周雪光：一個社會學(xué)家的讀書筆記丨天涯·“時代與閱讀”小輯

天有際，思無涯。

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“時代與閱讀”小輯

編者按

閱讀參與生活，閱讀重建生活。《天涯》2025年第6期“作家立場”欄目特別策劃了“時代與閱讀”小輯，趙焰、邵風(fēng)華、阿乙、賈夢瑋、周雪光等作家、學(xué)者，從充滿切膚之感的閱讀談起，在他們關(guān)切時代的閱讀中，我們可以看到，在人工智能時代，真正體現(xiàn)人的感受的閱讀，絕非AI數(shù)據(jù)流輸入、輸出所能取代。

今天，我們?nèi)耐扑汀皶r代與閱讀”小輯中周雪光《一個社會學(xué)家的讀書筆記》，以饗讀者。

一個社會學(xué)家的讀書筆記

周雪光

讀奈保爾《印度：百萬叛變的今天》（“印度三部曲”之三）

這第三部游記記錄了奈保爾1988年印度之行的所見所聞。作者已經(jīng)遠(yuǎn)離了初次訪問時感受到的文化沖擊，也不是第二次旅行時“緊急狀態(tài)”籠罩下的匆匆寫作。1980年代印度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來了社會各方面的變化，這本游記提供了一個外來人的觀察和反思。1857年印度民眾揭竿而起，反抗英屬東印度公司壓迫，導(dǎo)致了民權(quán)方面的改善；1980年代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展也解放了百萬民眾。書名的寓意即在于此。

奈保爾在文中提及一位記者的觀點(diǎn)：“描述我的感官對事物外表所得到的印象，而不妄言自己之對錯。”這本書的風(fēng)格似乎受此感染，當(dāng)然作者的可愛之處在于并不掩蓋自己的觀點(diǎn)情緒。

一

這本游記的主要內(nèi)容是對各地各類人物的訪談記錄，展示出不同種姓、不同職業(yè)、各個角落的個體和他們的生活與環(huán)境。下面是閱讀時隨手記下的部分人物身份：各類（小說、電影劇本等）作家、黑社會老大、祭司、詩人、共產(chǎn)黨人、底層不可觸摸人、要人秘書，婆羅門女政府工作人員、書店老板、客店老板、老師、社會運(yùn)動發(fā)起者、工程師、曾經(jīng)的叛亂者、融合印度和歐洲文化的提箱仔，等等。他們中有理想主義者、務(wù)實者、遁世者、積極參與者、虔誠者、無神論者，當(dāng)然包括了不同教派和種族（印度教徒、穆斯林、錫克人），等等。

也許是這種各種訪談見聞匯集而來的方式，給讀者留下了一個萬花筒般的景象，頗有些像現(xiàn)在的影視手法，鏡頭搖曳不定，人物紛亂往返，令人眼花繚亂、應(yīng)接不暇，有種鏡頭逼真而脈絡(luò)模糊的感覺。不是沒有主題，而是各種主題散落一地。社會科學(xué)訓(xùn)練的習(xí)慣讓我不止一次地想到作者的樣本取舍問題，又不禁啞然失笑，拿社會科學(xué)去套作家文字，有點(diǎn)“秀才遇上兵，有理說不清”的意思了。

二

我也按照這本書的風(fēng)格，把隨手記下的一些感受羅列在這里。

奈保爾在文中幾次提到，在與當(dāng)?shù)厝私徽剷r翻譯出錯，造成誤會。這讓我想到，據(jù)說印度有幾百個不同的區(qū)域和方言，許多當(dāng)?shù)厝酥荒苡梅窖越涣鳌Ｒ晕业奶镆把芯拷?jīng)歷來看，語言不同實在是這種訪談交流的一個極大的甚至可能是無法逾越的障礙。記得多年前一位學(xué)友鼓動我到一個南方鄉(xiāng)鎮(zhèn)調(diào)研，我也想找一個點(diǎn)進(jìn)行持續(xù)一段時間的觀察，不料到了田野才發(fā)現(xiàn)語言不通，鎮(zhèn)里干部開會，為了照顧我能聽懂，還要特意改用普通話來發(fā)言討論。幾天以后我決定放棄這個研究嘗試。當(dāng)人們不是使用自己熟悉的語言來表達(dá)交流時，其身份、內(nèi)容和思路也會隨之不同。那么，奈保爾通過翻譯中介而來的這些信息反映了什么樣的側(cè)面呢？

奈保爾游記的特色是，作為作家，他有獨(dú)到的觀察力和文筆傳達(dá)能力。文中不時出現(xiàn)的描寫，有時只是偶爾幾筆人物或景色的描寫，頓時出彩，浮出畫面。例如，街道、棚子、房屋都混雜一起：“只是一團(tuán)團(tuán)褐色、黑色、灰色混在一起，似乎要侵占到車輛使用的空間；它們掩住了后面堅固的混凝土建筑，讓人覺得仿佛走在一條很長的鄉(xiāng)村道路上……你好像目睹一座廢墟的形成：一個有人居住的大城市正在化為塵土。”

在萬花筒里，我們看到了各種鏡頭：

印度一度活躍的共產(chǎn)黨人，包括各種流派和它們的外圍人士或親友。在二戰(zhàn)后，共產(chǎn)黨人還被派往東歐學(xué)習(xí)訓(xùn)練。

種姓制度似乎與印度科學(xué)發(fā)展頗有關(guān)系。文中多次提到婆羅門與印度科學(xué)發(fā)展的關(guān)系：科學(xué)從婆羅門的抽象知識傳統(tǒng)中發(fā)展而來。在公元一千年及之后的一兩個世紀(jì)，印度擁有一套足以讓歐洲望塵莫及的知識，特別是在數(shù)學(xué)方面……加爾各答總督學(xué)院所擁有的物理學(xué)教授是當(dāng)時全世界任何其他地方都無法相比的。但是到了一八○○年，那份信心消失了。種姓制度建立了不同類人的角色。勞心者不是為了報償才去工作，而是在于內(nèi)在驅(qū)動。文中提到了一個婆羅門小男孩在昏暗路燈下讀書的鏡頭，令人難忘。

不了解宗教，就不了解印度。宗教是貫穿書中各類故事的主線。宗教精神世界組織了社會秩序，種姓制度導(dǎo)致人們安于現(xiàn)狀。在宗教影響下，有人想做個身無蔽物、靠信徒施舍的遁世者，借此獲得某種心靈啟示，等等。

另一方面，奈保爾也有心記錄了經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的宗教禮儀和種姓秩序的衰落。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展推動下，社會在變化，各種白領(lǐng)都在重新尋找平衡，在宗教和世俗間尋找生存空間。社會變遷的痕跡處處可見：人們辭掉祭司工作，進(jìn)入世俗職業(yè)；不同階級有各自大學(xué)入學(xué)許可配額；年輕人拒絕父母做主，自主婚姻，而且婚后不與父母住在一起；白領(lǐng)雇員自愿到貧民窟從事公益活動；反抗種姓制度的各種努力；等等。

當(dāng)然，也有不同宗教間的緊張。“在純粹的穆斯林國家，人們對自己的宗教信仰可能會看得比較輕松，不會神經(jīng)過敏。但在這里，出了市場的巷弄就到了另一種信仰的世界，而來自這個外部世界的是威脅和挑釁。”

各種矛盾的鏡頭。一方面，傳統(tǒng)長存，例如，果阿舊城，曾被葡萄牙人征服，但征服者沒有留下痕跡；而印度教經(jīng)過各種征服，仍然完整存在。另一方面，傳統(tǒng)文化又悄悄逝去。奈保爾作為移民后裔，更容易感受到傳統(tǒng)文化的逝去：宗教文化在移民社會中逐步瓦解：語言消失，放棄儀式，只剩下群體意識、家庭和宗教關(guān)系。“失掉其環(huán)境與土壤之后，印度教神學(xué)似乎就隨風(fēng)而逝，一如過了幾個世紀(jì)它已經(jīng)從爪哇、柬埔寨和泰國文化里消失……”

