儒學的現代轉向與本源回歸——黃玉順訪談

2025年12月6日，山東大學儒學高等研究院黃玉順教授蒞臨華東師范大學哲學系進行學術交流。其間，對黃玉順教授進行了一場深入的訪談。訪談活動由華東師范大學哲學系劉梁劍教授、山東師范大學哲學系譚延庚老師共同主持，博士后由美子與博士生尹紫涵、鄧希瑋、陳溟龍與談。本次訪談圍繞黃玉順教授構建的“生活儒學”哲學思想展開，涉及儒家仁愛觀念的現代闡釋、《周易》的研究方法、中西哲學比較、漢語哲學的前景、儒家教育哲學的當代轉化以及荀子思想中的情理關系等方面問題，展現了儒學在現代語境下的理論活力和詮釋空間。以下為訪談實錄。

黃玉順教授

現代性轉型中的儒學形象

由美子：黃老師，在您構建的“生活儒學”及其“中國正義論”體系中，儒家的“仁愛”觀念一直居于重要地位。而同時，您對“仁愛”的理解并非宋明理學的“仁本論”，而是一種“前存在者”“前主體性”的仁愛情感。能否請您談談，您對儒家“仁愛”的整體理解蘊含著怎樣的哲學考量？

黃玉順：謝謝你提出的問題。

這里首先涉及我20年前提出“生活儒學”的問題意識。按照傳統哲學、包括傳統的儒家哲學的觀念，哲學不外乎“形上—形下”的二級架構，就是用唯一絕對的形上存在者來解釋眾多相對的形下存在者，即用“一”來解釋“多”。但是，傳統的帝制時代的儒學，其形下學的核心就是“三綱”；為此建構了一套形上學，諸如“理本論”“心本論”“氣本論”之類，其實都服務于以“三綱”為核心的倫理學和政治哲學。這就說明，作為一個整體，傳統帝制時代的儒學是和我們所追求的“現代化”相對立的。

我當時的問題意識是：在“形上學—形下學”二級架構之外，有沒有第三種可能，它可以讓我們既追求現代化、又不拋棄儒學？顯然，這意味著必須在儒學中找到一種比“形上—形下”更原初本真的觀念層級，使得我們可以在此本源上重建儒家的形上學和形下學，以適應現代性的生活。

這時，我遭遇了海德格爾的現象學，尤其是他提出的“存在論區分”，即“存在”與“存在者”的區分。無論是相對的形下存在者，還是絕對的形上存在者（本體），其實都是“存在者”。時至今日，許多哲學教授也還沒有擺脫這種“存在者化”的思維架構。問題在于：無論形下者，還是形上者，都是“存在者”，那么，“存在者”何以可能？那就要回歸“存在”。這就突破了“形上—形下”的二級架構。無論在西方，還是在中國，傳統哲學都“遺忘了存在”，未曾追問“存在者何以可能”。這一洞見為我們敞開了一個新的視域：在一切形上與形下的“存在者”建構之前，有一種更本源、更原初的“存在”，那就是“生活”，這是“前存在者”“前主體性”的存在；而“仁愛”，就是本真生活的原初情感顯現。

這種“仁愛”情感，有時候被視為一種道德原則，即屬于形下層級；有時候被提升至本體高度，如“仁本論”，則屬于形上層級。這些當然都是儒學史上的事實。但是，在我看來，“仁愛”首先是一種本真的生活情感，即先行于形上存在者和形下存在者、先行于“性”的“情”。由這種“仁愛”之“情”出發，我們就可以重建儒家的形上學和形下學。這種重建，在生活儒學，形上學層級有“變易本體論”和“超越本體論”；而在形下學層級，則有“中國正義論”。

