朱漢民 | 宋儒的師道理念與書院精神

摘要：宋儒為“明道”“傳道”而創辦書院，書院之道其實就是原始儒家的師道傳統。以師道為核心的書院教育，集中體現在書院的教育目標、教育內容、教學主體三個方面。就教育目標而言，書院所傳之道就是君子之道，其旨不僅在于君子人格的培養，還在于進一步將其提升至更高精神境界的圣人人格。就教育內容而言，書院兼授成己之道與成物之道，任何來書院的學人都必須修習成己、成物二道，這樣才可能成為社會需要的君子，甚至成為理想的圣賢。就教學主體而言，師道不僅是書院師長的為師之道，也是書院生徒的為學之道，“道”最終使師長與生徒聯結成一個從事教學活動的精神共同體。

關鍵詞：師道; 書院精神; 教育目標; 教育內容; 教學主體

宋代士大夫創辦書院聲稱為了“明道”和“傳道”。什么是書院之道?其實就是宋儒的“師道”。書院精神的核心與靈魂即“師道”,后來學者常常贊許的“書院精神”就是宋儒力圖在書院踐行的“師道”精神。在師道統攝下的“書院精神”,集中體現在君子圣賢之道(教育目標)、成己成物之道(教育內容)、為師為學之道(教學主體)三個方面。根據宋儒在創辦和主持書院過程中提出的教育思想，可以進一步明確“書院精神”的具體內容與主要特色。宋儒復興師道的思想成果在他們的書院教育實踐中得到了充分的體現。

一、

君子之道與圣賢之道

兩宋時期，創辦、主講書院的師長都以“明道”“傳道”為宗旨，此“道”其實就是“師道”,故而形成了一種以“師道”為核心價值的書院精神。盡管在兩宋復興儒學的思潮中形成了不同學派，這些不同學派的學者有不同的學術主張與教育主張，但是他們均會強調書院的教育使命就是“傳道”與“明道”。朱熹修復白鹿洞書院，并繼承孔孟的師道傳統于此講學，是出于對“吾道之衰”[1]10的痛心疾首。他的大弟子黃榦在《南康軍新修白鹿書院記》中就闡明了朱熹書院“傳道”的意義，他說：“周衰道晦，且千余載。周程夫子始得孔孟不傳之緒，未及百年，大義乖矣。先生[朱熹]洞究其道，而推其所未發。其為郡也，固嘗與諸生熟講之，規誨之語，約而盡矣。”[2]111張栻在南宋乾道初年撰寫《潭州重修岳麓書院記》時，提出岳麓書院宗旨是“蓋欲成就人才，以傳斯道而濟斯民也”[3]900,他就是以“傳道”為自己的教育責任和文化使命。陸九淵再傳弟子袁甫將原來的象山精舍拓建為象山書院，特別強調象山書院應該將“師傳”與“明道”結合起來。他在傳承陸學師道精神的《象山書院記》中寫道：“甫竊嘆世降俗敝，學失師傳，梏章句者自謂質實，溺空虛者自詭高明，二者交病而道愈晦。書院之建，為明道也。”[4]486-487。如對袁甫提出的“書院之建，為明道也”作進一步分析，我們會發現此“道”既是君子之道，也是圣賢之道。

兩宋書院確立的精英教育目標，就是為國家和社會培養合乎君子要求的人才群體。這一思想源于先秦儒家的師道傳統，從先秦早期儒家到唐宋之際儒家士大夫，他們都是基于“天下無道”的嚴峻現實，主張通過教育來重建社會道德秩序。他們認可的教育目的，就是向全社會傳播仁義之道、中庸之道、成人之道；他們總是以師者身份傳承此道，故而他們稱此道為“師道”。他們希望能夠培養一批和自己一樣學習、踐行此“道”的“君子”,故而又稱此道為“君子之道”。他們堅信，如果世上有大批同自己一樣踐行“君子之道”的人，天下便可成為一個有道的天下。由此可見，“君子之道”是宋儒傳承師道培養、教育人才的目標。