果阿舊城里的葡式建筑

三部印度游記中持續(xù)不變的是，作者執(zhí)著追求對印度過去和印度文化的理解、批判和思考，對印度未來的期待。他感慨道：“我沒有辦法置身度外地閱讀印度歷史。”同樣地，他也不是置身度外地觀察、思考和寫下這三部游記的。

三

在打開奈保爾的“印度三部曲”之前，我的一個心愿是，通過閱讀來認(rèn)識近些年在美國頗為引人注意的現(xiàn)象，即印度裔在學(xué)界和實業(yè)界的崛起。有研究發(fā)現(xiàn)，美國大公司中的CEO中印度裔人數(shù)遠(yuǎn)超過其人口比例；幾年前有人注意到，美國各主要商學(xué)院的院長大多是印度裔。這些年朋友間閑聊中也時常聽到關(guān)于硅谷各公司中印度裔職業(yè)生涯發(fā)展突出的故事和不同解釋。

這個趨勢在二十多年前就已經(jīng)開始。1998年前后我在做花旗銀行研究時，無意間遭遇了中印文化比較。作為國際金融公司的花旗銀行，在世界一百多個國家地區(qū)有辦事機(jī)構(gòu)，特別重視其經(jīng)理層的多國工作經(jīng)驗。當(dāng)時亞太地區(qū)是新興經(jīng)濟(jì)區(qū)域。我在紐約總部和中國香港的亞太地區(qū)總部訪談時，聽到主管方抱怨：中國文化的家庭觀念重，中國文化背景的雇員不愿意離開自己熟悉的環(huán)境去其他地區(qū)特別是邊遠(yuǎn)地區(qū)工作。其中一個例子是，一位能力極強(qiáng)的香港高管，花旗銀行欲委以重任，派他去另一區(qū)域積累經(jīng)驗。但他到任后不久即辭職，返回香港到另外一家銀行任職。與此形成對比的是印度人，他們很愿意接受這些新的機(jī)會。花旗銀行在世界各地不時出現(xiàn)空缺職位，有些是在很艱苦的區(qū)域，但印度裔通常打起背包赴任。如此若干年下來，印度裔比其他人有了更多的多國工作經(jīng)驗，因此有了更多的向上流動機(jī)會。記得正是在那段時間，花旗銀行首次任命了一位印度裔的CEO。我無法驗證這些說法，但在調(diào)研過程中也碰到類似經(jīng)歷：一位花旗銀行臺北分行負(fù)責(zé)人是當(dāng)?shù)厝耍麑ξ艺f，花旗銀行有意派他去其他國家工作，但他拒絕了。他說，如果要調(diào)我離開臺北，我就辭職去其他銀行。不久后果然聽說他去了另外一家銀行。

這次親友的婚禮，給了我一個機(jī)會感受一下印度文化。據(jù)說通常的印度教婚禮需要十幾個小時，各種活動持續(xù)幾天。但在這里，這個儀式被簡化為一小時四十五分鐘。第一幕，臺上只有男方和雙方父母，印度教祭司囑托；第二幕，女方入場，各種儀式開始：雙方父母祝福，兄弟姐妹祝福，新婚夫婦互動儀式，等等。

因為印度教婚禮和西方婚禮雙“禮”并用，所以有了更多的活動，跨越三天。在其中的一個環(huán)節(jié)，新婚夫婦秘密地加進(jìn)一個帶有中國元素的獅子舞節(jié)目，全場鑼鼓喧天，兩頭獅子上下飛舞，讓大家大飽眼福。在兩場舞會上，男女老少，包括八十多歲的外祖父，大家一起手舞足蹈地扭動著，熱情奔放，毫無拘束。看到這些鏡頭，很難與奈保爾筆下的印度場景聯(lián)系起來。我想起奈保爾的說法：英國人在加爾各答待了很長時間。可以說，盎格魯孟加拉文化——現(xiàn)代印度的根基——跟美國一樣古老。也許印度文化與美國文化有類似的根基，所以更易于文化融合？

前天收到來自另外一位好友來信，邀請我過段時間參加他們女兒的婚禮，女婿又是印度裔。看來有關(guān)印度的知識積累還會延續(xù)下去……

《屠貓記：法國文化史鉤沉》讀后感

這是我喜歡的那類“小書”，篇幅不長，原創(chuàng)力強(qiáng)，讀下來刺激思想，開闊想象空間。多年前讀過英文版，后來碰到中文版，也買了一本，選讀過部分章節(jié)。自以為已經(jīng)熟悉其內(nèi)容觀點(diǎn)，不料這次撿起重溫時才發(fā)現(xiàn)，以前留下記憶的多是一些有趣的情節(jié)片段。而作者試圖闡述的那些道理，現(xiàn)在讀來仍感到是別出機(jī)杼，猶如初見。

作者當(dāng)時是普林斯頓大學(xué)史學(xué)家，這本書的主題是通過社會日常生活的文本或故事來追尋18世紀(jì)法國人的思維世界和行動方式。作者說其研究方法受到文化人類學(xué)家格爾茨的影響，即關(guān)于文化意義的解讀。這一主題與社會學(xué)的中心課題如正當(dāng)性、國民性密切關(guān)聯(lián)，也是我感興趣的題目。邊讀邊聯(lián)想，很有感觸，我將一些感想記錄如下。

民間故事中的國民性

這本書由六個故事構(gòu)成，以“鵝媽媽”的故事作為開篇。我小時候也聽說過類似的“小女孩與大灰狼”的故事，大概是《格林童話》傳過來的吧。故事的大意是，小女孩穿過樹林去奶奶家，路上碰到大灰狼，無意間泄露奶奶家信息。大灰狼提前趕到奶奶家，裝扮成奶奶，騙小姑娘上當(dāng)遇害。

達(dá)恩頓在這里的主題是，民間故事提供了理解人們經(jīng)驗的共同方式，可以從其中看18世紀(jì)法國農(nóng)民的思維方式。我喜歡作者的問題：“要重建舊制度之下農(nóng)民看待世界的方法，我們應(yīng)該從追問下述的問題著手：他們有什么共同之處？他們在日常的鄉(xiāng)村生活分享了哪些經(jīng)驗？”

作者通過各種民間故事在法國以及其他國家，如德國、英國，以及不同階層的不同版本及其變異來說明這一觀點(diǎn)。例如，這一故事被移植到德國，作為當(dāng)時精神分析的樣本，學(xué)者關(guān)心的是那些象征符號而不是歷史內(nèi)容。換言之，這些民間故事在流傳過程中留下了特定文化和歷史背景的烙印。

達(dá)恩頓寫道，民間故事的寫實成分，呈現(xiàn)一幅處處對應(yīng)社會史家從檔案堆中拾掇拼湊所得的圖像：貧困、營養(yǎng)不良、勞作、吃的愿望、土地匱乏，以及特定的繼承制度、家庭關(guān)系，等等。人們不得不出門上路求生，尋找機(jī)會，但步履所致，處處險情。例如，早期英國歌謠中的人口壓力和貧困，“鵝媽媽”故事中人物多是為貧窮所逼而行乞兼偷竊。

這些民間故事并不僅僅局限于民間社會，也通過仆人、奶媽等渠道滲透到上層社會，也就是說，“以線性觀點(diǎn)推想文化的變遷，視之為大觀念往下滲透的殘留物，實在不妥當(dāng)。文化的潮流彼此交融，向上流動也向下流動，同時穿透不同的媒介與聯(lián)系團(tuán)體”。