“中國正義論”的建構，與“仁愛”觀念之間的關系至為重要。在我看來，“仁愛”作為儒家思想的核心，包含兩個不可或缺的維度，即“差等之愛”與“一體之仁”。差等之愛是生活的實情，愛己勝于愛人、愛親勝于愛疏，這是人情之常。在私人領域，這種情感當然具有其合理性。但是，若將差等之愛直接擴展至公共領域，則必然導致利益沖突與社會失序。這正是荀子所言“爭則亂，亂則窮”的邏輯根源。因此，在公共生活、社會正義問題上，必須超越差等之愛、訴諸一體之仁，以此作為建構正當性原則的情感基礎。所以，儒家在承認“差等之愛”的同時，更強調“一體之仁”的維度。只講差等之愛，最終會導致楊朱式的“為我”；而只講一體之仁，則近乎墨家的“兼愛”。完整的儒家“仁愛”觀，正在于二者之間的平衡，既能以差等之愛來解釋利益沖突的起源，亦能由一體之仁來提供解決利益沖突、構建正義秩序的依據。

由美子：您在《周易》研究中展現出獨特的進路：以現象學“解構—還原—建構”的方法來分析《周易》文本的文獻層次，將卦爻辭還原至更古老的“古歌”。您的研究顯然并非為了復歸殷周時期的蓍筮觀念，而是試圖為“哲學地重建神圣的超越”提供啟示，如重建“天帝”信仰，使神圣超越者能夠“走向現代性”。請問，在現代語境下，應如何理解這一重建的內涵？“神圣超越”重建的必要性體現在哪里？

黃玉順：你提到的“重建神圣超越”，就屬于我剛才提到的重建形上學的“超越本體論”。從思想史的角度看，中國“超越”觀念發生過歷史性的演變，即“儒家超越觀念的兩種范式”：在周孔傳統中，“天”或“帝”是明確的人格神，這在《尚書》《詩經》乃至孔子的言說中都很清晰；但到宋明理學，無論是理學還是心學，基本上都消解了外在超越的“天帝”，轉而強調“心性”的內在超越。這一轉向當然有其歷史合理性，因為在帝制時代，對“天”的解釋權被皇權壟斷，儒家只能另辟蹊徑，將外在超越者內在化，實際上是在爭奪話語權。但是，這種內在化是一把雙刃劍：當外在神圣超越被消解，超越性成為“人”的屬性，就可能被世俗權力或資本所攫取，這是我們今天需要警惕的。這就是我建構“超越本體論”的初衷。

這種“超越本體論”看起來是與生活儒學的思想視域相矛盾的，但實際上，我強調這只是“生活儒學的內部轉向”，即承認：任何對“天”或“上帝”的設定，本質上都屬于“存在者”層級的建構；這種建構得以發生的本源，是生活本身，或者說存在本身。儒學的現代性轉型需要重建神圣超越，這并非要回到殷周時代的人格神信仰，而是要在現代性的生活感悟中重新開顯那種使一切存在者得以可能的、本真的超越維度。否則，當“人”取代“上帝”之后，占據這個位置的往往不是抽象的人性，而是具體的權力或資本，這將導致“理性的僭越”，背離真正的超越精神。

由美子：您在近作《擬象思維：〈周易〉“歸納—演繹”的類比特質》中提出，《周易》并非所謂“象思維”，而是“擬象思維”，即從具體的現象中歸納出抽象的易象（作《易》），再以易象演繹到具體的事類（用《易》），并強調其本質上是一種類比思維，與科學思維的區別主要在于思維內容而非思維形式。請問，與西方形式邏輯的“歸納-演繹”相比，您認為“擬象思維”所蘊含的類比推理具有什么獨特性？

黃玉順：你對那篇文章觀點的把握非常準確！《周易》的擬象思維，就“思維形式”而論，它與科學思維其實是一致的，都遵循著從具體到抽象、再從抽象回到具體的普遍路徑，也就是廣義的“歸納—演繹”路徑。無論是《周易》的“觀象設卦”，還是近代科學的觀察與實驗，本質上都是從現象出發，歸納出其中的共性，并提煉出某種一般性的原理。當然，在《周易》的擬象思維中，其歸納并沒有近代以來的實驗室的可控觀察，其演繹也沒有“三段論”那樣嚴格的形式規則。

