馮姚瑤 | 《孟子》“乃若其情”章新解——王船山與華靄仁研究比較

摘要：《孟子·告子上》“乃若其情”章涵蓋了通常對孟子性善論持否定態度者大體依據的三個角度。船山以“七情”解讀“乃若其情”之“情”，實未領會孟子真義。當代漢學家華靄仁正確指出孟子對“性”的認識遠超告子，不過其囿于葛瑞漢“生物主義”路徑，即使她對該路徑的使用相對寬泛，但仍暗含生物進化論預先設定的立場，即認為生物性屬于較低的存在層次。事實上，孟子人性論是以超越性來安排和化解生物性局限，而非將生物性當作人的本性，更非以生物性來拉低人性。因此，華靄仁的研究缺乏面向傳統儒家倫理“超越而內在”內蘊的關注。考察“乃若其情”章詮釋史，需跳出“二元對立”思維模式，就形而上之“天”內在于“人”、貫穿于“盡心知性知天”的思想邏輯予以闡發。

關鍵詞：孟子；人性論；船山；華靄仁；乃若其情

在“乃若其情”章中，孟子有目的地駁斥了公都子引述的三種戰國中期流行的人性理論，并圍繞心性關系與德性觀點等方面予以闡發。王船山揭示了孟子對“情”“才”與“性”的區分，卻囿于“七情”論而忽視“情”之“情實”義。當代漢學家華靄仁(Irene Bloom)針對公都子引述三種人性論的局限，通過探討“乃若其情”與《孟子·告子上》其他章節的關聯，提出與船山相似的觀點。不過她采用的寬泛生物主義路徑可能導致對孟子人性論貢獻認識不足，對此應以《孟子》天人超越框架為背景展開必要的學理闡發。

一、

船山關于“乃若其情”章的闡釋

公都子與孟子之間關于人性的問答，保存于《孟子·告子上》“乃若其情”章。在對話中，公都子提出了當時流行的三種人性理論：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’,然則彼皆非與?”[1]239

公都子轉述的三種人性觀點，代表了通常對孟子性善論持否定態度者大體依據的三個角度：一是基于發生學觀點認為人生來如白紙，善惡是后天修為或教育的結果，故先天之性無所謂善惡；二是基于環境塑造論認為人性是可變的，不存在永恒不變的抽象人性，不同環境對個體有相異的塑造作用；三是基于對社會現實的具體觀察與案例歸納，認為社會現實中存在部分人“去善作惡”的現象等。

針對公都子的問難，孟子回答：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”[1]239-240

在孟子看來，公都子提及的三種說法均是基于人的自然屬性并由經驗觀察得來，不足以證明人性天賦及善惡根源。探討人性問題的重要性在于，如果理論上不能說明人們行善的根據，在實踐中便難以得到來自精神層面的助力。如此，那些依稀可見的善行便不能從人類自身找到合理的解釋。其結果則是，“善”或者作為某些人的偶然所為無足輕重，或者作為常見事實就只能基于外在強制，這可能會導致出現比一般性惡論者更糟糕的結果。概言之，對于人性論的探討作為人類自我認識的重要組成部分，直接關聯道德本質需要，而經驗觀察不足以證明道德的形上性質。

船山對“乃若其情”章與《孟子·告子上》其他章節的聯系有獨到認識，并揭示了孟子對“情”“才”與“性”諸概念的區分。船山謂：“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’可以為善，則可以為不善矣，‘猶湍水’者此也；‘若夫為不善，非才之罪也。’為不善非才之罪，則為善非才之功矣，‘猶杞柳’者此也。”[2]1053意思很明顯，材質無功罪于個體為善或為惡，正如杞柳也無功罪于杯棬一樣，其中“湍水”“杞柳”二喻見于《孟子·告子上》第一、二章。又謂：“曰‘情可以為善’,即或人‘性可以為善’之說也；曰‘若夫為不善，非才之罪’,即告子‘性無不善’之說也。”[2]1064這實際上是區分出兩類觀點：其一，公都子所引的第二種人性論，把“情”視作“性”,因而主張“性可以為善”;其二，告子認為材質無功罪于善惡，因而說“性無不善”。由此，船山明白指出：“告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才”[2]1068,“告子唯以情為性”[2]1059。換言之，前兩種論說實際上是以情、才代性，“故曰‘性猶杞柳也’,則但言才而已。又曰‘性猶湍水也’,則但言情而已”[2]1053,“彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”[2]1064。船山敏銳意識到“情”“才”并非“性”,而只是性發用流行的條件，并基于此對公都子所引前兩種人性論特別是告子的人性觀點予以批評。