更為重要的是，民間故事的傳播告訴了農(nóng)民這個世界是什么樣子。這個世界的無情和危險，不能隨便給予信任，這些故事又傳遞處世策略，其特點(diǎn)是通過詭計做法而求自保，沒有道德標(biāo)準(zhǔn)，是逃避而不是反抗。這是與無情的社會打交道的方式，而不是攪亂那個社會的妙方。

達(dá)恩頓注意到跨文化的差異：法國故事嘗起來有鹽巴味，聞起來有泥土味，發(fā)生在一個人情世故的世界。法國與德國同類型故事比較，德國故事趨于神秘、超自然和暴力，而法國民間故事一股腦兒轉(zhuǎn)向農(nóng)村，在那里主角可以盡情展現(xiàn)耍詐的才能，他們的“精明狡猾取代了德國故事里的虔敬主義”。在達(dá)恩頓看來，法國精神不同于盎格魯-撒克遜的新教倫理，它沒有提供征服世界的良方。它采取的是防衛(wèi)的策略，完全適合受壓迫的農(nóng)民或被占領(lǐng)的國家。

書中有一章中提及法國“靜止的歷史”這一說法，令我心頭一驚。所謂“靜止的歷史”是指長時期的結(jié)構(gòu)上的延續(xù)。上層時有變動，民間社會依然如舊。回想起當(dāng)年讀到蕭公權(quán)《中國政治思想史》中關(guān)于中國從秦至清兩千余年思想停滯的說法，也有類似的震動。

隨著老故事歷經(jīng)數(shù)世紀(jì)、越過社會的樊籬，他們鍛煉出無比的耐力。他們變了，卻本性常存。即使融入現(xiàn)代文化的主流，他們也證實了舊的世界觀是如何的頑強(qiáng)。

城市即文本

這本書的各個故事中，第三章“資產(chǎn)階級梳理他的世界：城市即文本”與社會學(xué)文獻(xiàn)的關(guān)聯(lián)最為直接，讓我聯(lián)想起社會學(xué)特別是韋伯的社會分層理論。

這里的故事是，18世紀(jì)法國南部城市蒙彼利埃的一位姓名不詳?shù)馁Y產(chǎn)階級人士留下了一份數(shù)百頁的手稿，詳盡描述這個城市的方方面面。達(dá)恩頓用這個文本來解讀那個時代資產(chǎn)階級分子眼光中的世界和他們的思維世界。達(dá)恩頓直陳道，他關(guān)心的不是這個城市的狀況，而是這位描述者——以及他代表的資產(chǎn)階級——是如何觀察的，如何思維的。作為讀者，我的興趣則兩者兼而有之，描述者的解讀視角和他筆下透露的社會分層狀況。

18世紀(jì)的蒙彼利埃是一個行政中心和市場中心。與英國曼徹斯特代表的大工業(yè)不同，這里的經(jīng)濟(jì)活動以手工業(yè)為重。“商人慣于把資本從貿(mào)易轉(zhuǎn)移到土地和官職。”那時，描述者心目中的資產(chǎn)階級不是企業(yè)家，而是介于貴族與民眾之間的醫(yī)生、律師、管理人員等“知識階層”。

達(dá)恩頓提出了很好的問題：人們是如何描述一座城市的？自上而下的俯瞰，自下而上的仰視，抑或由一扇城門徐然而入，依次打量描述眼前呈現(xiàn)的種種景象？不同的視角和不同的分門別類、歸納整理，反映了不同的思維方式，而不同的描述字句“可能負(fù)載多么濃烈的情感、價值判斷與世界觀”。

達(dá)恩頓注意到，這位資產(chǎn)階級描述者在洋洋灑灑的描述文本中展現(xiàn)了三個不同的版本。第一個版本是正式制度，其文本敘述猶如校閱典禮的次序：首先是主教和教士，包括其中的不同成分和等級；然后是市政當(dāng)局，包括市參議院代表的社會團(tuán)體、法院官員和地方官員；最后是不同的社會等級和他們的習(xí)俗。這正是法國18世紀(jì)三個等級的狀況，反映了正式秩序。

但在這個位置次序排列中已經(jīng)顯露出在權(quán)勢、財富、地位多維度上的不一致：各個階層中，成分不一，階層不一，標(biāo)準(zhǔn)不一。例如，市官員中夾有社會團(tuán)體，資產(chǎn)階級的財富超過了他們的地位所在。描述者的評論中體現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)的解體變遷：僧侶地位不再，財富得到尊敬，身份來自團(tuán)體中地位或官職而非個人品質(zhì)。換言之，正式秩序的語言已經(jīng)不能反映現(xiàn)實了。

于是有了第二個版本。描述者在文中按照自己理解的各階層重要性，重新定義三個等級：一是全面刪除教士，把貴族提升為第一等級，“資產(chǎn)和財富代表一切”；二是資產(chǎn)階級為第二等級；三是技工、普通人為第三等級。這個版本反映了在資產(chǎn)階級眼中看到的現(xiàn)實社會，不同階層的實際狀況和相對位置。

然而，這些階層仍然處在不斷變動的過程中。社會變遷，秩序失落，機(jī)會變更，各個群體的人們以各種方式爭取利益和提高地位，在財富上，在生活方式上，等等。于是出現(xiàn)了第三個版本：隨著這些不同渠道的作用演變，各等級間的邊界和區(qū)隔減弱，在文化意義上和生活方式上交錯融合，打亂了傳統(tǒng)社會中井然有序的階級界限和等級結(jié)構(gòu)。

在社會學(xué)文獻(xiàn)中，關(guān)于社會階層的經(jīng)典分析，一是馬克思的階級分化學(xué)說，二是韋伯的多維階層學(xué)說。前者誕生于大工業(yè)時代的英國，后者似乎更貼近于市井街頭手工業(yè)盛行的歐洲大陸。韋伯提出，社會階層不是僅由經(jīng)濟(jì)地位而定，而是由多重維度塑造而成，包括經(jīng)濟(jì)利益、生活方式、社會地位，等等。達(dá)恩頓筆下的城市文本透露了資本主義興起時期的階層演變過程的片段，似乎是解讀社會分層理論的一個極好腳注，給韋伯的抽象概念襯上了鮮活生動的形象，也讓我想起了當(dāng)代法國社會學(xué)家布迪厄關(guān)于區(qū)分（distinction）的論述。

文人的世界

書中后面三章與文人（作家、哲學(xué)家、知識分子）以及與文人互動的各種群體有關(guān)。

“文人與巡官”一章，從一個監(jiān)視文人的警探的記錄來認(rèn)識當(dāng)時的文人群體。在那時的歐洲，“作家”這一名稱尚未出現(xiàn)，這一階層也剛剛顯露，從事寫作的人們來自不同階層。在警探筆下，作家常常被稱為“男孩”。達(dá)恩頓寫道，這些文本幫助讀者認(rèn)識那個時代的官方對文學(xué)作品的預(yù)設(shè)立場。這是一個雙方相互印證的故事：我們不僅從警探記錄中看到文人眾生相，也從這些關(guān)于文人的描述中看到警官及其背后的制度。在達(dá)恩頓筆下，這位“巡官”尤其可愛，帶有個性。在那個時代，警探屬于科層體制的早期階段，正式化程度不高，給了這位警探更多的表達(dá)個性、情感和好惡的空間，體現(xiàn)在這些文學(xué)感情兼官僚條理的記錄中。

“百科全書”一章，從知識社會學(xué)角度值得咀嚼。我最為感興趣的是關(guān)于知識與權(quán)力的討論。關(guān)于知識的分類，一如所有的分類體系，其意義在于安排了不同事物間的關(guān)系以及人們相應(yīng)的注意力，也因此安排了整個世界。想象一下，本土與外來，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，這兩對分類塑造了兩個截然不同的世界。這也讓我聯(lián)想起“中國某部百科全書”上關(guān)于動物的分類，讓福柯發(fā)出笑聲，激發(fā)了他的人文科學(xué)考古學(xué)的那部著作。