“君子之道”源于早期儒家。讀《論語》可以發現，孔子倡揚君子之道，主張君子應該具有仁、智、勇諸多德行。孔子說：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼。”(《論語·憲問》)君子具有仁、智、勇的德行，此三者又是以仁為核心，仁是君子畢生追求的最重要品德，智者為知仁而不惑，勇者是行仁而不懼。君子和為仁之道是不可分離的：沒有君子，仁之道就不得大行于天下；君子無仁道，就不能成其為君子。所以，孔子特別強調君子和仁道之間的密切聯系，他說：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)這是因為仁道不是某種外在的規范，而是君子通過德性修養和知識學習所達成的內在準則；也正因此，君子才具備了鮮明的道德主體意識，成為能夠承擔、履行仁道的主體。

孔子所認可的“君子”,是人們成長和發展的理想目標。早期儒家認為通過教育，可以使普通人成為“君子”,而“君子”是一個知識、道德、綜合素質都得以全面成長的人，即所謂“成人”。所以，孔子也往往以“成人”來描述君子。孔子在與弟子講學的過程中，表達了他的“成人”理想。《論語·憲問》中有一段對話，子路問孔子他心目中的“成人”是什么，孔子回答說：“若臧武仲之知 , 公綽之不欲 , 卞莊子之勇， 冉求之藝，文之以禮樂 , 亦可以為成人矣。”顯然，在孔子的心目中， 能夠稱之為“成人”者，是在道德精神、文化素質、心理氣質方面均得以發展的人。具體而言，孔子的“成人”包括臧武仲的智慧、孟公綽的德性、卞莊子的勇敢、冉求的多才多藝， 再加以禮樂文化。從中可見早期儒家教育目標是培育“君子”,其核心思想包含教育對個體全面發展的促進。而孔子“成人”的教育理想，就是今天我們常常論述的文化素質、道德人格、綜合能力等全面發展的教育目標，也就是培養全面發展的人。

自從西漢“罷黜百家，表章六經”,儒學成為官學和國家的意識形態。但是，漢唐時期的各級官學卻背離了早期儒家的師道精神。漢代官學流行“師法”,蔣湘南說：“師法、家法皆本于古之官法。……師者，即其官之長，以所掌之法傳人者也。”[5]9這個“師”是指學官的官僚身份，這個“法”則是指經學的標準法度。宋儒嚴厲批評了漢唐官學教育，如張栻對漢唐官學教育的影響就非常不滿，他認為漢唐官學雖以儒家經典為教學內容，但主要是傳注訓詁、綴緝文辭，學者學習這些內容只為做官顯身、攫取利祿，這完全違背了孔孟的師道精神。他說：“國朝之學，視漢唐為盛，郡縣皆得置學。……而士之居焉者大抵操筆習為文辭，以求應有司之程耳。”[6]886-887而儒家經典之所以是學者必須學習的內容，就在于它是載道之文，其中包含著的“義理”,可以啟發人們認識自己先天即善的本性，即如張栻所說：“嗟夫，學之不可不講也久矣!今去圣雖遠，而微言著于簡編，理義存乎人心者，不可泯也。善學者求諸此而已。”[7]888所以張栻主張復興早期儒家的師道傳統，希望書院能夠重新確立以孔孟君子之道為核心的教育目標。

創辦、主持書院的士大夫強調，書院應該革除漢唐官學讓學者沉溺于章句訓詁、文辭詩賦的流弊，回歸早期儒家培養兼具仁義道德與全面素養的“君子”的這一教育傳統。宋儒以師道精神推動書院教育的發展，其突出表現就是重新確立書院的教育宗旨，將培養精神豐富、全面發展的“君子”作為教育目標，破除了漢唐官學以科舉之學、辭章訓詁之學為目標的窠臼。朱熹制定的《白鹿洞書院揭示》在書院史上有廣泛影響，它講明了書院的教學目的：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務記覽、為詞章，以釣聲名、取利祿而已也。”[8]3587朱熹認為書院的教育目的并不是讓求學者博取個人名利，而是闡揚義理，塑造合乎道德標準的君子人格。南宋其他理學家也持相同的主張，他們與朱熹一道開創了理學和書院相結合的局面，確立了書院培養君子人格的教育目標。