可惜船山未能深究“情”的復雜含義，僅以“情”為喜怒哀樂愛惡欲之“七情”,導致缺乏理解孟子“乃若其情”的深度。其“夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已”[2]1065,“若夫喜怒哀樂愛惡欲之情”,“七情”[2]1072諸說，顯然未明先秦語境中“情”之為“情實”義。在分別“性”“情”范疇時，他延續漢代以來性情二分說，認為“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也”,“情便是人心，性便是道心”,[2]1066“唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情”[2]1069。在論述《孟子》情性關系時，他認為，“孟子言‘情可以為善’者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善”[2]965。船山所言“情之中”,即《中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中”[3]18所言之“中”,即關注自然情感(如喜怒哀樂)未發動時是否合乎“中”。因此，船山重點關注作為“七情”之“情”,無疑未明察孟子言“情”的多維意涵。

二、

以華靄仁為代表的西方闡釋評述

西方學界針對“乃若其情”章的相關討論，以華靄仁對公都子引述的三種人性論的批判最為直接。華靄仁研究進路受葛瑞漢(A. C. Graham)影響，二者均提到孟子討論“性”范疇的直接緣由在于楊朱將“性”論說作為詰難儒家的命題。葛瑞漢認為當“性”的使用被楊朱及其擁躉作為向儒家思想及其實踐合法性提出挑戰的工具時，“性”這一概念才在儒者群體中成為一種“哲學上的”主題。[4]18-19面對來自論敵的挑戰，孟子關于“性”概念的闡發就成為其作為儒家學者努力建構儒學規范合法性的代表。較葛瑞漢研究更為深入的是，華靄仁加入了墨家以傳統“生”之自然義詰難孟子“性”之道德義的歷史背景[5]24,并以當代理論視角重點關注“乃若其情”章中孟子駁斥公都子所引的三種人性論說。

在探究孟子和公都子對話的上下文關聯時，華靄仁將“乃若其情”置于《孟子·告子上》整體章節背景中，提出與船山類似的觀點。她認為《孟子·告子上》第一至五各章節涵蓋孟子與告子及后者代表的第一種“性無善無不善論”的持續論辯。他們關于“性”的辯論表明，孟子吸納了告子“生之謂性”的觀點，同時也證明了該主張的內在局限。孟子并未將生理屬性(如人之食色安逸)從“性”中剝離，也并未預設其所言之“性”是與告子不同的概念，如通常誤解的孟子言“性”縮小了“性”的討論范圍并特指“人之性”。相反，華靄仁正確指出孟子對“性”的認識遠超告子，而告子的認識相對簡單。告子的偏狹在于其認為人類的本性僅限于單純欲望，而孟子則賦以其更深廣的道德文化含義，突破了告子“生之謂性”說的局限，并且通過引入道德潛力概念豐富了“性”的內涵。盡管孟子對生理屬性(“小體”)與道德屬性(“大體”)作出了某種程度上的價值選擇區分，但其并未將“單純意識”與“培養成就”對立，或暗示生理欲望屬于“非人”的預設。《孟子·告子上》第七章所說“富歲，子弟多賴”,是孟子對公都子所言第二種人性論說的進一步回應。“性可善可不善論”在一定程度上可以被接納，孟子本人也認可環境因素對個體的影響，但此種觀點的還原論是不可取的。《孟子·告子上》第九至十七各章節大部分內容主要針對“乃若其情”章公都子所引第三種人性論加以延伸討論。“性有善有不善論”認為個體自然稟賦存在巨大差異，顯然是對孟子所持人類基本相似性或“心有所同然”觀點的根本性挑戰。華靄仁提出，孟子人性論建構基于“共同人性”,主張心性天賦由所有人共享，并認可孟子“存其心，養其性”[1]278說完全能夠使個體實現道德上的尊嚴生活。不過華靄仁認為孟子的觀點基本上是“生物主義的”(fundamentally biological)[6]24,則存在爭議。“生物主義”概念本身較模糊，即使她對“生物主義”的使用相對寬泛，但其在西方語境中仍表征一種較“低等”的層次，事實上孟子本人并未停留于某種自然生物式的論說。雖然孟子對自然的觀照表明他并不反對現代意義上人與自然的和諧，但其本意并不在此，也不認為人性完全受制于自然進程。這意味著華靄仁的研究缺乏面向傳統儒家倫理“超越而內在”內蘊的考察。

