鄭治文 |《尚書》與儒家德治思想的起源

摘要：儒學是重德重民的治政之學。儒家德治民本的治道思想雖由孔孟厘定其規(guī)模，然其思想淵源卻可遠溯至孔孟所稱述的堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時代。作為反映堯舜禹湯、文武周公德治思想與實踐的治政大典，《尚書》無疑是了解“前孔子時代”儒家德治思想傳統(tǒng)濫觴、奠基的最為重要的經(jīng)典文本。追尋“前孔子時代”儒學發(fā)生的歷史脈絡，重新探查中國文化“哲學突破”的起點，要進入《尚書》所展現(xiàn)的思想世界，在儒學尤其是儒家德治思想的發(fā)生學意義上，對《尚書》的文本價值進行新的定位和重估?！渡袝分械脑渚袷侨寮业轮沃髁x政治哲學最為重要的精神源頭?！渡袝返轮沃髁x的治政精神，標志著儒家德治思想傳統(tǒng)的真正奠基。

關鍵詞：《尚書》；儒家；德治思想；文明起源

中國德治傳統(tǒng)以儒家為主要代表。儒學是治政之學，儒家治政之學以重德為主要特質。儒學的核心義理精神就是以道德理想轉換現(xiàn)實政治，以實現(xiàn)德治仁政的美好愿景。在這個意義上可以說，儒學就是以道德為本位的治政之學，一部中國儒學史在很大程度上就是儒家德治思想形成、發(fā)展、豐富和完善的歷史。就儒家德治思想的形成而言，其最早出現(xiàn)的時間不是孔孟的春秋戰(zhàn)國時代，而是“六經(jīng)”尤其是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時代。作為中國最早的政典，《尚書》記述了堯舜禹湯、文武周公等“圣王”的德治思想和實踐，而這也正是儒家德治思想傳統(tǒng)發(fā)端的源頭。正是《尚書》所承載的堯舜禹湯、文武周公（尤其是周公）等“圣王”的德化論的政治思想直接啟發(fā)和影響了孔子的儒學創(chuàng)制。

《尚書》是記先王政事的治政之書，是研究中國早期古典政治思想最重要的文化典籍。荀子言：“《書》者，政事之紀也?！保ā盾髯印駥W》）太史公司馬遷說：“《書》記先王之事，故長于政?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┣宕鷮W者贊曰：“《書》以道政事，儒者不能異說也。”（《四庫全書總目提要·經(jīng)部·書類序》）從《尚書》的政治思想來看，中國古典政治思想在其發(fā)端、濫觴時就已經(jīng)基本確定了其“重德”的思想基調。恰如羅國杰所言：“《尚書》的整個政治思想，可以說就是貫徹以德治為中心的統(tǒng)治經(jīng)驗?！苯獜V輝也說：“我們可以將《尚書》的政治理念稱為‘德治’主義，它可以說是中國最早的政治教科書?！?成中英則更加明確地指出：“《尚書》的中心思想是德化論。”《尚書》德化論的政治思想經(jīng)過儒家的推擴和闡揚，進一步厘定了中國古典政治哲學的基本思想精神。如果說我們可以將儒學定義為是重德重民的治政之學的話，那么，這種德治之學的最重要的文化源頭無疑應是《尚書》中的元典精神?？梢哉f，《尚書》德治主義的治政精神，標志著儒家德治思想傳統(tǒng)的真正奠基。在筆者看來，《尚書》最為重要的文本價值正在于展現(xiàn)了中國“前孔子時代”的思想世界，提供了儒學賴以創(chuàng)構的重德重民的思想資源。