感想：思想是一種生活方式

這個小標(biāo)題改自史學(xué)家王汎森一篇文章的題目（和一本論文集的書名），恰到好處地概括了達(dá)恩頓這本書的意義所在，即從人們?nèi)粘Ｉ钪袑ふ宜麄兊木袷澜纭Ｍ鯕壬?dāng)年讀研正是在達(dá)恩頓任教的普林斯頓大學(xué)歷史系，我猜想，他關(guān)于民國民間思想的一系列研究受到了達(dá)恩頓的影響（他的確引用了達(dá)恩頓的研究工作成果，包括這本書）。

羅伯特·達(dá)恩頓《屠貓記·法國文化史鉤沉》書影

文化理解是格爾茨倡導(dǎo)的文化人類學(xué)的主題，在達(dá)恩頓的這本書中展現(xiàn)其魅力所在。第一次讀到文化解釋理論時，正值自己田野研究的起初階段，其中有一句話給我留下了深刻印象：如果當(dāng)?shù)厝酥v笑話，在場的大家都笑了，而你不解其意笑不出來，這就是你的研究起點(diǎn)。文中不止一次地提到，不能以我們今天的思維習(xí)慣來想象18世紀(jì)人們那時的喜怒哀樂。這正是人文社會科學(xué)在這個AI時代不可替代的作用，除非人類被改造為只是接受指令的機(jī)器人。

這本小書的意義不是它提出了哪些正確答案，而是它提供了新的想象空間。其內(nèi)容與文筆都極佳，睿智兼靈動、犀利且微妙，令人回味。

埃爾諾作品閱讀雜想

周四下課回來已近晚7點(diǎn)，稍定喘息后得知今年（2022年）諾貝爾文學(xué)獎得主是法國作家安妮·埃爾諾。

一番網(wǎng)上搜索后，似乎上了關(guān)于這位作家文學(xué)歷程的速成班，得知她的“自傳體”寫作風(fēng)格，她的社會階層地位流動帶來的心理感受。有人介紹埃爾諾在社會學(xué)意義上寫作，正投下懷。不久，熱心的朋友發(fā)來了她的幾部中譯本作品，也找到了幾部英譯版。期待這個周末的業(yè)余閱讀時光。

一

剛讀到消息說獲獎?wù)呤且晃环ㄕZ作家，有點(diǎn)失望，不是針對作者，而是一直暗自期盼作者使用英語或中文寫作，這樣可以直接閱讀原作文筆。這些年來，我一直對翻譯而來的文學(xué)作品心懷遺憾。文學(xué)作品的欣賞要點(diǎn)在于文字，特別是“優(yōu)美的句子”，而任何翻譯都無法傳遞作者原汁原味的文筆。

不得不讀文學(xué)作品的譯文，那就索性放棄對文字的關(guān)注，把注意力更多地放在故事情節(jié)、社會背景和字里行間流露出的人情百態(tài)上。其實，這個思路用來讀埃爾諾的《悠悠歲月》特別合適。在這本“無自我的自傳體”作品中，作者以自己獨(dú)特的角度帶讀者瀏覽二戰(zhàn)以來法國社會的演變。

意識流般的鏡頭，二戰(zhàn)期間及隨后的日常生活、社會動蕩、法國政壇上的各種實驗，民族主義、社會主義，從左到右，在歐洲大陸上提供了一個獨(dú)特的社會試驗區(qū)，讀來猶如法國版的《光榮與夢想》。如果說這是大歷史背景下的一系列社會演變鏡頭，那么，毫無疑問，這是從作者特定的角度看到和解讀的歷史。關(guān)注點(diǎn)隨著作者生命歷程中不同年齡段的親身感受和眼界格局而不斷變幻聚焦，從成長期的家庭和學(xué)校、青春期的身體與欲望，到成年期的社會場景、政壇更替與國際事件。作者自身經(jīng)歷成為串聯(lián)各種事件經(jīng)歷的微觀社會史線索。

《悠悠歲月》被譽(yù)為埃爾諾的杰作，也是人生旅程長期積累的一座高峰。她的一系列自傳體作品，將她的身體、欲望、情緒、體驗、觀察、思考展現(xiàn)給讀者，為《悠悠歲月》提供了堅實的底色，也醞釀了連接自我與無我的寫生草稿。

邊閱讀邊想，埃爾諾筆下的這個時段，正是“新中國”的歷史時期。如果按照這個思路和筆法來追溯共和國的歷史演變，會是怎樣的一幅歷史畫面？想來會有更為宏大的場面，更為強(qiáng)烈的起伏波折，更為渺小緘默的自我……

二

據(jù)說貫穿埃爾諾作品的主題是，跨階層流動所帶來的自我意識、心理焦慮，等等。作者的生長經(jīng)歷中從工人階級家庭背景上升至文化精英，也因此帶來了罪過感、恥辱感、虛榮感、憤懣感等交織混雜的心理動態(tài)。這個主題凸顯于三部作品合集的《一個女人》中。

在《位置》一文中，作者記敘了女兒眼中掙扎于階級地位焦慮中的父親，他因地位低下帶來的羞恥感和舉動，對女兒糾正不標(biāo)準(zhǔn)法語時的反應(yīng)，因地位焦慮而默不言語，等等。父女間差異不僅是隨年齡而來的代溝，而且是父女兩代不同時代經(jīng)歷（衛(wèi)生習(xí)慣、教育內(nèi)容、見識廣度）帶來的裂痕。不過，作者那敏感的感官應(yīng)該是部分地繼承了父親的心理素質(zhì)。

如果說作者用一種審視的眼光回顧父親，她在《一個女人》中則是用心靈來感受母親的人生經(jīng)歷。文字中記敘了母親粗鄙甚至魯莽的言行，階層差異給女兒帶來的尷尬和難堪，但母親能干、肯學(xué)習(xí)、與時俱進(jìn)的活力與父親急流勇退的形象形成了對比。讀者可以感受到作者的努力，“極力保留我母親純粹情感的一面，保留她熱情奔放的形象”。埃爾諾寫道：“我和父親在一起的時候很開心，而和我母親在一起是在‘談心’。”父母的共同點(diǎn)是，帶著復(fù)雜的心情，希望看到女兒走出自己的階層，進(jìn)入他們既羨慕又?jǐn)骋暤纳蠈印?/p>

18歲的埃爾諾（左）與母親

作者在記敘中穿插著她寫作時的心態(tài)和感受，似乎是在與讀者交談中袒露自己的心理活動。以布爾喬亞的眼光來審視解讀父母的心境和行為，無論是描述自己當(dāng)年的還是此時的心態(tài)，想來心里尤其痛苦。心理的創(chuàng)傷常常不是在懵懵懂懂的當(dāng)時，而是在領(lǐng)悟意義之后才姍姍來遲地真正體驗感受。

我想到了自己熟悉的社會經(jīng)歷。中國社會在過去幾十年里經(jīng)歷了天翻地覆的變化。對于個人來說，人們的身份地位與自己的父母輩相比發(fā)生了巨大變化，從高地位到“黑九類”，從農(nóng)民到官員，或跌落或飛躍。而且，對于個人而言，在短短的生涯中也可能發(fā)生巨大的飛躍。在這個地位、身份發(fā)生急劇變化的過程中，人們是怎樣來管理自己的心態(tài)、情緒、認(rèn)知、期待呢？這些在起伏變動的社會環(huán)境中成長起來、有劇烈的代際流動和代內(nèi)流動經(jīng)歷的人，構(gòu)成了怎樣的社會心理底色呢？