華靄仁認為，以告子“生之謂性”說為代表的“性無善無不善論”是一種“狹隘的生物主義”(narrow biologism),該主張未對道德傾向是人類本性中的一部分予以察覺；“性可善可不善論”則是一種“強烈的環境主義”(strong environmentalism),此觀點認為個體缺乏明確向善傾向是由某種環境因素導致；“性有善有不善論”體現為“強烈的不平等主義”(radical inegalitarianism),即由現實主體的多樣表現引申為人性的不平等預設。[7]97

首先，華靄仁認為公都子的第一個表述——“性無善無不善論”是基于遺傳學的。這種觀點否認人類先天道德傾向，認為善與不善僅取決于個體后天的修為。對此孟子反駁道：“若夫為不善，非才之罪也。”即孟子認為即使德性有賴于后天修為，但若沒有天賦資質(才),個體便會缺乏進行修養的根基與載體。華靄仁同樣注意到人性的道德傾向，她認為道德傾向(道德生命)與身體的物理生長(自然生命)共同屬于“性”。[5]25孟子意在表明，“性”雖需要通過“才”才能得以顯現，但“才”本身無關乎善惡。因此，孟子說若“為不善”則并不是“才”的過錯。倒轉過來，如果“為不善”是“才”的過錯，那么人出生本身就是“不善”的，因為人類降生之初稟受同樣的身體材質。若進一步引申，則“為善”是對人天賦之“才”的背離。此種觀點是難以成說的，也是于實踐有害的。

與此同時，在分析告子“生之謂性”時，華靄仁認為，告子杞柳杯棬之說人為地將“義”強加于道德惰性的物質之上，是一種貧乏的甚至是貶低人的觀點。[6]26按照孟子所言，“人之所以異于禽獸者幾希”[1]176,是道德從根本上將人與其他生物區分開。而“生之謂性”說則將人與“禽獸”等量齊觀，摒棄了對人類道德傾向的考察。因此，告子以人工靜態模型(杞柳杯棬)表述其人性觀點，一方面可能基于對孟子以動態性討論人性的察覺，如孟子多以動態模型(如牛山之木、麥牟麥、湍水之喻)類比人性；另一方面，生命過程本身并非純靜態，因此告子的模型很容易被推翻。除非告子采用的模型能滿足無方向與有變化的雙重要求，否則其人性理論就始終存在自相矛盾嫌疑。

其次，華靄仁認為公都子的第二種表述，即“性可善可不善論”極力強調環境的決定性影響。孟子并未忽視影響人性表達的外在因素，如他舉例：“今夫麥牟麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。”[1]241用種植麥牟麥比喻人性，強調個體成就的差異就像農作物生長過程中土壤的肥沃、雨露的滋潤以及人類勞動投入有別那樣，現實中人性的不同顯現可能會因各種環境因素的影響而有所區別，但后天修為的差異無改于相同的天賦之“性”。正是基于此，孟子一邊道“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”[1]239;另一邊又謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[1]278。其中的邏輯便是：人心中有“性”,而“性”源于“天”,“人”“天”是同構的。這就解釋了為何現實中人雖可以“為”善，也可以“為”不善，但孟子唯獨強調其“為”善的一面，而非“為”不善一面的原因。這不是隨意的取舍，而是由孟子所站理論高度及其對人性問題關聯文化意義的深刻認識所決定的。幾乎所有宗教都將現世的作惡與來世的地獄相匹配，而亞圣孟子只是高高地揚起“可以為善”這一面以提振人心世道，這是那些只是觀察到有人為不善或“可以為不善”者所未及的。

最后，公都子所言第三種觀點“性有善有不善論”,其核心主張是人的先天資質與人性稟賦存在先天差異，故性有善有不善。此論揭示了人性問題的表面現象，卻有命定論之嫌，明顯與儒家的教化論相悖。華靄仁認為第三種觀點是對孟子人性理論最大的挑戰，因為它完全否認了“共同人性”的基礎，并且在現實人之初生的源頭上劃分天生的“不齊”也不具有說服力。孟子的反駁針對性很強，他認為人性最初的道德萌芽自發生長，而教育或自律的目的就是以其內在含攝的方向性滋養人性自發的道德萌芽。正因如此，孟子便不得不承認“人性”是天賦人性的“同一性”與后天自覺修為的“差異性”相互作用的結果。正如微子啟、比干與商紂王天賦雖相同，而其現實的結局卻是后天修為所致。這一結論幾乎與近代自由主義者所持個體乃自我道德行為責任人的觀點相一致。