為了引導書院生徒以君子為人生目標，宋儒在書院記、書院學規、書院講義等文獻中反復申言書院教育培養君子人格的重要性。理學開山祖周敦頤在廬山建有濂溪書堂，鼓勵前來讀書者立志成為君子。他撰寫的《愛蓮說》以蓮花為君子人格的形象，鼓勵學者立志做君子。他寫道：“予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”[9]53君子是一種與隱逸、富貴不一樣的人格典范，既具有“出淤泥而不染”的獨立品質，又能自覺承擔“傳道濟斯民”的使命。南宋紹定年間的白鹿洞書院則專門建有“君子堂”,以鼓勵書院生徒立志成為君子。袁甫為此撰寫了《白鹿書院君子堂記》,從《周易》的天人之道到周敦頤《愛蓮說》的君子人格，論述書院生徒為什么要成為君子。他說：“《易》六十四卦，大象皆言君子。君子者，全德之稱歟。濂溪先生妙達陰陽動靜之理，謂乾坤化生萬物，萬物生生而變化無窮。嗚呼!易道深矣。……富貴天也，非可求；隱逸偏也，非所安，求為君子而安焉，濂溪之望后學正在是。”[10]491-492袁甫的這番論述，為書院生徒樹立了清晰的求學目標。

宋代書院不只是把“君子”作為教育目標，更是希望求學者能追求通達天地之理、超越富貴毀譽的人格理想，這實際上是把傳統教育的君子之道和圣賢之道相貫通了。在早期儒學那里，“君子”和“圣人”有很大區別。在孔子的教育思想和教育實踐中，他總是鼓勵弟子以“君子”為目標，但似乎并沒有直接鼓勵弟子以“圣人”為目標。因為那個時代“圣人”與“圣王”的意義是等同的，能夠被稱為“圣”的，往往同時也是“王”。而任何普通的讀書人不可能以“王”為自己的人生目標，因為“王”具有的權力地位，不是通過接受教育就可以實現的。而到了兩宋以后，儒家士大夫不僅追求“仁以為己任”的君子之道，還希望進一步提升自己以達到更高的精神境界。“君子”與“圣人”本屬于兩種不同的精神境界，借用馮友蘭的說法，“君子”所達到的是道德境界，而“圣人”所達到的是天地境界。宋儒普遍將“圣人”理解為一種經自我教育而達到的更為崇高的精神境界。袁甫《白鹿書院君子堂記》對“君子”的詮釋沒有止步于全德人格，而是要求更進一步達到與天地之理合一的境界，即圣人境界。在宋儒那里，君子之道與圣賢之道得以統一起來。

所以，宋儒總是表現出對“圣賢氣象”的思考與追求。他們所推崇的“圣賢氣象”不僅承續了儒家傳統的“君子”救時行道、名節相高的道德擔當，還表現出灑落自得、閑適安樂的精神超越與天地境界。如周敦頤、程顥等道學家愛蓮觀草、吟風弄月，秉持超脫曠達的人生態度，在日常生活中呈現出圣賢氣象。[11]12-20宋儒羅大經寫道：“吾輩學道，須是打疊教心下快活。古曰無悶，曰不慍，曰樂則生矣，曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂，顏子有陋巷簞瓢之樂，曾點有浴沂詠歸之樂，曾參有履穿肘見、歌若金石之樂，周程有愛蓮觀草、弄月吟風、傍花隨柳之樂。學道而至于樂，方能真有所得。大概于世間一切聲色嗜好洗得凈，一切榮辱得失看得破，然后快活意思方自此生。”[12]270周、程等先哲的這種“圣賢氣象”,不僅體現為君子的道德人格，更體現為與天道合一的至高境界。

宋代書院將教育目標從現實的“君子”提升到理想的“圣人”,從而以追求“圣人之道”為宗旨。擔任過岳麓書院山長的南宋學者歐陽守道為青云峰書院作記時就明確指出：“凡予所愿與朋友共學者，非今所謂舉子之文之謂也。學也者，因圣賢之書，求圣賢之心，而為圣賢歸者也。……古之君子退然自養，不求聞達，一日見于用而天下被其澤，何也?藏之深而蓄之厚也。”[13]642在歐陽守道看來，求學者不僅要能成為“退然自養”的君子，還要進一步追求“圣賢之心”,使“天下被其澤”。南宋學者韓元吉于淳熙年間撰寫《武夷精舍記》,闡述了朱熹開創武夷書院的目的，特別強調書院志于圣人之道。他說：“然秦、漢以來，道之不明久矣。吾夫子所謂志于道，亦何事哉?夫子，圣人也。其步與趨，莫不有則。”[14]191本來孔子的“志于道”是對君子人格的表述，但是韓元吉認為孔子是圣人，從而將孔子所倡導的君子之道提升為圣人之道。他在記中贊許朱熹已經領悟孔子的圣人之道，認為朱熹在武夷山創辦書院開展教學，應將所領悟的圣人之道傳授給書院的求學者。至于書院要如何實現其教育宗旨，這就需要進一步討論其成己之道與成物之道的教育內容。