至于《周易》擬象思維的獨特性，主要在于“思維內容”的歷史語境，尤其是歸納所得的結果形態不同。科學歸納最終得出的是命題、定律，而《周易》則抽象為卦爻符號之“象”；前者以概念表述規律，后者以符號象征意義。再者，《周易》的歸納與演繹主要是“擬”象，所以同時也是一種類比思維。盡管如此，《周易》的擬象思維仍然屬于人類共通的理性運思方式。

我之所以強調這一點，源于我這些年來的哲學研究的基本取向：我們應當在首先承認人類普遍共性的基礎上，再去探討中西或古今的特殊差異。儒家哲學，包括《周易》哲學，其所追求的從來不是一種特殊主義的“地方性知識”，孔子和《易傳》作者們所關懷的是人類社會的普遍問題，是“人”的問題。如果把中國思想描繪成一種特殊主義的敘事，那不僅不符合歷史事實，也不利于“文明互鑒”對話與哲學發展。因此，討論“擬象思維”，我們首先應看到它背后與人類普遍思維形式的共通性；在此前提下，再來談它以“易象”為媒介進行類比推理的獨特內容與方法，這樣才能在學術上獲得更具建設性的理解。

語詞考源與存在探源——對“漢語哲學”的方法論省思

鄧希瑋：在中西哲學比較研究的方面，我注意到您的研究中有雙重任務：一是解構西方傳統的“語言/思維”范式，您曾批評西方傳統把“存在—思維—語言”層層同一，最后形成“語言的牢籠”；二是對中國傳統思想進行一些重新解析。當我們用西方的哲學范疇來“重構”中國哲學時，我們如何避免在不知不覺中重新走進我們試圖批判的那個“語言的牢籠”？“漢語哲學”的未來能否尋找一種能夠打破現有范式的全新的言說方式？

黃玉順：“語言的牢籠”是我在20多年前的一篇文章里提出來的，文章題為《語言的牢籠——西方哲學根本傳統的一種闡明》，大意是說：西方哲學的特征之一，遠不只是當代哲學的所謂“語言學轉向”，而是一種從古希臘哲學以來就一以貫之的根本傳統，即語言、思維和存在的同一性。

關于如何沖破“語言的牢籠”，我注意到美國華裔科學家李飛飛的研究。她在人工智能領域關于空間視覺模型優于語言“大數據”模型的觀點，實際上已經在科技實踐層面突破西方哲學根深蒂固的“語言中心主義”傳統，它不僅突破當代哲學的“語言學轉向”，而且突破西方哲學根本傳統的“語言的牢籠”。與此同時，我們也可以注意，中國古典思想中蘊含著豐富的相關資源。比如“言不盡意”“得意忘言”之類的命題，就是旨在沖破“語言的牢籠”。

至于“漢語哲學”，首先必須澄清一個根本性的方法論誤區，即所謂“以西釋中”“漢話胡說”的焦慮。這種焦慮建立在一種虛幻的前提之上，即認為我們能原汁原味地引入“純粹”的西方思想。然而，這其實也屬于我剛才講的“存在者化”的思維方式。事實上，任何理解和解釋、翻譯之類，都必然經由我們在自身的生活經驗與歷史語境中形成的“前見”。更要緊的是要意識到：許多被貼上“中西”對立標簽的問題，實質都是“古今”之變的問題。語言層面尤其如此：構成現代漢語的詞匯，大量源自佛教的詞匯和經由日語轉譯的西方概念，然而它們早已成為我們當下共同生活的內在組成部分。因此，問題的關鍵并非在“中”與“西”之間做非此即彼的選擇，而在于直面我們自身所處的現代性生活本身，并以此為基礎來構建共同的言說方式。這當然不能簡單地引進西方話語，但也不是簡單地回歸古代話語，而是在新的共同生活境遇中，進行一種創造性的轉化與重建。