不過，孟子的論證也不是無懈可擊。當他在論證人性之善時，無疑基于“人心所同然”,沒有任何例外；但當他承認“性”中也有自然本性時，卻云君子“不謂性也”。同時，作為境界的“萬物皆備于我矣。反身而誠”[1]279,在現實中顯現于人人之際，其原則是經過改造的宗法倫理。其中，自然演進的緩慢與政治的深刻影響往往使其主觀形態遭到扭曲。此外，基于個體認識的主觀境界與現實活動未必有明確界線等均為干擾因素。當然，與其說這是孟子理論的不自洽，不如說是人性與人生處境自身的兩難。

華靄仁對于“乃若其情”的討論建立于公都子所言三種人性論均未發現“情”之價值的基礎上。也即是說，“情”在此被視作孟子攻擊前述三種觀點的利刃。她認為，“情”的核心價值在于其含攝“真正的人的傾向”(genuinely human tendencies)[5]35,并多次提及孟子論“性”是發展的而非本質的[7]100,暗含對于葛瑞漢以“本質”比附“情”的批評。葛瑞漢論述傳統儒家“情實”與亞里士多德“本質”(essence)近似性的分析，認為“X的情是‘X中真正屬于X的東西’”(The ch’ing of X is “what is genuinely X in it”),“X的本質”(what X essentially is),[4]60整體易導向本質主義立場，這與孟子的本意存在偏差。與此同時，信廣來(Kwong-loi Shun)提供了一個比較方法論的視角。盡管他反對葛瑞漢的本質主義立場，但是同意葛瑞漢與華靄仁論“情”為“真實”的觀點，認為孟子所言“情”的內涵反映了“事物的特征性傾向”(characteristic tendencies of things)[8]186,“某物真實的情狀”(what a thing is genuinely like)[9]7。

概言之，公都子引述的三種人性論大多基于經驗觀察。盡管其排列層層遞進，并非隨意，卻始終未能闡明人性與道德之普遍必然的本質究竟是什么。特別是在先秦時代，中國人原始宗教信仰坍塌，導致經驗世界中的善惡行為失去了終極的判準與依據。孟子需要在此種生命處境中給出他所信仰的儒家以堅實的理論地基：一方面能解釋世俗生活，另一方面又能找到實踐根據。因此，他堅信人自身“盡心”便能“知性”,并將其接續到當時仍若隱若現的“天”的觀念上。這種既非迷信，又能給所有人以道德發展的機會，并昭示個體心靈自覺的理論建構是難能可貴的。

三、

“乃若其情”之“情”為“情實”義

“乃若其情”章所言之“情”,如新儒家所言為“情實”[10]377義，即做人的現實，加以引申，實謂人之真實處境。葛瑞漢釋“情”為“the facts”[4]59,與此內涵一致。雖然在先秦文獻中，“情”亦有自然情感義，如《禮記·禮運》提到“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者”[11]258,《性自命出》言“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”[12]69,都可釋為自然情緒與情感。不過在《孟子》的語境中，乃至早于孟子的時代，“情”以“情實”義表征真實無虛，且含攝衍生義如“情感”“情欲”“誠”“性”等。

早于孟子的時代，“情”亦表征本真不虛之實情。《左傳·僖公二十八年》記載：“楚子入居于申，使申叔去穀，使子玉去宋，曰：‘無從晉師。晉侯在外十九年矣，而果得晉國。險阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣。’”[13]444-445《周易·系辭上》亦云：“子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。’”[14]291此二處，“情”“偽”并提且互為相反義，“情”作“實情”義，指原初實質；“偽”作“人為”義，指后天所為。《論語》也有兩處提及“情”。一為《子路》章，子曰：“上好信，則民莫敢不用情。”[15]194此處“情”與“信”同義，均可解釋為“誠”或“實”,表征真實無虛狀。一為《子張》章，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜!”[15]293此處所言之“情”與“乃若其情”語境相類，指“人情”或“民情”之實，亦以“情實”義解。

“情”在《荀子》中出現了百余次，相比《論語》(2次)及《孟子》(4次),顯然“情”概念在荀子的時代獲得了更豐富的闡釋與延伸轉進。《荀子》中“情”的含義大致有四種：一為情實義，與《孟子》相類。如《樂論》篇曰：“窮本極變，樂之情也。”[16]452此處“情”與孔、孟所言之“情”同義。二為坦誠，真誠義，同“誠”。《法行》篇曰：“瑕適并見，情也。”王先謙注解：“情之言誠也。”[16]632此義為“情實”,偏“實”義流衍。三為“情感”義。如“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[16]487,以六種情感狀態稱“情”,與《禮記》“七情”說相類。四為“情欲”義。如“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”[16]249,“人之情欲是已”[16]407。《荀子》亦言“情性”,認為“夫好利而欲得者，此人之情性也”[16]518。其闡釋“情”“性”及“欲”諸范疇關聯時，認為“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”[16]506,重視“情”之“情欲”面向。《呂氏春秋·情欲》篇有“耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也”[17]42-43,亦以“情欲”論“情”。