二、

成己之道與成物之道

受宋儒師道的影響，宋代書院不僅提出君子之道的教育目標，還將“成己之道”與“成物之道”確立為其教育內容；任何來書院的求學者都必須學習“成己”“成物”的內容，以成為社會需要的君子，甚至成為理想的圣賢。那么，“成己之道”與“成物之道”的確切含義是什么?

要準確理解“成己之道”“成物之道”的具體含義及其相互關系，必須回歸中國傳統教育文獻的具體語境。宋儒秉承師道傳統，以《中庸》“成己”“成物”為元典，并輔以闡釋發揮，將其作為書院教育的核心內容。《中庸》云：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。”朱熹在《中庸章句》中解釋說：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，智者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者以時措之，而皆得其宜也。”[15]51綜合《中庸》元典和朱熹的解釋，人之所以必須而且能夠“成己”,是因為人有成就自我的本性“誠”。“誠”是自我內心通達天理，成為君子或圣賢的依據。而且“誠”不僅僅是人“成己之道”,同時也是“成物之道”。但是“成物之道”的“成物”如何理解?其實從廣義來理解，“物”是與內在之“己”相對應的一切社會人事與自然萬物。“物”在古代語境中往往同時指“事”,朱熹等都將“物”解釋為“物者，事也”。《中庸》的“成物”就被朱熹解釋為“見于事者以時措之，而皆得其宜也”[15]51。這樣，“成物”既是指成就自我之外的一切社會事務，也是指成就自我之外的一切自然之物。事實上，《中庸》對“成物”作過同樣的論述：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”“盡己之性”要通過“成己之道”,而“盡人之性”“盡物之性”要通過“成物之道”。

宋代形成的書院精神，恰恰體現了將“成己之道”與“成物之道”統一起來的追求，宋儒復興和弘揚的“師道”傳統在此起到了重要推動作用。要深刻理解師道如何轉化為書院精神，就必須進一步以師道為出發點，探討“成物之道”與“成己之道”相互轉化的思想理路。

從儒家教育的淵源考察，“師道”應該是源于政教合一中成物之道的要求。《周禮·天官·大宰》記“師”是“以賢得民”者，而“儒”是“以道得民”者。鄭玄注云：“師，諸侯師氏，有德行以教民者。儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。”[16]40“師”“儒”原是司徒之官中在各邦國、鄉里從事教育的人，他們傳授的“三德”“三行”“六藝”“六儀”顯然就是“成物之道”。《孟子·滕文公上》也說：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”宋代書院顯然繼承了早期儒家“成物之道”的要求，將明倫的“成物之道”納入書院的教育活動之中。朱熹制定的《白鹿洞書院揭示》就以盡人倫的價值體系為書院教育的基本內容，首先提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五教之目”,體現出“成物之道”的書院精神。[8]3586