記得在什么地方聽說過，人們性格的百分之四十幾來自基因，另外百分之四十幾來自個人經(jīng)歷，其余則是一些共享經(jīng)歷和隨機(jī)因素。曾經(jīng)碰到一位從國內(nèi)名校畢業(yè)的青年朋友，那時他在美國各地奔走，推銷公司產(chǎn)品。聊天時他說起，他在讀高中時要步行幾十里山路到縣城高中住校，一次背上一周的干糧，每天在學(xué)校伙房的蒸籠里熱一下吃下去。周末回家，背上干糧再來，每周如此。他說起這段經(jīng)歷時的悲壯神情以及對時事的看法，讓我不由自主地想到，他的這段艱難求學(xué)經(jīng)歷給他的工作和生活留下了怎樣的痕跡呢？不禁也聯(lián)想到自己在農(nóng)村的經(jīng)歷感受。的確，這些年接觸過的各種人物，不同性格、不同待人處世的方式，各有風(fēng)格。有時偶爾聊起各自的人生經(jīng)歷，頓時讓我恍然大悟他們的風(fēng)格的淵源所在。

埃爾諾關(guān)于父母的文字也觸動了自己心靈深處的某種情感……

三

閱讀和聽讀翻譯作品，讓我再次感受到跨文化交流帶來的情緒感染。在讀作者的《悠悠歲月》中譯本的同時，我也在聽讀同一作品的英譯版。中英版本給我?guī)砹瞬煌母惺堋Ｗx中譯版似乎將我?guī)朐诟咧泻痛髮W(xué)初次接觸外國翻譯作品時的心境，仿佛在遠(yuǎn)距離觀看遙遠(yuǎn)陌生的異國風(fēng)情，置身事外，新鮮好奇。而聽英文版時則似乎可以身入其中般地感受到那些畫面和動態(tài)，想來應(yīng)該是英文語境調(diào)動起了跨文化身在其境的感受聯(lián)想。同樣地，我在讀關(guān)于中國歷史的英文著作和同一著作的中譯本時，也有類似的感受。讀英文版的感受，仿佛在遠(yuǎn)距離地觀望一個自己不熟悉的國度社會，而讀中譯版時則猶如融入其中，身臨其境般觀察感受。語言構(gòu)造了奇妙多彩的世界。“Fuck off”與“滾開”，在我的腦海里出現(xiàn)了兩種不同的文化形象。

我喜歡兩類不同風(fēng)格的作家。一類作家從事跨文化的寫作，或者從跨文化角度解讀不同的另類人群，如奈保爾、庫切等。他們的寫作讓我產(chǎn)生共鳴，不是經(jīng)歷上而是心態(tài)上的共鳴，那種漂流不定、起伏動蕩、混雜各異、不斷變動的感受。另外一類作家，著眼于人物性格心理的發(fā)掘。他們的文字給我?guī)砟吧母惺芎皖I(lǐng)悟，如石黑一雄等。在這個范疇中，女作家居多，如王安憶等。原因大概是，女性作家敏銳的感受和細(xì)膩的筆法，幫助我注意到自己粗糙的感受神經(jīng)忽略的那些方方面面。前些日子在“看理想”上聽許子?xùn)|講評張愛玲的音頻，也跟著讀了幾部張愛玲的作品。許子?xùn)|講得很好，但一個念頭不時地涌上我的心頭，很想聽聽女性作家和評論家的看法。

《社會學(xué)的想象力》讀書筆記

這是一本看到書名就想閱讀的那種書，“社會學(xué)的想象力”，多么誘人的說法。讀書可以長知識，不難理解；讀書而增長“想象力”，這是另外一種境界。

想到這本書，是因為接了一個任務(wù)，應(yīng)約介紹一下有關(guān)社會學(xué)學(xué)科的基本知識。我習(xí)慣在每個學(xué)期的開學(xué)之際，到學(xué)校書店去轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)“課程閱讀書籍”的那個區(qū)域，瀏覽不同學(xué)科不同課目規(guī)定的書籍，那真是令人興奮的時光。在社會學(xué)入門課程（Introduction to Sociology）的書目中，幾乎毫無例外地看到這本書是規(guī)定讀物。

于是找來一讀，借以重溫一下社會學(xué)的基礎(chǔ)知識。我們這一代社會學(xué)學(xué)者，在1980年代初大四時從不同專業(yè)轉(zhuǎn)來讀社會學(xué)，然后匆忙地進(jìn)入了研究生階段，沒有經(jīng)過通常的社會學(xué)本科系統(tǒng)訓(xùn)練。現(xiàn)在讀這本書，說是重溫，其實是補(bǔ)課。讀下來的感覺是，這不僅僅是一本關(guān)于社會學(xué)的入門讀物，而且是關(guān)于社會學(xué)乃至社會科學(xué)的俯瞰審視，在學(xué)術(shù)生涯的任何階段讀來都會有所收獲和感悟。

一

書的開篇，作者已經(jīng)調(diào)動起我們的想象力：這本書的目的是“界定社會科學(xué)對于我們這個時代的文化使命所具有的意義”。作者寫道，在這個“事實的時代”，信息主宰了人們的注意力，超出了他們的吸收能力。人們需要一種特定的心智品質(zhì)，來幫助他們運(yùn)用信息發(fā)展理性，理解世界和自己的遭遇。這種心智品質(zhì)，即是社會學(xué)的想象力。“所謂想象力，就是有能力從一種視角轉(zhuǎn)換到另一種視角。”社會學(xué)的想象力幫助我們將個體放在特定的社會時空位置上加以審視和理解，因此可以把握世事變化，通過冷靜的反思和敏銳的感受，認(rèn)識到社會科學(xué)的文化意義。

作者對社會學(xué)做了極高的評價。“在思想上的每一個時代，都會有某種思考風(fēng)格趨于成為文化生活的共同尺度。”如生物進(jìn)化思維。“我相信，社會學(xué)的想象力正成為我們文化生活主要的共同尺度。”它“承諾要結(jié)合更廣泛的社會現(xiàn)實，來理解我們自身私密的現(xiàn)實。……所有這類感受力，其實就是人的理性本身，將會在世間人事中扮演更重要的角色”。多年前我在康奈爾大學(xué)開始第一份教職時聽說，在社會運(yùn)動風(fēng)起云涌的1960年代，在這個校園里一度有上千學(xué)生選修社會學(xué)入門課程。如此想來，作者的說法不算太夸大。

這本書分為兩個主題：其一是對當(dāng)時學(xué)科的基本取向的批判；其二是社會學(xué)思路和方法的見解和闡釋。先破后立。

作者是美國社會學(xué)界的左派學(xué)者，著有《權(quán)力精英》等，對美國政治制度進(jìn)行了猛烈的抨擊。書中也帶有對美國學(xué)術(shù)制度的批判說辭。在前面幾章中，作者著眼于批評三種傾向：一是趨于歷史理論的傾向，沒有超越具體空間；二是超越社會空間的抽象理論；三是針對具體社會事實和社會問題的經(jīng)驗研究，研究者成為“社會科學(xué)中某種打零工的人”。

雖然這本書出版于大半個世紀(jì)之前，許多批評針對今天的學(xué)術(shù)界狀況而言，仍然富有生命力。“我的觀念反對將社會科學(xué)當(dāng)作一套科層技術(shù)，靠‘方法論上的’矯揉造作來禁止社會探究，以晦澀玄虛的概念來充塞這類研究，或者只操心脫離具有公共相關(guān)性的議題的枝節(jié)問題，把研究搞得瑣碎不堪。”

另外一些批評顯然已經(jīng)過時了。例如，作者花費(fèi)很多筆墨來批判帕森斯的功能主義理論，其基本觀點(diǎn)已為學(xué)界所普遍接受。在1960年代初，社會學(xué)界曾有學(xué)術(shù)領(lǐng)頭人提出，功能主義可以成為社會學(xué)的一統(tǒng)分析框架。謝天謝地，這一預(yù)言沒有實現(xiàn)，使得社會學(xué)今天有廣闊發(fā)展的天地。這也應(yīng)該感謝1960年代的社會運(yùn)動，面對這些挑戰(zhàn)，功能主義框架無力招架。人類學(xué)家道格拉斯提出，也有好的功能主義理論邏輯，可以應(yīng)用于社會科學(xué)分析。我同意這個說法。