漢代釋“乃若其情”之“情”大致延伸為“情欲”“情感”義，或者將其引入陰陽五行視角下“性陽情陰”說的建構過程。趙岐《孟子章句》曰：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。《孝經》曰：‘此哀戚之情。’情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。”[18]808“情”為自然情感義。董仲舒《春秋繁露·深察名號》言：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[19]296“情”被認為屬人之本始質樸之“性”中屬貪惡的部分。《白虎通義·性情》引《鉤命決》“情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也”[20]381。許慎《說文解字》論性，“人之陽氣”“性善者也”;論情，“人之陰氣有欲者”[21]506,均承董氏理路且加以發揮。此后，孫星衍等亦言“天為陽，主性；地為陰，主情”[22]13,以為情、性分屬陰、陽。

宋明時期，學者多以“情感”“四端發見”釋“乃若其情”之“情”,并以《中庸》言“喜怒哀樂”含攝“未發之中”與“已發之和”釋“情”之動靜狀態。二程論“情”所取兩個面向即屬此理路，且對后學影響極深。其一為以所稟四端言“情”。二程析“乃若其情”句曰：“以情觀之，則才未嘗不善。……則四端者便是為善之才”,“觀孟子意，似言性情才三者皆無不善，亦不肯于所稟處說不善”。[23]253其二為論“情”之“動”。曰：“若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情。”[23]105其后，朱熹論“乃若其情”亦曰：“性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜、是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’蓋性無形影，惟情可見”[24]108,認為借“情”之動可見“性”,又曰：“性者，心之理；情者，性之動”[24]89,延續二程以“動”論“情”理路。又曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也”[24]1285,以四端言情亦承二程所說。

朱子之后，陳淳、劉宗周、呂留良、唐文治等皆以“四端”論“情”。陳淳論“情”時認為，“孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情”,“側隱、羞惡等以情言”,[25]14延續朱子觀點。劉宗周言：“‘乃若其情’者，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是也。”[26]311呂留良認為，“‘乃若其情’二節，虛虛發凡，下節四者之心，方是疏情之善”[27]680,此“四者”即“四端”,蓋因該處系承接孟子所言四心而立論。呂氏強調“四者”皆屬“情”之善發，進一步印證“四端”與“情”的內在關聯。唐文治提及朱子《答陳器之書》言“惻隱之心”“恭敬之心”,認為“此書剖析性情四端，精密無倫”[28]78,以朱子所言為鵠的。

張栻、焦竑、胡煦、劉寶楠、姚永概等則主要沿“情”之“動”及“情”發動之“中節”路徑予以闡發。張栻討論“乃若其情”章公都子所言三種人性論，認為“性無善無不善論”是“以善惡不出于性也”,“性可善可不善論”是“以習成為性也”,而“性有善有不善論”則是“以氣稟為性”,[29]544-545其說爽利明白。張氏又以“情”為性之動，言“自性之有動者謂之情”[29]545。胡煦引朱子言，“情也者，性之動而靈明者也”[30]1036。劉寶楠以《中庸》未發之中、已發之和論情之善[31]259,自然論及動靜。姚永概言，“下文四者之心，即情可為善之證也”[32]195,以情善言性善，雖未直接言“動”,然既以四端之心證成情善，實已隱含情由動顯善之義，即通過“情”發動后所呈現的善性(“四者之心”),反向印證“情之動”的價值指向。焦竑曰：“‘乃若其情，則可以為善矣。’《孟子》即情以論性也。賀玚云：‘性之與情，猶波之與水。靜時是水，動則是波；靜時是性，動則是情。’蓋即此意”[33]22,焦氏主張同于前說。

與船山相類，張九成、阮元等以“七情”或“情感”釋“情”。張九成曰：“性發為情，乃為怵惕、惻隱；以情卜性，可以見其為善矣。”[34]1035阮元言：“此所謂七情(按：喜怒哀樂愛惡欲),即包在孟子所說性也之中。”[35]206二者皆將“情”理解為自然情感，并將其視為性體發用、可感可知的具體表現。張九成所謂“以情卜性”,實則是以情感經驗為進路，反觀本性之善，其說承接孟子“四端”之心皆源于性的思想，強調情是性的外在呈露與驗證途徑。阮元則將“七情”直接納入“性”的范疇之中，反映清代性情論中重實、重情的詮釋傾向，體現出情感作為倫理生命之真實發動。