一、儒家德治思想之濫觴：《尚書》所見堯舜禹德治思想

作為“孔孟之道”，儒學傳統(tǒng)雖經(jīng)由孔子正式開創(chuàng)、孟子推揚發(fā)展，然其歷史文化源流卻可遠溯至“六經(jīng)”尤其是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時代。《漢書·藝文志》稱儒家是“游文于六經(jīng)之中、留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武”，就十分明顯地說明了這點。因此，從中國儒學史的發(fā)展來看，儒家德治思想的傳統(tǒng)亦可追溯至堯舜禹湯、文武周公等所代表的“圣王”時代。可以說，堯舜禹的德治思想是中國德治傳統(tǒng)形成的真正歷史源頭，而殷周之際文武周公“以德配天”“敬德保民”的德治思想則標志著中國德治傳統(tǒng)初具雛形。正是依托“圣王”時代德治的歷史文化資源，才有后來孔孟集其大成明確提出德治仁政的重要治政主張?！抖Y記·中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，《孟子·滕文公上》載“孟子道性善，言必稱堯舜”，此之謂也。

孔子以堯舜為遠祖，儒學以“堯舜之道”為源頭，突顯了堯舜禹對儒家德治思想傳統(tǒng)形成的奠基性意義?？鬃诱摯巍渡袝芬浴秷虻洹窞殚_篇絕非隨意為之，而實是有其深意可言。作為儒家的治政大典，《尚書》開篇的《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》等清楚地意味著孔孟儒學實發(fā)端于堯舜禹的“圣王”時代。在孔孟儒學的視域下，堯舜禹就是完美體現(xiàn)儒家德治仁政的治政理念的理想化君主。因此，我們可以說，堯舜禹的德治思想和人格典范是儒家德治傳統(tǒng)形成的光輝起點，它們預示著中國德治思想的真正濫觴和發(fā)源。

堯的德治思想主要體現(xiàn)為，其秉承天道，以德治國，施行了一種從“克明峻德”到“黎民于變時雍”的德治治理方案?！墩撜Z》中孔子盛贊堯曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）“唯天為大，唯堯則之”是說堯有“則天”之德，其德行足以配天。在孔子看來，堯就是德行足以配天的圣王典范?！耙缘屡涮臁焙髞硪舱侨寮业轮嗡枷氲囊粋€重要方面。

為什么說堯的德行足以配天呢？《尚書·虞書·堯典》中說堯“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”。這里，從“克明峻德”到“黎民于變時雍”呈現(xiàn)出了一種德化的政治秩序，從為政者彰明自身之美德開始，到百姓大眾亦能夠交相和睦友好起來，這是后來儒家“修己以治人”（修齊治平）的德治構想的最早文化源頭?？梢哉f，于此儒家德治思想“修己以安人”“內圣外王”的核心精神已經(jīng)初見端倪了?！墩撜Z·堯曰》載：“堯曰：‘咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！庇纱丝梢?，堯舜禹的“禪讓”，不僅是政治權力的交接，其間亦有重德重民的德治治政理念的傳承。

《堯典》的重要意義在于，它記述了堯帝這一儒家道德政治模式下的完美理想政治人格形象?！斑@種理想的政治人格，不僅具備施政所需的智慧，還有著親和力與感染力，其影響力是由內而外的。……這樣的君主，就能帶領‘九族’‘百姓’，乃至‘協(xié)和萬邦’，使更廣大范圍內的人民皆受其影響與感化。”正因為《堯典》中對堯帝的思想刻畫和描述，完全符合儒家理想中“圣王”以德政治理天下的理想模式 ，堯帝才如此受到孔子、儒家的無比推崇。歷史上堯帝的真實形象是否如此姑且不論，這里我們所要強調的是，依照《尚書》的開篇《堯典》的記述，從“克明峻德”到“協(xié)和萬邦”，儒家德治思想中“內圣外王”的核心精神價值似乎在這里就已經(jīng)初現(xiàn)端倪了。孔子論次《尚書》以《堯典》開篇，其深層的思想依據(jù)在于，以堯帝為儒家德治傳統(tǒng)的思想遠祖，把堯帝的德政觀念和實踐作為儒家德治傳統(tǒng)的精神源頭。換句話說，從《尚書》所展現(xiàn)的精神世界來看，儒家德治思想傳統(tǒng)的形成不是始于孔子創(chuàng)立儒學，而是在堯帝所開啟的“圣王”時代就已經(jīng)發(fā)其端了。