鄧希瑋：您曾通過對“生、活、存、在”等漢字的字源詮釋，追溯中國人對存在的原初感悟，并以此建構生活儒學的存在論。這是否意味著，漢語作為一種象形/會意文字，在“詞源現象學”的操作上具有某種獨特優勢，使其比拼音文字更接近存在或生活的本真狀態？還是說，任何自然語言只要進行深入的詞源詮釋，都能獲得類似的存在感悟？如果后者成立，那么“漢語哲學”的獨特性或許就不在于方法，而在于其詮釋材料。在這種情況下，我們應當如何表述漢語哲學的普遍性主張，才能避免陷入“東方中心主義”或您所批評的“特殊主義”窠臼？

黃玉順：“漢語哲學”這一提法，在學界雖然熱議不斷，但其具體內涵與邊界仍然相當模糊。我個人的研究取徑，并非刻意標榜某種“漢語哲學”的獨特性，而是嘗試回溯到比后世儒學更為古老的源頭，尤其是以《周易》古經、《尚書》和《詩經》為核心的經典系統。這些經典文本中潛藏著中國遠古先民最原初的生活感悟，它們以特定的方式凝結在了漢字的結構與使用之中。

因此，我的工作在很大程度上依賴于廣義的訓詁學，即傳統的“小學”功夫。今天治哲學者，往往缺乏文字、音韻、訓詁的扎實訓練，容易陷入望文生義的誤區。這里特別是音韻學當中的古音學，歷史上有重要突破的學者，如乾嘉學派，正是意識到了必須結合古音學來“以聲音通訓詁”，才能更貼切地進入古人的意義世界。對我而言，這是接近先民生活感悟的不可繞行的基本途徑，因為我們無法穿越時空，唯有通過這些語言文字的遺存，去聆聽和解讀那最初的存在感悟。

更進一步說，這種追溯還可以推向更古老的形態，即對甲骨文的研究。甲骨文的魅力在于，它并非后世那種抽象化的書寫符號；其每個字形往往就是一幅完整的生活圖景，一個字就蘊含著一個句子，即一個事件。例如，甲骨文中的“雨”字，其所表達的并不是一個“詞”，而是一個完整的句子“天下雨了”，這是一個整體的生活情境。當然，目前的甲骨文字的解讀仍有諸多未定之處，許多解讀還帶有推測的成分。但甲骨文啟示我們，哲學思考的源頭活水或許正深深扎根于這種前概念、前理論的生活情境之中。我的最終目的，并非復刻古人的觀念，而是希望通過對最本源的生活感悟的探求，激發我們思考：如何基于我們自身時代的共同生活與真情實感，去建構具有本源性和生命力的當代哲學。這比糾纏于“漢語哲學”是否成立的術語之爭，或許是一條更值得探索的路徑。

情理之間：荀子正義論的內在依據

陳溟龍：在《中國正義論的形成》一書中，您認為，荀子對禮法制度的建構，既以仁愛情感、尤其是一體之仁為精神根源；但與此同時，他又將認知理性與利害權衡作為一切的根據。事實上，當前荀學研究也多偏重理性維度，相對忽視“情然而心為之擇”中“情”的本源地位。請問，我們應當如何理解并協調荀子思想中“情”與“理”在禮法建構中的這種張力？

黃玉順：你說的沒錯，這確實是荀學研究中的一個根本性問題。荀子思想中“情”與“理”的關系，是理解其學說的關鍵。

首先，荀子并非戴震式的情感主義者，而是清醒地認識到，自然情欲若無節制，將導致社會混亂的后果。但與此同時，他發現，人人都具有一種先天的判斷是非、明辨好歹的智能，這是他提出“途之人可以為禹”的人性論根據。實際上，荀子的人性論有兩個方面：一方面是情欲性的人性，即所謂“性惡”；另一方面則是認知性的人性，他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”那么，所謂“性惡”，即“人生而有欲”并導致“爭則亂，亂則窮”，這也是一種“物之理”。但他指出，人們都有認識這種“物之理”的先天能力，也就是“天官意物”“心有徵之”的認知能力。據此，我認為，荀子思想從根本上來看應當定位于理智主義。