“成物之道”是書院師道的重要內容，它與儒家社會理想的“王道”緊密相關。宋儒復興師道，是為了強化師儒在政教體系中的主導地位。他們堅信從政者追求的“王道”與從教者追求的“師道”其實是同一個“道”,創辦書院就是為了繼承早期儒家的師道精神與王道理想。南宋理學家劉爚在《龍山書院記》中就提出：“昔圣人以君師為己任，故其修道之教無一弗備……后世圣人闡教洙泗，亦必以知及仁守為先，與大司徒之教無異。若今黃君書院之設，其深得古人教學之意，他日師道立善人多之效，可立而待，吁若黃君可謂以義舉哉!”[17]390劉爚認為，書院如承續孔孟的“師道”,而孔孟“師道”又上接三代先王的“王道”,書院設立后則必定能達到“師道立善人多”的效果。由此可見，宋儒創辦書院的根本目標在于以“師道”化育人才，成就天下和諧、萬世太平的“成物之道”。宋儒創辦書院是基于“賢士大夫留意斯文”的文化追求和教育責任，他們希望恢復《周禮》對“師儒”提出的“以賢得民”“以道得民”的教化傳統。由于教育理念的“師道”與政治理念的“王道”相通，宋代書院在創辦之初就形成了經世致用的教育傳統與學術傳統。書院在后來不僅成為最重要的教育基地與學術基地，也成為當時士人關心社會、參與政治的中心。宋代書院既是當時宋學地域性學派所在地，也是不同政見的黨派所在地。明儒繼承了宋儒的經世傳統，明代東林書院不僅是東林學派的學術基地，也是東林黨議政的政治中心。他們提出的“風聲雨聲讀書聲聲入耳，家事國事天下事事事關心”,鮮明體現出書院經世致用的教育傳統和以“成物之道”為路徑的教育特色。

宋儒以師道推動書院教育，強調“成己”先于“成物”。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。”即一個人必須首先能夠盡己之性，然后才能夠盡人之性、盡物之性。《大學》也提出必須首先“明明德”,然后才能夠“親民”。也就是說，為師者必須先完成“成己之道”,然后才能夠推進“成物之道”。事實上，宋儒雖然以“師道”為自己的責任擔當，卻始終將為己之學、成己之道放在首位。歷代書院都以“師道”為建院宗旨，而“師道”之所以能立，全賴于師長本人先完成了“成己”的精神修煉和知識積累，再把這些經驗和理念傳授他人、造福社會，故而才有“成己之道”轉化而來的“成物之道”。而無論是儒家經典所載的學、問、思、辨、行的教學思想，還是宋代書院諸多學規、學箴、學記所記的教學制度，都來自師長們對自己“成己”歷程的總結，也來自儒家先師先賢自我成就的歷史經驗。正是這些“成己之道”,成就了后學可效法的先師先賢，也成就了能夠主持書院教育的師長。

書院師長以“師道”主持教學，就不能將“道”作為一己之物，而應將之作為師長與生徒共同追求的教育目標。南宋景定年間，吏部正式確認書院山長與州學教授等同的定位。在此背景下，為彰顯師道尊嚴，江西白鷺洲書院專門建有“山長廳”。曾經擔任白鷺洲書院山長的歐陽守道撰寫了一篇“記”,論述山長與師道的關系。他說：“然自孔子教人，未嘗以師自居，子路而次以齒列坐……孟子語其徒時，亦自稱長者。長，固對少者言之，視門人尤父兄之于子弟也。夫惟有如此親之之意，故教易入。若曰吾師，道也，庸知其年之生于吾前吾后。此在學者尊師則然，而為之師者，豈敢謂道實在我哉!”[18]621-622歐陽守道強調，山長的“長”只不過是年長的意思，山長相較弟子確實有更多的學道經歷，但也不能因此而自以為是道的當然代表。書院的師長和生徒都是“道”的學習者、實踐者，即使是山長也須終身學道履道。歐陽守道對“山長”的解釋，讓我們更加深刻領悟《中庸》開篇“修道之謂教”的含義，學者一旦展開修道的過程，即開啟了其成己的自我教育過程，隨之也開啟了其成物的教育過程。

對學者而言，“成己之道”與“成物之道”通過師道得以貫通和統一，二者與師道之間構成內在的思想理路。一方面，“師道”必須以“成己之道”為其展開教化的首要前提，“成己之道”在時間維度和思想理路方面都先于“成物之道”。師者為何能夠“傳道”?師者傳道本屬于“成物之道”,但是他在實踐“成物之道”之前，須先以“成己之道”來提升自己的知識與道德。書院是師長引領其他學者學道修道之所，也是他們自己學道修道之所，宋代諸多教育家、思想家在書院教學講義中留下了大量有關“成己之道”的內容，從中我們可窺一斑。如南宋明道書院的講義就強調：“學有為己、為人之異，乃君子、小人之所由分。為己之學，至不慍不知而后驗，亦君子之德，至不慍不知而后成。”[19]326明道書院講學者把能否踐行“為己之學”視為區分君子與小人的標準，從而將教育目標與教育路徑統一起來。值得指出的是，書院師長不僅將“成己之道”理解為自己從事教育的前提條件，還進一步將“成己之道”的精神源頭上溯到先秦時代的先師先賢。明道書院講義有云：“所以修己教人者，舉不外是明道學夫子者也。今諸朋友登明道之堂，豈可不以明道學夫子之心為心?”[20]321這是在強調書院師生的“成己之道”是效法理學宗師程明道之心，而程明道之心又是以孔子“成己之道”之心為心。可見，擁有“師道”理念的歷代宗師，無不以“為己之學”“成己之道”為從事教育的首要前提。