作為堯的繼任者，舜也從其那里繼承了重德重民的德治思想。依《論語》《孟子》所記，孔孟都十分推崇舜的圣王理想人格，孟子尤其如此。從孔孟對舜帝的稱頌來看，舜對儒家德治思想的奠基性貢獻在于，真正為儒家德治藍圖提供了一種活的人格化的模板。其具體表現(xiàn)就是，舜本身能夠做到反躬自省、以身作則，先做到了以德修己立身，進而能夠以德服天下，實現(xiàn)“無為而治”，而這也正體現(xiàn)了儒家德治思想的理想化追求。孔子贊曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其實說的就是這個道理?！肮Ъ骸闭f的就是舜能夠做到以身作則，率先垂范，這體現(xiàn)了儒家德治思想中以德修己的自覺要求。孟子也說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！保ā睹献印けM心上》）孟子這里也是稱贊舜的修己恭己的道德自覺能力。憑借這種以德修己的自覺，進而能夠以德服天下，以孝名天下，“大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣”（《孟子·萬章上》）。舜的這種躬行踐履，為儒家德治思想提供的人格化模板，是后來儒家德治思想發(fā)展的重要歷史文化資源。《尚書》云“德自舜明”，《史記·五帝本紀》載“天下明德皆自虞帝（虞舜）始”，此之謂也。

到了禹，儒家德治思想的精神脈絡就更是清晰可見了。在與帝舜討論政事時，禹提出了“德惟善政，政在養(yǎng)民”與“正德利用厚生”的重要德政觀點。大禹說：“于！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”（《尚書·虞書·大禹謨》）大禹執(zhí)政后，大臣皋陶又提醒他，君王治理國家要施行德政，而施行德政最重要的是要遵從民意，因為“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”（《尚書·虞書·皋陶謨》）。大禹認為，“德政”才是好的政治，而好的政治就是要造福于民。這里，大禹所謂的“德惟善政”是對政治的一種道德化理解，這是中國古代“德治”思想的根本基調；而“政在養(yǎng)民”的思想則凸顯出中國古代“德治”思想中的民本關懷。

除“養(yǎng)民”說外，大禹還有“安民”“惠民”的重民主張。此外，順著皋陶提出的“知人”與“安民”的治理主張，大禹進一步發(fā)揮說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之?！保ā渡袝び輹じ尢罩儭罚┐笥碚J為，實現(xiàn)德政的關鍵在于，君主一方面要知人善任，選賢與能，重視官員的選拔；另一方面還要安養(yǎng)百姓，施惠于民，關心民生疾苦。

當然，禹的德治思想除了有“養(yǎng)民安民”“利用厚生”的“安人安百姓”的一面，也有“正德”的“修己”的一面?！罢隆闭?，正身之德也，即為政者要自正其德，正己而后可以治民；“利民”者，利民之用也，即為政者要節(jié)用為民，將錢財用于為民興利除弊；“厚生”者，厚民之生也，即為政者要輕徭薄賦，使百姓豐衣足食。大禹“正德利用厚生”的經(jīng)典論述，與帝堯從“克明峻德”到“黎民于變時雍”的德治治理藍圖一樣，都是后來以“修己安人”“內圣外王”為精神內核的儒家德治思想的重要文化淵源。

作為儒家德治思想的最早源頭，堯舜禹的德治思想標志著儒家德治思想的濫觴，后經(jīng)由西周初年以周公為主要代表的政治精英的“敬德保民”思潮的進一步推揚，終于結出了孔孟儒學德治仁政的思想碩果?！渡袝匪妶蛩从淼牡轮嗡枷胱鳛橹袊轮嗡枷氲淖钤邕h源，其對儒家德治思想傳統(tǒng)形成的奠基性意義不言而喻。