清代學者論“情”多有駁前人之說的情形。陳確、顏元特別指摘“氣質之善”“情才之善”,具陳天命人性及性分見于氣、情、才之說，判宋儒以來析“性”為天命之性與氣質之性為二之非。陳確認為，“性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡”[36]452。顏元亦言，“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也”[37]15,“猛思孟子性善、才情皆可為善之論”[37]20。二子認為“氣質之性”說貶抑“情”“氣”“才”,不合孟子原意，主張“氣”“情”“才”同“性”俱為善。

《孟子》其他三處提及“情”的篇章，包括《滕文公上》“有為神農之言者許行”章，《離婁下》“仲尼亟稱于水”章，以及《告子上》“牛山之木”章。首先，《滕文公上》曰：“夫物之不齊，物之情也。”[1]115孟子此言主要針對陳相“比而同之”的觀點，故其說乃就陳氏賦予同類物品相等價值而發。孟子認為同類物品亦有自然之不齊，如大小、粗精有差等，“物之情”言物品之實情，即物品的自然質地有天然差別。因此，若“不論精粗，使之同價，是使天下之人皆不肯為其精者，而競為濫惡之物以相欺耳”[3]265。其次，《離婁下》曰：“故聲聞過情，君子恥之。”[1]175朱熹注解認為，“如人無實行，而暴得虛譽，不能長久也。聲聞，名譽也。情，實也。恥者，恥其無實而將不繼也”。又舉孔子曾以“聞達”之說告子張，以“達”為“有本”,以“聞”為“無本”,意在使君子務本，而不為虛者。[3]298趙岐注：“人無本行，暴得善聲，令聞過其情，若潦水不能久也，故君子恥之。”疏引《禮記》《大學》“無情者不得盡其辭”句注“情，猶實也”解“情”義，曰：“故此以過實為過情。”[18]611孟子言“聲聞過情”,指聲望超過實質，若個體得到的社會評價超過其展現的實質，君子以之為恥。最后，《告子上》曰：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?”[1]243孟子將“山(牛山)之性”與“人之情”對舉，其中“性”與“情”作為同義轉換詞，皆指本始情狀，即“山”與“人”皆未經任何非自然力干擾的本始狀態。

概言之，“情”之為“情實”,其實也即人的天賦資質。楊伯峻認為“情，才——皆謂質性”[1]241。劉宗周謂：“‘六爻發揮，旁通情也’,‘乃若其情’,‘無情者不得盡其辭’,‘如得其情’,皆指情蘊情實而言，即情即性也。”[26]311戴震更直言：“‘乃若其情’,非性情之情也。……情，猶素也，實也。”[38]41焦循推舉此說，且以《易》“神明之德”解孟子言“情”[18]811。“情”作為人之“情實”,如前文云“人見其禽獸”,抑或“人之所以異于禽獸者幾希”[1]176,那么生命處境中“可以為善”為何能代替“可以不為善”而成就其性善論呢?這正是由孟子的文化意識和道德意識所決定的：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”[1]284在舉目蒼莽的原野，舜居住在木石搭成的屋子里，與到處覓食游走的鹿豕為伴，與深山中的野人沒多大區別。所不同的是，舜聽到善言，看見善行，內心涌動的道德感情如同江河奔涌無可止抑，這就將外表同于禽獸的人提升到人之高度的最根本處，也即舜(人)與禽獸的根本區別處。孟子用舜的行為表現人類共同的性情，即舜作為人所具有的道德潛能。

孟子反復追問“幾希”并非偶然，這既是對人之生命處境的反復發問，又是對人之形上本性的探索。在此，孟子發現人性的根本在于其能分辨善惡且能選擇善行，形而上的根據就是人具有的善性。相反，一切動物或可模仿人類某些行為，但因不能分辨善惡故無法自主選擇善。孟子若不能發現這一點，就只能退回早已失去信心的原始宗教，抑或求諸外力。由此可見，自然之性與社會環境都并非決定人性善惡的原因，更不能將善惡視為偶然現象，孟子將善視作人性“固有”的能力，顯然是更有解釋力的深刻洞識。從現實中確然“偶在”的現象中看到人類走向的必然之善，釋之為“性”,是“不得已”的選擇。

既然孟子“道性善”,那么“善”從何而來，“性”與“善”又有何因果關系?正如華靄仁所言，孟子的“性善論”對人的道德潛能有深刻的理解。在孟子看來，人的德性可以通過后天的學習和修養等外部來源加以擴展，如《公孫丑》與《滕文公》言“思誠”“養氣”“集義”,但前提是德性存在于個體的內心，而“性”來源于“天”。與荀子傾向的將“天性”與“修養”二分的分離范式相反，孟子并沒有將“性”與“偽”完全區分為先天的或人為的。在孟子看來，事實與價值的維度并不相互排斥，因為人的自然生命、身體材質等實然存在，與人所共有的稟賦與道德潛力共同構成了一個連貫的整體。正是在這一整體性理解的基礎上，孟子展開了其天人同構的哲學思考。