另一方面，“師道”以“成物之道”為價值目標和思想特征，“成物之道”是“成己之道”的最終完成。如前所述，“成物”既是指成就自我之外的一切社會事務，也是指成就自我之外的一切自然事物。前者指師者傳道的目標是“天下有道”,即通過對他人的教育與教化，參與家國與天下的治理，建立和諧有序的有道天下。后者指通過天人和諧共存的教育，最終實現人類與自然和諧相處的、生生不息的天地宇宙。即《中庸》所描述的，從“成己”的修道到“成物”的政教，其實就是一個由盡人之性到盡物之性，最終到贊天地之化育的天人和諧的過程。宋儒的師道為什么必須由“為己之學”“成己之道”,再進一步發展轉化為“成人之道”“成物之道”?因為只有完成從“成己”到“成人”再到“成物”的全部過程，才能夠真正實現師道的最終目標與最高理想。可見，“師道”理想其實是與“王道”理想相通的。范仲淹在天圣五年的《上執政書》中說：“今天下久平，修理政教，制作禮樂，以防微杜漸者，道也。”[21]184這里“修理政教”之道體現在“政”上就是“王道”,體現在“教”上就是“師道”,它們具有相通的政教精神與文明內涵。所以，范仲淹、胡瑗、孫復、石介等宋初諸儒在推動宋代書院發展的同時，也在推動以“道”為核心的書院精神形成。由此可見，師道精神作為原動力，既推動了書院的建設發展，也推動了書院重視經世致用的教育傳統與學術傳統的形成。

三、

為師之道與為學之道

從字面上看，“師道”是指為師之道，然而書院師長繼承了早期儒家教育思想，強調它同樣是為學之道。在早期儒家那里“師”與“道”是相聯系的，孟子認為只有傳道者方可稱為“師”,并且主張師、生是同道者。孟子說：“曾子、子思同道，曾子，師也。”(《孟子·離婁下》)曾子、子思是師生關系，他們的這一關系建立在共同精神目標“道”的基礎上。孟子明確將“師”的身份和“道”的傳承聯系在一起，推動了“師道”理念的形成。他說“曾子、子思同道”,其實是在強調一個十分重要的教育理念，即為師之道與為學之道是同一個“道”。宋儒繼承了早期儒家的師道傳統，特別是繼承了為師之道與為學之道相統一的思想傳統，并將其轉化為書院師生的共同主體性精神。

宋儒普遍將創建書院的目的歸結為“明道”,肯定此“道”就是“師道”,認為此“道”既是書院師長的為師之道，也是書院生徒的為學之道，因而“道”最終將師長與生徒組合成為一個教與學的精神共同體。如朱熹在《白鹿洞書院揭示》中就明確闡述了書院為師之道與為學之道的統一性。朱熹選取《論語》《大學》《中庸》《孟子》中有關修身治學教育思想的精華，定為白鹿洞書院的教條。所謂“教條”,即書院師長及諸生教學與修身所須遵行的條目，這些條目既是為教的條目，也是為學的條目。如《白鹿洞書院揭示》徑將《中庸》的“博學之、審問之、謹思之、明辨之、篤行之”作為所以學之序。而“學、問、思、辨、行”作為師長的為教之序和生徒的為學之序，后來成為其他書院普遍遵循的教學規范。南宋開慶元年理學家張顯為明道書院作《中庸》講義時，便沿襲了這一教育思想，他說：“嘗有曰：‘博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，五者廢其一，非學也。’旨哉言乎!朱子《白鹿洞規》亦必揭此五者以為為學之序。至哉規乎!夫子、子思、程子、朱子之言，先后一揆，千萬世學者入道之津梁也。”[22]329他強調“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”是孔子、子思等歷代圣賢追求學問的為學之序，也是他們用以教導弟子的為教之序。宋儒繼承并弘揚了師道傳統，將為教的過程與為學的過程完全統一起來。