在批評功能主義時，作者提出了有關(guān)秩序與合法性間的關(guān)系：“制度統(tǒng)治者成功地壟斷了甚至是強(qiáng)加了他們的主導(dǎo)符號。”這一觀點(diǎn)預(yù)見到了30年后布爾迪厄《論國家》中的主題。進(jìn)一步的問題：壟斷是怎樣發(fā)生的？在歷史上人們是如何抵制的，即“被統(tǒng)治的藝術(shù)”。這里提出了社會學(xué)研究的一項任務(wù)：需要解釋合法性發(fā)生學(xué)過程，而不是僅僅接受和描述合法性存在的事實（這里的合法性似乎應(yīng)當(dāng)譯為“正當(dāng)性”）。

作者提出了好的社會學(xué)理論的特點(diǎn)。用我的簡化表達(dá)來說，理論概念不能僅僅停留在句法上，而應(yīng)該關(guān)注語義，即實質(zhì)性意義。理論定義的目的在于讓爭辯聚焦于事實，將用語之爭轉(zhuǎn)換為事實之爭，從而把爭辯推向進(jìn)一步的探究。進(jìn)而，自覺的思想家需要意識到自己在什么樣的抽象層次上進(jìn)行研究，有能力和有意識地穿梭于不同的抽象層次之間。這是思想家具備想象力和系統(tǒng)性的標(biāo)志性特征。

作者在第三章批評了那種只關(guān)注經(jīng)驗材料、就事論事，而不進(jìn)行社會學(xué)分析的傾向，作者稱之為“抽象經(jīng)驗主義”。這一章有些泛泛而談，感到作者不熟悉量化研究。在這本書出版后的大半個世紀(jì)里，這一領(lǐng)域有了長足的發(fā)展，在一定程度上回答了作者的批評。

作者還進(jìn)一步討論和批評了各種實用取向（第四章），包括自由主義實用取向的社會學(xué)研究風(fēng)格和價值判斷，及其對研究課題、社會問題的定義和選擇的影響，等等。

作者專設(shè)一章（第五章）討論了社會學(xué)領(lǐng)域中的科層制氣質(zhì)，即越來越高度組織化的學(xué)術(shù)活動，今天大家熟悉的學(xué)術(shù)團(tuán)隊活動。作者區(qū)分了兩類學(xué)者和學(xué)術(shù)活動：傳統(tǒng)學(xué)者的聲望建立在個人能力獲得的學(xué)術(shù)成果上，而新式的學(xué)術(shù)活動家“借用其聲望特權(quán)而獲得展示能力的手段”，從而獲得地位。

與此相關(guān)的另一議題是學(xué)術(shù)研究與政策研究以及社會工程間的關(guān)系。二戰(zhàn)后西方社會經(jīng)歷了一個大發(fā)展時期，社會工程一度是熱門話題和嘗試，這一趨勢也影響了學(xué)術(shù)界科層制氣質(zhì)。

從破到立，作者倡導(dǎo)“成為一位具備自覺意識的思想家”，釋放而不是約束社會學(xué)的想象力，抵制科層式的社會科學(xué)和抽象經(jīng)驗主義。

二

作者關(guān)于“破”的諸多方面，已經(jīng)為學(xué)界接受，今天讀來不甚新鮮。與此相比，作者關(guān)于“立”的討論有許多洞見。例如，從“人的多樣性”（第七章）出發(fā)，引出社會結(jié)構(gòu)、歷史維度的思路。作者告訴我們，社會學(xué)想象力的意義之一，即是建立個體經(jīng)歷與集體命運(yùn)的關(guān)系，有利于我們把握歷史、把握人生，以及兩者間關(guān)系。要回答這些問題就必須涉及一些課題：一是社會的整體結(jié)構(gòu)和要素是什么？二是這個社會在人類歷史上居于什么位置？三是在這個特定時空中，人性是如何表現(xiàn)出來的？

也許是因為自己研究興趣的緣故，我對有關(guān)歷史維度的討論尤其有興趣（第八章）。作者強(qiáng)調(diào)，不能從一時一地的角度來研究問題。要認(rèn)識到歷史上的多樣性，加以比較，從而提出好的研究問題。歷史視角幫助我們超越靜態(tài)分析，有助于認(rèn)識結(jié)構(gòu)，關(guān)注變遷。“這個社會是一種歷史結(jié)構(gòu)，除非我們接受具備歷史特定性的社會學(xué)原則的指導(dǎo)，否則我們別指望能理解它。”

有趣的是，作者在這里特別提出了心理學(xué)的視角。“要想充分說清我們時代面臨的問題——當(dāng)下還包括人的本性為何的問題——就不能不堅持貫徹歷史是社會研究的抓手的觀點(diǎn)，承認(rèn)需要進(jìn)一步發(fā)展一種特別的有關(guān)人的心理學(xué)，既要接社會學(xué)的地氣，又要有歷史學(xué)的關(guān)聯(lián)。”文中花費(fèi)了不少筆墨討論精神分析研究，反映了二戰(zhàn)后那個時期的研究熱點(diǎn)。

《社會學(xué)的想象力》的作者 賴特·米爾斯

然而，社會學(xué)的想象力告訴我們：“要想理解眾生男女的人生，理解他們何以變成紛繁多樣的個體，就必須結(jié)合那些讓他們的日常生活情境在其中組織起來的歷史結(jié)構(gòu)。”在這里，心理、歷史、社會三者有機(jī)地結(jié)合起來。

作者提出了一個觀察，即歷史與當(dāng)代社會的關(guān)聯(lián)程度因不同社會而異。我在不同國家旅行，盡量去參觀當(dāng)?shù)氐臍v史博物館，對這一觀察深有同感。有些文化的歷史短暫，沒有久遠(yuǎn)厚重的歷史遺產(chǎn)。從這一比較的角度，可以更好地審視中華文明史在當(dāng)代的意義所在。

這本書的寫作背景是，二戰(zhàn)之后美國經(jīng)歷了大發(fā)展和大轉(zhuǎn)變的歷程，也因此面臨一系列挑戰(zhàn)。作者寫道：“也正是在這塊領(lǐng)域，‘人性的本質(zhì)’，即從啟蒙運(yùn)動傳承下來的有關(guān)人的整體意象，在我們這個時代遭到一系列趨勢的質(zhì)疑：極權(quán)主義政府的興起，民族志相對主義，人身上非理性的潛力之巨大，以及眾生男女明顯遭受歷史轉(zhuǎn)型影響的速度之迅疾。”新的時代提出了新的問題。“無論是對于政治和文化的自由主義解釋，還是馬克思主義解釋，都無法據(jù)以正確理解我們時代的主要發(fā)展趨勢。這些思維方式興起之時，被人奉為指導(dǎo)方針來思考某些類型的社會，但這些思維方式如今已不復(fù)存在。”

這讓我想到，中國社會似乎也正在經(jīng)歷著類似的過程。也許，這是為什么閱讀這本書時會產(chǎn)生許多共鳴的緣故。

三

這本書提出了社會學(xué)想象力的基礎(chǔ)所在，從個人到社會、從歷史到今天的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，特別是社會結(jié)構(gòu)對機(jī)會的約束。有人說，社會學(xué)視角強(qiáng)調(diào)社會約束，而經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)人的選擇。這本書的主旨與這個說法毫無違和。