四、

《孟子》的天人超越框架建構

整體而言，西方學界針對孟子“乃若其情”章的考察缺乏面向傳統儒家倫理超越層面的深入理解，而是更多地從俗世即家庭生活開啟涵養倫理道德的現實加以闡釋。這或許是二元對立思維模式面臨取舍俗世性(家)或超越性(天)理路之兩難抉擇的結果。事實上，《孟子》主張個體“踐形盡性”的道德實踐與圓融內化，其內涵需要被放置在“人”與“天”的關聯結構中才能得到合理理解。質言之，如果忽視對于《孟子》“天命”內在于“人性”觀點的考察，則易使對其人性論研究落入單純的形而下的認知。

華靄仁的立場與葛瑞漢類似，她認為后者提出的“性”包含事實性與規范性的觀點開辟了通往傳統儒家解決天人問題的道路。葛瑞漢發現，在儒家“天”概念內部，事實要求與規范要求之間存在張力：“天”在某種程度上既是事情發生的方式(實然),又是其應當發生的方式(應然)。但實然與應然并不總是若合符節的。荀子為避免這一困境，使“天”只對事情的發生方式負責，并將道德限制在人事范圍內。不過除荀子外，其他儒家似乎非常抗拒以一種將道德脫離上天權威的方式來協調這種張力。[4]54這意味著，儒家保留了某種天人超越性。相關討論或許也部分解答了安樂哲(Roger T. Ames)的研究缺乏對于儒家超越性關注的緣由，即相比葛瑞漢的綜合視角，安樂哲重點關注儒家“性”之規范性的一面。劉述先認為孟子“道性善”是將關于“性”的討論引向超越層面，“性善”來源于超越的“天”,即“內在于吾人的生命中超越的稟賦，為吾人行善或者向善的根據”[39]155。正因此，才有以宋代儒家本體論轉向為代表的對于孟子超越性天人關系的回歸。華靄仁對《孟子》“盡心知性知天”路徑及其中內在超越面向的關注已觸及儒家天人關系奧秘的大門，不過其論述主要集中于《孟子》“命”范疇，是針對安樂哲將“命”解釋為“基本的條件”(basic conditions)[40]158而發，并未作進一步的形上層面的深入探究，其中也有基于文本限制特別是《五行》《性自命出》等與《孟子》思想具有關聯性的簡帛文獻晚近才出土等原因。

針對相關問題的考察，需要回到孟子及其以前時代的文本與歷史背景。孟子之前，自周初以來一個隱性的傳統是：天人觀中含攝人們將對模糊擬人化的神與天命的敬畏融入對自然的敬畏。“天”通常扮演兩種角色：一種是“類擬人化的價值觀執行者”(quasi-anthropomorphic enforcer of values)[41]510,《論語》和《孟子》都或多或少地殘留此觀點，孟子“距楊墨”之墨家，其“天”論保留了主賞罰的人格神色彩，即以“天”作為擬人價值執行者的強化表達，相對儒家人文主義已退至“準宗教”的地步。另一種是實然存在的自然宇宙，“天”是能被人類觀察以及遵循的宇宙模式。不僅在《孟子》中有跡可循，即使孔子亦曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”[15]271不過最明顯的還是道家對此命題的抽象討論。無論如何，上述兩種觀點都與《孟子》關于“天”的描述存在本質區別。《孟子》并未涉及對人格神旨意的服從，也未重點著意于觀察或遵循自然規律，而是提高“心”的優先級，將形而上之“天”內在于“人”赫然貫穿于“盡心知性知天”的思想邏輯中，將“天道”與“人道”二者緊密結合起來。

公元前四世紀末，大致相當于子思和孟子之時，天人關系開始向內轉，這種轉向標志著人類對自身力量敬畏的開始，心性逐漸成為超越性的“天命”內在于人自身的標志。以對《孟子》具有深遠影響的《五行》為例，《五行》描述了美德的產生、不同道德狀態之間的依賴性與關聯性，以及通過平行關系將彼此相連的道德映射至“人道”與“天道”的各種“德之行”討論。以“天道”與“人道”之“德”與“善”為表征的適當行為意味著兩種仁善的方式，即“形于內”或“不形于內”[42]51,也就是“德”與“善”分別指向的“天道”與“人道”。附于馬王堆帛書《老子》甲本之中的《德圣》也提及“善”與“德”之聯系：“四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起。和謂之德。”[43]119其中“四行”為“仁義禮智”,“善心”則為喜好仁義禮智之心。在此，“善”被視為一種實現美德的外在主義方法，而“德”則體現為一種內在既定意圖，二者在《孟子》中得到統一。概言之，“天道”與“人道”融為一體，“天道”內化為人性內在的內容，并以“人道”的方式顯現。