書院的“為師之道”與“為學之道”雖然是統一的，但“教學”中的“教”與“學”還是有明顯區別，故而現代教育學界對究竟誰是教學主體的問題展開討論，有的主張以教師為教學主體，有的則主張以學生為教學主體。顯然，傳統書院的教學實踐與思想并不認為這是一個問題，他們既肯定“教”與“學”二者有別，又強調為師之道與為學之道必須統一。許多從事書院教育或者受到書院教育的學者，對“教”與“學”的辯證關系有著深刻的思考。如曾在岳麓書院讀書的王船山，就對書院“教學”中的“教”與“學”的區別與聯系作了非常深刻的思考和論述。他深入闡發了“教”與“學”之間的對立統一關系，肯定教學過程中老師與學生都是主體，強調他們作為共同主體是“以道相交”“相扶以正”,認為“教”與“學”是兩個不同主體通過互動而實現同一目標的過程。王船山說：“夫學以學夫所教，而學必非教；教以教人之學，而教必非學。”[23]539-540“教”與“學”目標一致，即師長與生徒都是以成為君子為目標。由于師長預先獲得成為君子的知識與道德的學習經歷，在教學過程中是傳授這些知識與道德的主體，故而是“教人之學”。盡管生徒是師長傳授知識與道德的接受者，但同時也是學習這些知識與道德的主體，故而是“學夫所教”。師長與生徒均是教學過程的主體，但是他們作為主體的具體方式又有區別，所以王船山又說：“推學者之見而廣之，以引之于遠大之域者，教者之事也；引教者之意而思之，以反求于致此之由者，學者之事也。”[24]273這是對教師和學生之間共同主體性質和特點的深刻理解。

由此可見，就教育目標而言，師長和生徒完全一致，即成為“君子”“圣賢”。就教學方法而言，師長和生徒也沒有根本差別，如上文提到的“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”,首先是歷代圣賢作為學者的為學之序，其次是他們作為老師的為教之序。可見就教學方法而言，“學”與“教”的主體本就是通過互動而形成的共同主體。教者即學者，他能夠從事教學，是因為他在長期的學習過程中積累了豐富的知識，獲得了如何學習的方法。老師傳授學生的知識和方法，正是老師自己在學習過程中學到的東西，所以“教”離不開“學”。而以君子、圣賢為目標的學者，一旦習得了道，就要將道傳承下去，培養新的君子，于是“學”最終轉化為“教”。

這里還以書院流行的讀書法為例，進一步論述書院的為師之道與為學之道為什么是相通的。讀書法本是師長總結自身讀書經驗與方法而形成的為學之道，這些為學之道促進了師長的精神成長與知識提升，師長希望更多立志成為君子的學者從中獲益，于是將其概括總結為書院教學的方法。如《朱子語類》記載，朱熹曾孜孜不倦地向書院諸生傳授讀書法。朱熹指導學生讀書的原則、方法共有六項，即居敬持志、循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力。朱熹能夠成長為“致廣大而盡精微”的宋代大儒，就是受益于這些讀書法，而他又用這些方法指導書院的學生，希望他們也成為新一代君子。門人將這些讀書法歸納總結，稱為“朱子讀書六法”,后來被各地書院生徒普遍采用。

又如清代岳麓書院院長、漢學家王文清亦依據自己的讀書經驗制訂《王九溪先生手定讀書法》,并刻石于岳麓書院講堂，其內容包括兩項：一是“讀經六法”,包括正義、通義、余義、疑義、異義、辨義；二是“讀史六法”,包括記事實、玩書法、原治亂、考時勢、論心術、取議論。這些讀書方法是王文清豐富的治學經驗的總結，亦是他的為學之道，是他得以成為清代乾嘉時期經史學家的門徑。他擔任岳麓書院山長后，又在教學中運用這些方法培養了許多優秀的學者，故而這些讀書法也是他的為師之道。由此可見，從宋元到明清，歷代書院一貫堅持“為師之道”與“為學之道”相統一的師道精神。

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原載：《船山學刊》2025年第5期13至23頁

作者：朱漢民，湖南大學岳麓書院教授