雖然這本書是社會學(xué)入門讀物，在我看來，這些主題和內(nèi)容遠(yuǎn)超過了入門讀物。在不同階段讀這些題目，會有不同的感受。書中關(guān)于各種主題的討論跳出了專業(yè)性研究范圍，鳥瞰一個學(xué)科的格局和不同領(lǐng)域、不同維度的關(guān)聯(lián)，對于從事具體領(lǐng)域研究的學(xué)者來說，也頗有啟發(fā)和反思意義。

在AI興起的今天，作者大半個世紀(jì)前的警示仍然應(yīng)時貼切。“在我們所處的時代，我們是否必須面對如下可能性：人的心智作為一種社會事實，可能會在質(zhì)量上和文化層次上愈益下降，卻沒有多少人注意到這一點(diǎn)，因為技術(shù)上的新巧玩意兒不斷累積，吞噬一切？”“在一個社會中，科學(xué)的技術(shù)、科學(xué)的合理性被賦予了核心的位置，但這并不意味著人們就會理性地生活，不再有任何神話、欺詐與迷信。教育的普及也可能會導(dǎo)致技術(shù)白癡和民族主義者的偏狹，而不是開明獨(dú)立的頭腦。”

閱讀此書，回顧社會科學(xué)近幾十年的發(fā)展，讓我感慨的是，社會正在發(fā)生的深刻變化部分地回應(yīng)了作者的批評。例如，作者提出，在大變動的時代，大型理性組織日益增長，但大多數(shù)個體的實質(zhì)理性并非如此。1960年代的社會運(yùn)動、正式組織的扁平化和松散關(guān)聯(lián)形態(tài)在很大程度上正是為回應(yīng)這些挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的。在這個過程中，個體的實質(zhì)理性也有了很大生長，如新制度主義思想家約翰·梅耶所強(qiáng)調(diào)的那樣。

還有許多方面可以繼續(xù)討論下去，不過，還是讓讀者通過自己的閱讀來感受社會學(xué)的想象力吧。

這本書讀完了，但讀前的那個念頭仍然揮之不去：在“社會學(xué)入門”課上，應(yīng)該怎樣展示這個學(xué)科的脈絡(luò)和風(fēng)貌，怎樣才能釋放社會學(xué)的想象力？

《作為方法的中國》讀書筆記

溝口雄三論文集《作為方法的中國》的相當(dāng)篇幅是與日本的中國學(xué)派別間的對話，這些內(nèi)容與中國讀者關(guān)系不大，但有一些部分涉及葛兆光老師所說的“從周邊看中國”，很有啟發(fā)。經(jīng)過近幾年與史學(xué)相關(guān)的閱讀和思考后，再讀這本書有了若干新的感受，記錄如下。

一

溝口雄三注意到，許多日本學(xué)者的中國研究是從“憧憬”出發(fā)的。“……這種憧憬的對象并不是客觀的中國，而是自身內(nèi)部主觀成像的‘我們內(nèi)部的中國’。”

所謂“憧憬”，就是帶有一種特有的傾向性或“心態(tài)”來閱讀、觀察和研究某一個課題或研究對象。在理想情況下，學(xué)者應(yīng)該從沒有傾向性的起點(diǎn)開始閱讀和思考；但作為社會人，這是不可能的。其實，當(dāng)我們選擇閱讀的書目時，已經(jīng)帶入了傾向性。而且，我們閱讀的書籍、觀察的對象也是帶有傾向性地和我們互動。

這些年來往于不同文化間，在短時間里經(jīng)歷著世界滄桑巨變，讓我切身感受到學(xué)術(shù)文獻(xiàn)隨時代風(fēng)向變化而左右搖擺的態(tài)勢，這些態(tài)勢變化有意無意間催化這種“憧憬”心態(tài)。

回想起來，每逢碰到那些帶有滿腔熱情、愛憎分明的作品，我心里總有些緊張。因為我知道，這種“憧憬”的色彩越強(qiáng)烈，其材料的取舍、討論的傾向就會越強(qiáng)烈。如溝口雄三所說：“一般說來，一個全面否定或者全面肯定自己的歷史、無法將自身相對化的人，也不可能客觀地、相對地 看待他者。”

我也知道，所謂完全“中性”，價值中立，是不可能的。所以，我會感謝直率告知自己立場傾向的那些作者，如錢穆先生在《國史大綱》開卷所言，讓讀者帶了幾分小心謹(jǐn)慎來閱讀其文字。

越是在這種情況下，越是體會到一個良好的學(xué)術(shù)社區(qū)、健康的學(xué)術(shù)批評的重要性，越是體會到“獨(dú)立之精神、自由之思想”的重要性。

二

作者提出，中國歷史上的大同思想“與其說是個人權(quán)利，不如說是國民、人民的全體權(quán)利這一點(diǎn)上”。而近代的民權(quán)所主張的也是如此。在這一點(diǎn)上，中日文化間有顯著對比：“中國的私意味著和公平、公正相對立的偏私、奸邪，在歷史上始終遭到否定；而日本的私則作為和政治、社會等公領(lǐng)域相對立的私領(lǐng)域而獲得認(rèn)可。”

“所以在孫文那里，將全體國民、人民分裂為散沙的個人自由同樣遭到擯斥。”“總而言之，中國的大同式近代比起個人自由更志向于總體的自由……”“大同式的近代不是通過‘個’而是通過‘共’把民生和民權(quán)聯(lián)結(jié)在一起，構(gòu)成一個同心圓，所以從一開始便是中國獨(dú)特的、帶有社會主義性質(zhì)的近代。我用‘中國獨(dú)特’這個詞，是考慮到后來的毛澤東革命。把馬克思主義適用于中國，其實質(zhì)歸根到底就是將大同式近代納入無產(chǎn)階級觀的軌道，將其發(fā)展成為人民＝農(nóng)民的思想武器。”

作者認(rèn)為，中國革命與此有極大關(guān)系。“大同思想原本是農(nóng)村社會特有的思想，是為了在產(chǎn)量有限的條件下將有限的生產(chǎn)均分于‘共’。但在城市，工商業(yè)資本主義在一定程度上的發(fā)展促進(jìn)了‘個人自由’的成長，如果毛澤東革命要提高農(nóng)民大同革命這一中國獨(dú)特的革命性的純度，就必然和城市的原理發(fā)生沖突。”

這讓我想到，多年前，一位學(xué)友談起并撰文討論“人民”概念在當(dāng)代政治話語中的重要性。當(dāng)時我的想法不同，認(rèn)為這是當(dāng)代執(zhí)政的正當(dāng)性宣稱，而沒有意識到這個概念背后的深厚歷史淵源。

如此想來，這是中國文化中思維世界的一部分，對今天的中國發(fā)展方向仍然產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。作者的結(jié)論發(fā)人深思：“總而言之，中國的近代不可否認(rèn)的是以中國固有的傳統(tǒng)為基體的。”是不是說，中國的當(dāng)代仍然“是以中國固有的傳統(tǒng)為基體的”？或許，這是中日走上不同發(fā)展道路的因素之一？

三

溝口雄三在第三章“中國的‘封建’與近代”中提出，“封建”概念的四個內(nèi)容：制度論、時代區(qū)分論、歷史發(fā)展階段、生產(chǎn)關(guān)系論。讀下來頗有感慨。關(guān)于“封建論”我讀過不少討論文章，自己的寫作也涉及過這個題目，但都沒有對大的文獻(xiàn)做如此仔細(xì)的分類，而是直奔自己關(guān)心的主題。而讀者可能從其他主題上理解，與作者的研究對象風(fēng)馬牛不相及。

比如說，我曾在自己的文章中提出，中國國家治理的實際運(yùn)行是“寓封建于郡縣中”的。其他學(xué)者也提出類似觀點(diǎn)。但這個說法是在什么意義上使用“封建”這個概念呢？我的意思是，雖然正式制度上是中央集權(quán)的郡縣制，但在實際運(yùn)行中類似封建制的非正式制度堅忍不拔，與正式制度共生并存，時而緊張時而補(bǔ)充。從溝口雄三的分類看，我所說的實際運(yùn)行的封建制也是一種制度，即穩(wěn)定的行為趨勢，盡管是以非正式形式存在的。

