何能夠制作禮義。在荀子思想中，實際存在著人性平等說與圣凡差異說的矛盾[14]，故在禮的起源上存在含混、不一致的說法，造成后人理解上的分歧和爭議。

其次，先王制作禮義的根據是什么？其所制作的禮義為何應被民眾接受和認可？這是荀子必須面對的問題。作為習俗、習慣的禮，其本身就是在長期的社會生活中逐漸形成的，人們可以對其做出某種損益，而無需對其存在做出論證。而法家的法本身就帶有很大的強制性，加之法家持愚民說，法之合理性在于其有效性，不在于其正義性。荀子既認為禮是先王的制作，其所謂禮又不同于法家的法，這樣就必須為禮或禮義之合理性尋找根據，做出論證和說明。荀子說：“凡禮義者，是生于圣人之偽。”（《荀子·性惡》）而偽指心的思慮和認知能力，及心運用思慮和認知的結果。故從主觀根據來說，圣人、先王能制作禮義，是因為其有心，此心乃道德智慮心，有追求、認識正義的能力，故能建構合理的政治秩序。在《王制》篇中，荀子提出“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，義是人的族類規定性，是生而具有的，盡管只是一種能力，是對義的追求，而沒有具體內容。在《非相》篇中，荀子則提出“人之所以為人者……以其有辨也”，人有辨別人倫秩序、是非善惡的能力。雖然荀子沒有說明，但義和辨顯然都屬于心的能力，是心可以追求義，是心可以辨。所以雖然人放縱情欲會導致彼此的爭奪、沖突，產生“偏險悖亂”之惡，但由于人有義、有辨，故又可能制作禮義，形成“正理平治”之善。不過，荀子雖然承認人人皆有義、有辨，但并不承認人人都可以制作禮義，而是認為只有少數圣人、君子具備這種能力。圣人、君子類似于立法者，他們不僅要具有思慮、認知的能力，還必須具有關于禮法的知識，了解禮法得以成立的原理。在第一義的偽，即“心慮而能為之動謂之偽”（《荀子·正名》）上，圣人與常人可能是相同的；但在第二義的偽，即“慮積焉、能習焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）上，圣人又是絕對超出常人的。故只有圣人可以制作禮義，而常人只能遵行、實踐圣人所制定的禮義，進而轉化自己。但既然圣人是根據義——公正、正義來制作禮義的，那么常人遵從圣人所制作的禮無疑便是合理的了。荀子也是這樣論證的：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。”（《荀子·王制》）人形成群就要有名分的規定，名分能夠實行就要符合義——公正、正義，所以只有根據正義的原則對組織加以區別、劃分，人們才能和諧相處，才能團結如一、強大有力，進而改造外物為我所用。如果說荀子的群是一種名分化的社會組織，那么這種組織的基本原則就是義，只要符合義，是正義的，這種組織就是合理的，因而也是應該被人們認可和接受的。問題是，荀子的義是以差等為特征的，認為群是建立在人與人的差等之上的，這樣的義又如何會被人們尤其是居于卑位、貧位的人所接受呢？荀子說：

使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多，或監門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一。”夫是之謂人倫。（《荀子·榮辱》）

貴賤是地位的差別，長幼是輩分的差別，知愚、能不能是后天努力的差別，[15]故荀子所說的分主要包括政府中的官職之分、家庭中的輩分之分和社會中的職業之分。但在荀子的這一設計中，誰該居高位、處于貴，誰又該居低位、處于賤呢？合理的解釋是，其一，先王不是對具體的人“分割而等異之”（《荀子·富國》），而是對群的組織結構做了名分的規定，認為人們要和諧相處就必須有所分別，否則就會陷入爭奪、混亂之中。因此，區分貴賤之等、長幼之序、貧富之差，就是必要、合理的。至于誰處于貴、誰處于賤、誰處于貧、誰處于富，則要根據其德行和貢獻，其中士大夫、公侯是管理者，按職位高低劃分貴賤，其品德是仁厚知能；農與工賈是生產者，農以“力”從事耕作，賈以“察”從事交易，工以“巧”從事生產，根據其勞作獲取相應報酬。只要“謫（注：度量）德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官”（《荀子·儒效》），即使人們地位懸殊，勞逸不同，依然是公平的，“夫是之謂至平”。其二，荀子主張名分、職位并非固定不變，而是可以上下流動的，差等不是絕對的差等，而“是按照賢能分配名位的禮義差等”[16]。故主張“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”（《荀子·王制》）。荀子的“這種主張順應了時代的發展，也在某種意義上暗含了機會平等對人的開放”[17]，在突出差等的同時也包含一定平等的觀念。另外，對于各種患有疾病者，荀子主張也要“上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”（《荀子·王制》），使每個成員都得到關懷而無所遺漏。這樣，在荀子看來，先王基于分-義所制定的禮不僅可以為人們所接受，而且奠定了文明的起點與基礎，成為后王效法的對象。