但同時，對荀子的研究，需置于儒家的整體框架中，其思想雖強調理智與禮法建構之間的關系，但出發點依然是儒家的仁愛情感。荀學作為儒家哲學，其出發點必然是仁愛，這是所有討論的前提。實際上，荀子的情感觀念也有兩個方面：一方面是性惡論意義的“情欲”，這是他提出需要“化性起偽”的根據；但另一方面，他作為儒家，從未否定“仁愛”情感的根本意義，甚至也未否定這種情感的先天存在。這是一個值得深究的復雜課題。

儒家教育哲學的現代化：概念、方法與未來

尹紫涵：您在與高偉教授的對談及《“生活即教育”：生活儒學的教育現象學》一文中，始終采用“教育哲學”而非“教化哲學”這一表述。從儒家思想的當代轉化視角看，您認為這兩個概念在今天的語境下應作何區分？您選擇使用“教育哲學”而非“教化哲學”，是否蘊含著對儒家教育傳統進行現代闡釋與轉化的特定考量？

黃玉順：我對“教育哲學”與“教化哲學”的取舍，首先是基于二者的學科性質：“教育哲學”是一個通行的現代學科分類概念；而“教化哲學”并非嚴格的學科概念，其研究內容最終仍會被歸入教育哲學的范疇。

更深層的原因是，我本人對“教化”一詞抱有警惕，它常與“治理”一樣，隱含著單向度的“管理”或“規訓”的意味。我始終認為，儒學的真正生命力在于服務生活，而非教化他人。例如所謂“儒教”，其成功與否，指標很簡單，那就是看它能否在人們的婚喪嫁娶中提供服務，從而成為人們婚喪嫁娶儀式的自然而然的首選。所以，我多次說過：生活不是為儒學而存在的，儒學倒應該是為生活而存在的。

如果要講“教化”，儒學首先應該做的是“自我教化”。我曾在《未能成己，焉能成人——論儒家文明的自新與全球文明的共建》一文中提出：儒家應當首先“成己”，然后才談得上“成人”。如果儒家自身的觀念都未經過現代轉化，如何教育他人？這種“教化”就很危險。

那么，教育者成為一種“服務者”，這是否會偏離“尊師重道”的傳統？其實，提供服務與贏得尊重并不矛盾。比如，我們購買了一位維修師傅的服務，并不妨礙我們對他的尊重。同理，一個教師，恰恰應當通過提供服務來贏得尊重。真正的教育，就應當通過提供專業服務來贏得別人發自內心的尊重，而不是去“教化”別人。

尹紫涵：基于實踐中的體認，我深感儒家教育哲學的傳統研究路徑亟待更新。您所提出的“生活儒學的教育現象學”為我提供了重要啟發。請問，您如何看待教育哲學與教育現象學之間的學理關系？在此基礎上，您認為儒家教育哲學的當代出路何在？

黃玉順：在我看來，教育現象學是一種教育哲學，兩者之間是種屬關系；而在我這里，明確指向的是“生活儒學視域下的教育現象學”，而非泛泛的“教育現象學”。

當然，教育哲學的路徑，并非只有現象學一途。不過，就20世紀以來的主要哲學思潮來看，現象學的方法可能更切近。分析哲學過于技術化，其語言分析與儒學現代轉化需求之間較為隔膜；后現代主義擅于解構，卻弱于建構。我個人感覺，現象學之所以更具切近性與啟發性，一方面在于其方法兼顧了解構與建構，另一方面源于德國思想與中國傳統在思維氣質上的某種親和性。當然，現象學始終是可供參考的方法而非教條，應當審慎取用。

此外，討論教育哲學時，杜威的實用主義思想亦可參考，它與海德格爾現象學在強調原始經驗上有相通之處。我所說的“生活即教育”是借用陶行知先生的話，而陶行知先生正是深受杜威的影響，注重將教育植根于生活實踐，推動了中國現代教育體系的建立。在我看來，儒家教育哲學的真正出路，在于面向現代生活，在教育與生活的原初統一中探索其現代形態。

來源：黃玉順、由美子、尹紫涵、鄧希瑋、陳溟龍