二、儒家德治思想之雛形：《尚書》所見周公“敬德保民”思想

今天我們常將儒學稱為“孔孟之道”，而事實上在唐代以前儒學是被稱為“周孔之道”的。“孔孟之道”表征著孔孟之間的仁學發(fā)展，以及儒學在宋明時期的流變；“周孔之道”則說明了周公、孔子對儒學形成的奠基性貢獻。從中國德治思想發(fā)展的歷史線索來看，以周公制禮作樂和提出“敬德保民”思想為主要標志，殷周之際的人文意識覺醒及其文化轉向就已經(jīng)預示著中國文化真正轉進到了重人事、重德行、重民本的理性階段，由此也確立了中國德治思想的雛形。對于殷周之際的大變革，王國維在《殷周制度論》中有精彩論述，他說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際……殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！本鸵笾芪幕D向而言，其基本脈絡是從重天命（帝）鬼神到重人事德行的人文覺醒?！抖Y記·表記》中有言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”

殷商時期，商代統(tǒng)治集團常將政權的命運委于“天命”（帝），以為“天命”不移，成湯社稷自會永遠存續(xù)。當商臣祖伊勸諫紂王要改過自新時，紂王還說：“我生不有命在天乎？”（《尚書·商書·西伯戡黎》）到了西周時期，以周公為代表的政治精英雖也承認“天命”，然其天命觀中卻被注入了人文理性的內容。在小邦周取代大邑商的現(xiàn)實面前，他們不再迷信“天命不移”“有命在天”，而是深刻地意識到了“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚書·周書·君奭》）。周公說：“我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其終出于不祥?！保ā渡袝ぶ軙ぞ龏]》）正是出于對政權命運、國家前途的深層憂患，他們不得不反思如何才能永得天命眷顧的問題。其“以德配天”“敬德保民”的思想正是為這種憂患意識所逼出的人文意識覺醒。

小邦周取代大邑商的現(xiàn)實充分說明天命是會轉移的，殷商統(tǒng)治集團一味被動地“事天”“事神”并不足以確保永得天命眷顧。殷王“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·周書·召誥》），故“不可不敬德”（《尚書·周書·召誥》）。基于這種深刻的認識，西周初年以周公為代表的政治精英轉而強調通過人事（重德）的作為以求得天命之有常。此所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》）、“王其德之用，祈天永命”（《尚書·周書·召誥》）。在這種觀念下，西周初年所謂的“敬天”，不再是“率民以事神”，而是“敬德”的積極作為。這就是形成于殷周之際的德治思想中的“以德配天”的治政精神?！耙缘屡涮臁钡木裢怀隽藶檎叩牡滦行摒B(yǎng)之于政權穩(wěn)定的重要意義。由此也開啟了以儒家為主流的中國文化重德的根本基調。

在“以德配天”的觀念下，“敬天”就要“敬德”，“敬德”就是“敬天”。這里我們不禁要問，這難道還是要把政權的命運委于“天”來主宰嗎？答案當然是否定的。因為在“敬天”的觀念下，除“敬德”的思想外，還有一個“保民”的思想也十分重要。正因為“保民”的思想，將“于穆不已”的“天命”轉換為了可以把握的“民意”。《尚書·周書·泰誓》逸文說：“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。《尚書·周書·多方》說：“天惟時求民主”。周公也說：“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)?！裎┮髩嬝拭?，我其可不大監(jiān)撫于時?！保ā渡袝ぶ軙ぞ普a》）又說：“天棐忱辭，其考我民?！保ā渡袝ぶ軙ご笳a》）由此，“天命”被拉回民心民意中，“天命天道”其實就是民心民意。因此，只有做到了保民，才能“享天之命”（《尚書·周書·多方》）。因為民心向背決定著政權興亡，所以以周公為代表的政治精英意識到“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·周書·康誥》）。故他還稱贊商王祖甲“爰知小人之依，能?；萦谑瘢桓椅牿姽选?，并一再告誡年幼的成王要“先知稼穡之艱苦，乃逸，則知小民之依”。（《尚書·周書·無逸》）基于這種“天視自我民視”的理性天命觀，保民、重民與“敬德”一樣都是“敬天”“得天命”的要求。這就是西周初年以周公為代表的政治精英所提出的以“敬德保民”為核心內容的德治思想。