這一點(diǎn)與僅從正式制度來認(rèn)識“封建制”很是不同。例如，溝口雄三寫道，從制度上來說，中國的封建與日本、歐洲完全不同。秦漢后郡縣制中央集權(quán)，不再封建。

作者提出，毛澤東所說的“中國革命是反封建、反帝國主義的革命”，這里的封建指生產(chǎn)關(guān)系中的封建。具體來說，把封建作為皇帝、地主階級和與其相對立的農(nóng)民階級之間矛盾對抗的歷史。

本章中談及的一點(diǎn)很有意思。通常，封建制給人的印象是上下尊卑的等級制度。但作者認(rèn)為，在中國歷史上（明末清初）有關(guān)封建的討論恰恰是相反方向的。黃宗羲、顧炎武關(guān)于天子公侯伯子男地位關(guān)系的言論，可看作是一種變革嘗試，即“試圖利用封建等級結(jié)構(gòu)的多層性來限制皇帝專制絕對權(quán)力”。反“回避”、反”不久任”的主張并不是站在官僚的立場上為官僚圖便利，而是站在被統(tǒng)治的地方的立場上為地方追求利益。

這一章中討論了郡縣制正式制度與封建制非正式制度間的轉(zhuǎn)化。明代里甲制，從官方來看，是一種用來統(tǒng)管征稅對象即百姓的制度。然而，實際演變成了一種地主等權(quán)勢人物代理征收稅金、克扣手續(xù)費(fèi)的征稅承包制度。梁方仲先生有關(guān)“糧長”制度的討論也有類似的觀察，但是方向相反，由民間轉(zhuǎn)為官僚。

四

第五章“作為方法的中國”提出：“以中國為方法，就是以世界為目的。”“以中國為方法的世界，就是把中國作為構(gòu)成要素之一，把歐洲也作為構(gòu)成要素之一的多元的世界。”

作者主要是針對日本的中國學(xué)研究傾向而提出的這一思路。在日本，“對于中國古代和中世的關(guān)心并非來源于對中國的關(guān)心，而是來源于日本內(nèi)部的狀況和心情，在日本內(nèi)部的狀況和心情里被解消了”（這句話的最后一部分語焉不詳）。“這種沒有中國的中國閱讀，是因為江戶時期攝取中國文化的動機(jī)完全來自日本內(nèi)部，是根據(jù)自身需要的極其主觀的攝取，所以日本化的長度也相應(yīng)較深。”

“這樣一種文化混淆現(xiàn)象在理解作為異文化的中國文化時，一方面使我們倍感親切，另一方面又妨礙了我們對于‘異’的認(rèn)識。”

從多年來跨文化經(jīng)歷的角度出發(fā)，我很認(rèn)同這一章的觀點(diǎn)。這里更大的呼吁是，依同樣的道理，我們也應(yīng)該從多元的外部的角度來看中國，看待其他國家。

五

作者的幾篇文章都與“儒教”有關(guān)，有些觀點(diǎn)值得一記。

作者對東亞儒教文化圈提出質(zhì)疑。“現(xiàn)實中并不存在像基督教文化圈那樣橫向連貫的，所謂儒教文化圈的文化領(lǐng)域。縱使儒教時聯(lián)結(jié)各國與中國的一根縱線，也不是各國之間相互往來式的文化的橫線。”“儒教僅僅是聯(lián)結(jié)中國和周邊國家當(dāng)中曾與中國通過朝貢冊封體質(zhì)建立宗屬關(guān)系的國家之間的單向的縱線，從整個亞洲來看只是特殊的一部分而已。”

“多年以來，我一直主張中國自十六世紀(jì)末開始進(jìn)入了中國獨(dú)特的近代化過程，而現(xiàn)代中國也是在此延長線上形成的，也無法不受其制約。”作者提出了近代史的兩段：“自發(fā)的近代”與“外來的近代”（十九世紀(jì)西方入侵）。不同“儒教”國家對待外來文化有不同態(tài)度。“既然各國都有各自的‘儒教和近代’，就不能千篇一律地把儒教和東亞各國的資本主義結(jié)合起來。”

作者討論韋伯傳統(tǒng)中宗教與資本主義關(guān)系，與我當(dāng)下的研究恰好吻合。摘錄一下作者的相關(guān)想法。

韋伯在《儒教與道教》中所論述的，在新教主義中，倫理共同體優(yōu)先于血緣共同體。“中國尤其是宋代以降，孝倫理成為了儒教倫理的基柱之一……”“超越孝倫理（血緣）的忠倫理（義理）根本就不可能存在。”“在中國，工商業(yè)實際上是以這種血緣性、更廣泛地說是以包括地緣等在內(nèi)的私緣性的紐帶為網(wǎng)絡(luò)而展開的……”

“照孫文的說法，中國人是一盤散沙，而且是個人主義、利己主義，這種個人主義和利己主義要言之就是不把國家和政府放在眼里，而把血緣、地緣、人緣，即私緣性的關(guān)系網(wǎng)看做是世界的全部，而這種傾向一直延續(xù)到了今天的社會主義中國。”

作者特別強(qiáng)調(diào)區(qū)分不同維度上的儒教學(xué)說—政治經(jīng)濟(jì)思想、宗族性的父權(quán)倫理、個人倫理（孝悌倫理、五倫，等等）。

“有時候儒教被歪曲、簡化成了為統(tǒng)治服務(wù)的思想。這種觀點(diǎn)，首先對于儒教作為思想尤其是政治思想、社會思想的功能缺乏洞察，其次也忽略了儒教的共同體性質(zhì)的倫理不僅是縱向的恭順倫理，同時還可能成為橫向的、共和國性質(zhì)的倫理——這里稱為相關(guān)倫理；再者，就是沒有理解儒教個人倫理性當(dāng)中的積極的一面。”

六

作者在第九章中涉及太平天國運(yùn)動之際的湘軍、淮軍基礎(chǔ)，特別強(qiáng)調(diào)了其“以血緣、地緣為紐帶的地方時自營的軍隊”。引章炳麟語：“自湘淮軍興，二駐防（駐防與各省的八旗軍）之威墮，滿洲人亦不獲執(zhí)兵柄。……清命斬，夫其端實自（曾）國藩始。”

“在民權(quán)和反民權(quán)、即民權(quán)和官權(quán)的對立深處其實蘊(yùn)含著中央集權(quán)和地方分權(quán)的對立。”此言甚是，至今如此，反之亦然。

作者討論儒教中“忠”的不同意義：對于皇帝和對于國家的兩種不同的忠。作者認(rèn)為，張之洞的“忠”和宋代的“忠”所包含的閉塞的家產(chǎn)官僚式的“恭順”性質(zhì)迥然不同。

“早在明末，李卓吾就把對老母坐視不救而忠于君主的歷史人物斥為‘殺母逆賊’。……當(dāng)然在清朝，民間也是以孝悌為主，‘天高帝遠(yuǎn)，皆不知有朝廷，只知有官長耳’。……中國由于其濃厚的在地性，甚至連‘忠國’，其根本也在于‘安鄉(xiāng)’，湘軍、淮軍的優(yōu)秀性一方面也來源于此。”

讀一本好書就是與智者交流的機(jī)會，就是自己借此進(jìn)行“頭腦風(fēng)暴”的機(jī)會。此書此時即是。

（圖源于網(wǎng)絡(luò)）

作者簡介

周雪光，學(xué)者，美國斯坦福大學(xué)社會學(xué)教授。主要著作有《中國 國家治理的制度邏輯》等。

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