《荀子集解·王制》

但如前文所說，荀子對禮的理解偏重于縱向等級秩序，弱化了橫向平等秩序，其從“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”（《荀子·王制》）理解社會秩序更是片面。人與人之間既存在縱向的支配-服從關系，也具有橫向的協作-互助關系。前者是國家內部的統治原則，主要適用于政治領域；后者則是人與人、國家與國家之間的交往原則，適用于更為廣泛的政治、倫理乃至經濟領域。春秋時期諸侯國通過盟約確立的“救患、分災、討罪”，就是一種橫向秩序，是春秋禮治的重要內容。孔子提出仁，以忠恕為仁的核心內容，并以仁釋禮，意在發展出一種平等的倫理關系，以維護人之價值與尊嚴。但荀子言禮，不取以仁釋禮的進路，而是以禮成仁，由于受到法家的影響，其所謂禮過分強化了支配-服從的等級關系，認為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《荀子·仲尼》）。無縱向秩序，則國家不能成立，人與人必然陷入爭奪、混亂之中，人的欲求、欲望無法得到實現和滿足。但只有縱向秩序，而無橫向秩序，雖消除了爭奪、混亂，卻使社會失去活力，人只能被動服從，而無法積極創造，人的自由與尊嚴亦無法得到保障。梁漱溟說：“幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會，是他從來沒有看見過的……因此，中國‘治人者’與‘治于人者’劃然為兩階級，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去。”[18]梁先生雖然說的是傳統專制社會，但這種“嚴尊卑”的統治方式，卻是為荀子所肯定和倡導。荀子順應時代的變化，主張“賢能不待次而舉”（《荀子·王制》），打破貴族的身份等級，實現社會階層的流動，一定程度上具有機會平等的思想。但這種流動在改變個人地位的同時，又強化了尊卑等級秩序，因為荀子所理解的社會秩序就是尊卑等級，每一個經過努力改變了自己地位的人，只能是盡力去維護尊卑之差等，而不是試圖去改變它。從這一點看，蕭公權稱荀子“陳義甚高，于理甚當，于不平等之中暗寓平等”[19]，多少有些夸大其詞。對于儒家以及荀子而言，重要的是要發展出平等之中暗寓不平等的正義觀，用普遍的法則確立起橫向秩序，用橫向秩序維護人的基本權利和彼此的交往。縱向秩序是人為秩序，是先王、圣人的設計；橫向秩序是自生秩序，是在人與人的交往中自發形成的，由于是約定的產物，故沒有具體的制作者，而統治者也是要遵從的。荀子論禮一定程度上也涉及到這一點：“公輸不能加于繩墨，圣人不能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）故在荀子看來，禮如同規矩繩墨，是一種客觀的存在，具有某種必然性，即使圣人也只能遵從、效法禮，而不能隨意改變禮，不能將自己的意志加于其上。這種禮顯然不同于先王制作的“貴賤之等，長幼之差”之禮，而是人與人平等相處的基本原則，是社會得以成立的前提條件。荀子說：“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。”（《荀子·正論》）“殺人者死，傷人者刑”，是適用于所有人的法律原則，是可以被普遍接受，不言自明的。故在前禮義的時代，但人們順從自己的欲望時，“欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子·禮論》），由于人有理智、有義，于是產生出“殺人者死，傷人者刑”的法律原則，以保護人的生命、財產。由于它是來自多數人的約定，是自發產生的，所以是“未有知其所由來者也”，沒有具體的制作者。荀子用“百王之所同”說明這種禮的客觀性，主要是從立法者而言，如果擴大到一般民眾，也可以說是“眾人之所同也”，差別只不過是“眾人法而不知，圣人法而知之”。

荀子又說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”（《荀子·禮論》）這里的禮主要指禮儀而言，指事生、送死、祭祀、飾威之禮，是對歡愉、哀痛等情感的修飾和培養。由于這種禮儀來自生命的內在需要，是在民眾中自發形成的，以習俗、習慣的形式表現出來，而被歷代的君王所認可，故是“百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”。“百王之所同”表示禮的合理性，“古今之所一也”表示禮的永恒性，而“未有知其所由來者也”表明禮的自發性，它不是某個先王的制作，而歷代君王卻要接受、認可它。