“以德配天”“敬德保民”是形成于殷周之際的中國德治思想的核心價值，其本身呈現(xiàn)出一種“敬天—敬德—保民”的理論結構?！皬摹刺臁健吹隆贿^一字之差，內涵卻判然有別。天向德演變正是神權政治人性化，世俗化的邁進?！刺臁汀吹隆哪繕耸且恢碌模蔷褪恰Ｃ瘛??！睆摹耙缘屡涮臁薄熬吹卤Ｃ瘛钡暮诵膬r值來看，這標志著以儒家為主要代表的中國德治思想已經(jīng)基本成形?！耙缘屡涮臁薄熬吹卤Ｃ瘛钡乃枷胫幸烟N含著儒家德治思想“修己以安人”“內圣外王”的核心精神。其中，“敬德”的思想是后來孔子“修己正身”思想提出的重要依據(jù)，而“保民”的思想則是孔子“安人安百姓”的民本思想的重要文化淵源。

“為政以德，譬如北辰。居其所而眾星拱之?！保ā墩撜Z·為政》），德治是孔子儒學的根本治政精神?？鬃印靶藜阂园踩恕钡挠^念十分明確地指出了其德治思想應包括以德修己與以德安人兩個主要方面?！墩撜Z·憲問》載：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩铡Ｐ藜阂园舶傩?，堯舜其猶病諸！”

“修己以敬”其實就是孔子對為政者提出的“正身”的要求，他把居上位者的修身律己看作實現(xiàn)良好政治秩序的重要基礎。在《論語》中，孔子的這種“修己正身”的思想俯拾皆是：

季康子問政孔子?？鬃訉υ唬骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）

此外，“安人安百姓”反映了孔子儒家重民的思想主張，或者說，孔子儒家那種“以民為本”“博施于民而濟眾”的要求恰恰是為政者重德的重要體現(xiàn)。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）

“修己以敬”“修己以安人、安百姓”完整概括了孔子德治思想以德修己和以德安人的兩方面。就孔子儒學“修己治人”的德治思想精神來看，其歷史文化源頭最早出現(xiàn)就是在《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時代。正因為如此，儒家創(chuàng)始人孔子才要“祖述堯舜，憲章文武”，把堯舜、文武、周公作為其思想學說的源頭活水。從堯舜禹湯到文武周公，從文武周公再到孔孟，大致可以展現(xiàn)出儒家德治思想濫觴、成形、確立的基本線索。儒家經(jīng)典《尚書》的一個重要思想史意義就在于，它為我們探賾堯舜禹湯、文武周公的德治思想和實踐，追尋儒家德治思想傳統(tǒng)的精神源頭提供了重要的文本依據(jù)。

對于儒家哲學之精義，著名國學大師梁啟超曾經(jīng)有過一個十分精彩的概括。他說：“儒家哲學范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！爆F(xiàn)代新儒家的杰出代表牟宗三也認為：“‘內圣外王’一語雖出于《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿實最為恰當?！毙藜喊踩?、內圣外王作為儒家德治思想的重要精神內核，其雖由孔孟厘定其規(guī)模，然其思想源頭卻是《尚書》所記述的堯舜禹湯、文武周公的德治思想和實踐?！渡袝分袑蛩础翱嗣骶隆薄暗伦运疵鳌钡姆Q頌，大禹提出“正德利用厚生”的思想，以及文武周公“敬德保民”的觀念，早已預示著儒家德治思想“內圣外王”的基本精神價值的形成和發(fā)展了。由此可見，《尚書》中德治主義的治政資源對儒家德治思想傳統(tǒng)形塑和奠基的重要意義。誠如姜廣輝等所言：“《尚書》這種‘德治’主張影響深遠，它成為了中國古代政治思想的一個根深蒂固的歷史觀念?！币灿姓撜咧赋?，《尚書》作為中華民族最早的治政寶典，它以君王為中心將“族德”“政德”和“己德”三者統(tǒng)一于其政治實踐中，“這不僅使其‘德’字具有了德治觀念的原創(chuàng)性，而且使其‘德治’命題具有了思考的深邃性以及涵蓋面的廣闊性，自其產(chǎn)生之日起，就一直成為中華民族治政活動中垂范永久的指針和取之不盡的精神源泉”。