如何解決“天人”關系問題，可以說是孟子建構其人性論需直面的時代課題。與《五行》相類，孟子試圖通過人自身的情性(心性)將具有人文主義色彩的“人道”與“天道”打通，奠定其人性論強調天命與心性統一的基礎。其路徑一方面承繼傳統“以氣論性”中人類“則天”“因地”之天人相合的情狀討論，另一方面又延續以《五行》乃至《德圣》為代表的早期學說所言“天道”與“人道”之“德”與“善”的內在關聯。可以肯定的是，《五行》將“天道”引入“人道”,此種對超越性內在路徑的強調受到荀子批評，而《孟子》則強化了《五行》的天人觀點，這也是持“天人相分”觀點的荀子將“五行”說作為“非思孟”的主要緣由。孟子人性論的系統化闡述承繼孔子、子思學說且有其發揮，落腳點在于提撕操存以及推擴人性。“圣人與我同類”——性之同類，提示自我修養是可能的；“耳目之官不思，而蔽于物”——心之官則思，指向自我修養是必要的。換言之，只有人類才具備認知善的先天傾向以及獲得辨別善惡的能力，這導向有關“人禽之辨”的討論。其中的深層含義則在于，人類上與天道分，下與萬物別，即個體對于天地性分本身的自覺自識、天人權能各自分際的邊界確認，暗含先秦哲人于天人之際超越性的理解。

結 語

華靄仁認為儒家對話的主題往往來自對日常生活問題的反思，葛瑞漢提及具體家庭情感在儒家道德哲學的中心地位，這些認識無疑是敏銳的。不過他們的看法可能在關注到儒家特質的同時，也忽視了傳統儒家超越性面向。就“人性”范疇而言，其在英語世界的譯法經歷了三次關鍵轉換：一是James Legge將其譯為human nature, 側重西方“本質論”語境；二是采用由Thomas Francis Wade等人創立的威妥瑪式拼音法(Wade–Giles romanization),譯寫為Jen-hsing, 直接對應中文“人性”二字的發音，屬于音譯層面的轉寫；三是后來統一為漢語拼音ren xing, 更貼合現代漢語普通話發音，便于漢語語境的還原。這一轉換過程，也表征著英語世界逐漸轉向按照漢語系統自身面貌處理早期中國核心范疇，而其背景則是對于“哲學”以及人們實際存在結構的不同理解。針對相關誤解，安樂哲的貢獻之一在于其跳出了西方對于其本土之外的學說(包括中國儒學在內)抱有的“簡化主義”態度。他將漢語語境中的“人性”從西方早期翻譯human nature內含的本質主義預設中解放出來，點明human nature的先驗論立場含攝早期漢學論域中存在自覺或不自覺的永恒先驗敘事，而這一表述可能會導致概念的理解偏差。

因此，對于“乃若其情”章的理解，除重視“對話”語境于孟子的限制之外，還需跳出“二元對立”思維模式下預設“善”“惡”不能兩立的立場，以及生物進化論先定的生物性屬于低級層次的偏狹觀念。“善”固然是一種積極表達，然而有關“不善”的說法在《孟子》中實際上意味著一種“喪失”,而無現代語境中的丑惡、罪惡等義，即孟子絕非意在人性“善”“惡”之二元對立。華靄仁強調孟子所言人性“從根本上說是一個生物性概念”(fundamentally a biological concept)[7]91,并提及葛瑞漢將《孟子》言“大體”“小體”與柏拉圖“靈魂”“肉體”對舉，[6]28-29可能暗示生物層面的食色之欲劣于道德心性的人為等級預設。事實上，儒學不是簡單的非此即彼思維，也不認為抽象的觀念或人格神就一定層次更高。因為現實的人是生物性、社會性與超越性的統一體。孟子所代表的儒家以超越性來安排和化解生物性的局限，而非將生物性當作人的本性，更非以生物性來拉低人性。在這個問題上，即使一代大儒王船山，也并未注意到“乃若其情”之“情”正是點睛的神筆，它描畫了人們的現實與精神處境。

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原載：《船山學刊》2025年第5期46至59頁

作者：馮姚瑤，西安交通大學人文社會科學學院博士研究生