荀子由于生活在兼并戰爭愈演愈烈的戰國后期，其主要關注的是如何重建政治秩序，結束諸侯混戰、天下失序的亂局。在當時的條件下，荀子只能把希望寄托于圣王，希望有圣王出，“笞棰暴國，齊一天下”（《荀子·儒效》），并且“明分使群”、“分割而等異之”（《荀子·富國》），建立起上下有序的等級秩序。這樣，荀子就不可避免地受到法家的影響，不僅主張先王“制禮義”，而且強化了尊卑等級，他所說的禮已吸收了法的內容，是融合禮、法的結果。但荀子畢竟是儒家而非法家，他提倡王道，希望用王道統一天下；他根據周制構想天下秩序，又增加了官僚政治的內容；在治理國家上，他主張禮、法并重，認為“隆禮至法則國有常”（《荀子·君道》）；他所說的禮還具有宗教、倫理的內涵，與法家的法有根本的不同。更重要的是，荀子的禮法雖然強化了縱向秩序，但也包含了對橫向秩序的思考。荀子說：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也……夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。”（《荀子·強國》）“上安于主而下調于民者”是縱向秩序，而“限禁人之為惡與奸者”則包含橫向秩序。荀子常常禮義并稱，用義限定、規定禮，其對于義的定義自然反映了他對禮的理解。所以，荀子在肯定先王制禮義的同時，還承認有“百王之所同，未有知其所由來者也”的禮與法。他提出“故千人萬人之情，一人之情是也”（《荀子·不茍》），認為人之情性具有普遍性的一面，這就為推己及人，建構橫向秩序提供了理論根據和可能。只不過荀子生活于戰爭年代，面臨的是“誅暴禁悍”（《荀子·王制》）的問題，故他主要關注的是禮義差等，而不是契約平等，他關于橫向秩序的思想沒有得到充分展開與發展。荀子不滿足于“道之以德，齊之以禮”的理想主義治理模式，試圖通過融合禮法，在“道之以政，齊之以刑”的同時，保留儒家的禮樂教化，建構起儒家的外王學。從這一點我們可以說，荀子是政治儒學的真正奠基者。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系“古文字與中華文明傳承發展工程”規劃項目“出土文獻與荀子哲學思想研究”（G3620）、中國人民大學校內重大項目“出土文獻與新編中國哲學史（先秦卷）”（23XNL006）的階段性成果。

[1] 子夏弟子有李悝、吳起，均為早期法家人物。荀子弟子有韓非、李斯，后滑向法家，二者情況頗為相似。

[2] 武樹臣：《武樹臣法學文集》，北京：中國政法大學出版社，2003年，第61頁。

[3] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，《瞿同祖法學論著集》，北京：中國政法大學出版社，1998年，第313頁。瞿同祖在《中國法律之儒家化》一文稱：“所謂儒法之爭主體上是禮治、法治之爭，更具體言之，亦即差別性行為規范及同一性行為規范之爭。”（同上，第362頁。）

[4] 栗勁：《秦律通論》，濟南：山東人民出版社，1985年，第121頁。

[5] 李若暉：《不喪斯文：周秦之變德性政治論微》，上海：上海人民出版社，2019年，第80頁。

[6] [漢]司馬遷撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節正義：《史記·商君列傳》第7冊，北京：中華書局，1959年，第2230頁。

[7] 杜正勝：《編戶齊民：傳統政治社會結構之形成》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2023年，第358頁。

[8] [日]西嶋定生：《中國古代帝國的形成與結構》，武尚清譯，北京：中華書局，2004年，第112頁。

[9] 武樹臣：《武樹臣法學文集》，第68-69頁。

[10] 同上，第64-65頁。

[11] 梁濤：《“天生人成”與政治形上學——荀子〈天論〉發微》，《中國哲學史》2021年第5期。

[12] 李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年，第428頁。

[13] 梁濤：《仁學的政治化與政治化的仁學——荀子仁義思想發微》，《哲學研究》2020年第8期。

[14] 梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“人性平等說”與“圣凡差異說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年第6期。

[15] 荀子說：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·榮辱》）在荀子看來，人的先天知能應該是相同的，差別在于后天的努力和運用。

[16] 包利民：《禮義差等與契約平等——有關分配正義的政治倫理思想比較》，《社會科學戰線》2001年第3期，第191頁。

[17] 東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第242頁。

[18] 梁漱溟：《東西方文化及其哲學》（修訂版），北京：商務印書館，1999年，第43頁。

[19] 蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2017年，第112頁。

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授，教育部長江學者特聘教授

來源：《現代哲學》2025年第3期