三、結語

德國學者雅斯貝爾斯提出了“軸心時代”的著名論說。他說：“在公元前 800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個軸心。在這時候，我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個時期稱之為‘軸心時代’。在這一時期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數(shù)其他人的時代……”事實上，中國的“軸心時代”或不始于春秋戰(zhàn)國時代的孔孟老莊，而應是堯舜禹湯、文武周公所代表的“圣王”時代。就軸心時代的“哲學突破”而言，中國文化中的這種“突破”的真正起點應該是堯舜禹湯的德政思想與實踐，尤其是殷周之際以周公為主要代表的政治精英提出“敬德保民”的思想觀念，以及進行“制禮作樂”的人文創(chuàng)造。當我們要追問這種“哲學突破”如何可以確定時，《尚書》無疑提供了最為真實可靠的歷史、文化的依據(jù)。正如我們一再論及的，《尚書》最為重要的文本價值正在于展現(xiàn)了中國“前孔子時代”的思想世界，提供了儒學賴以創(chuàng)構的重德重民的思想資源?！耙徊俊渡袝罚梢哉J為是儒家政治理想最完整和最系統(tǒng)化的體現(xiàn)。一部《尚書》，蘊涵濃縮了貫穿中國五千年傳統(tǒng)政治道德基石的一整套核心價值?！?/p>

不過，非常遺憾的是，長期以來的《尚書》學研究多糾結于其真?zhèn)味ㄗ椀膯栴}，對其如此重要的文本價值未能給予充分的肯定和重視。誠如有論者指出的：“《尚書》蘊含豐富的古典政治思想，奠定了儒家政治哲學的根本立場與基本論調。然而，文本歷史流傳過程中出現(xiàn)的真?zhèn)味ㄗ梿栴}，以及部分圍繞儒學理論基點而展開的神權論或王權論的批駁，過分地曲解了《尚書》所應有的理論面貌?！渡袝返膬r值向度與思想定位，應當在一種更為廣闊的哲學史觀視閾下被重新辨析與厘清。”在我們看來，這種更為廣闊的哲學史觀的視閾就是要重新追問和說明中國文化中的“哲學突破”的問題。在儒學尤其是儒家德治思想的發(fā)生學意義上，要高度肯定和重視《尚書》的文本價值。鑒往以知來，博古以通今，《尚書》作為中國最早的治政大典，其文本價值或可從以下兩個方面予以重新定位和闡明：一方面，它生動地展現(xiàn)了中國“前孔子時代”的歷史文化圖景，揭示了“前孔子時代”儒學發(fā)生演進的線索，反映了中國古典政治思想從其源頭開始就已經(jīng)基本確定了重德重民的德化論基調；另一方面，它所蘊含的德治主義的治政精神歷久而彌新，相信經(jīng)過時代性的轉化和創(chuàng)新仍可以為當代治國理政實踐提供優(yōu)秀的治政思想資源，新時代推進國家治理體系、治理能力的現(xiàn)代化，堅持依法治國和以德治國相結合的基本治國方略仍可以從《尚書》中汲取重要精神滋養(yǎng)。

【責任編輯：單提平】

理性是啟蒙運動以來現(xiàn)代性的核心旗幟，使人理性化或敢于運用自己本有的理性，這是啟蒙運動甚至至今現(xiàn)代化的重要任務。理性的核心也被理解為人的一種先驗的邏輯推理能力。即便高揚人的理性、強調理性公開運用的康德，也未曾明確人的先驗理性如何可能，這一哲學遺留問題一直影響至今。其實，康德所服膺的哲學家盧梭早就指出，欲將人理性化就要將理性加以人化，理性本身是在歷史中形成的，強調理性要與情感平衡。休謨甚至用非理性的心理習慣代替了理性。只是，盧梭和休謨的這些思想在一段時間里并沒有受到足夠重視，真正對這一問題進行深度觸及的第一人是馬克思。

【責任編輯：單提平】

作者：鄭治文，曲阜師范大學孔子文化研究院教授、博士生導師

原載：《泰山學刊》2025年第5期