絕望與抗?fàn)帲_特與加繆的決裂

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薩特與加繆的決裂

作者丨蕭心

叔本華、尼采之后，關(guān)注于人的存在處境的、最具影響的西方哲學(xué)思潮無疑是存在主義。與通常的哲學(xué)所涉及的對(duì)象不同，存在主義將人的個(gè)體存在視為其理論的中心，它對(duì)于人的存在的意義的思考，契合了二十世紀(jì)前期西方因價(jià)值失落而轉(zhuǎn)向內(nèi)心的社會(huì)心理，故而從二十年代至五、六年代在西方世界風(fēng)行不衰。

存在主義起源于德國，但大成于法國。在法國的存在主義理論家中，最令人矚目的無疑是薩特與加繆。薩特、加繆這一對(duì)法國文壇的雙壁，其思想既有接近之處，又有分歧，這種分歧愈到后來愈見其大，以至于造成了他們震驚法國的最終分裂。這正是本文將他們二者相提并論的原因，這樣，我們既能看到他們作為存在主義者的共同性，又可窺見其內(nèi)部差異。

↑加繆和薩特

需要指出的是，加繆一直拒絕承認(rèn)自己是個(gè)存在主義者，筆者以為這并不妨礙本文的論述。存在主義并不是個(gè)嚴(yán)格統(tǒng)一的哲學(xué)流派，從海德格爾、雅斯貝爾斯到薩特等人，各有各的理論體系，存在主義之名不過是就其共性大致而言的。連被視為存在主義代表人物的薩特，開始也不承認(rèn)自己是個(gè)存在主義者，薩特曾聲明：“存在主義是什么？我不知道。”，但最后他終于接受了既成事實(shí)。“人家都管我們叫存在主義者，我們終于接受了這個(gè)稱呼。”[①]

01

《存在與虛無》中的“存在”指的是人以外的世界的存在，也即自在的存在；而“虛無”則是指人的存在，即自為的存在。人的存在何以與“虛無”有關(guān)呢？

薩特認(rèn)為，如果否定了不存在，那么就無法對(duì)存在提問題，而為了世界上有否定，我們就應(yīng)該以某種方式給出虛無。自在的存在是一種充滿了肯定性的存在，它不可能將虛無作為其結(jié)構(gòu)之一而包含于自身。“甚至也不能說這概念排斥虛無：它與虛無沒有任何關(guān)系。”既不能設(shè)想虛無于存在之外，也不能從存在出發(fā)設(shè)想虛無，而作為非存在，它又無力自生，那虛無倒底來自何處呢？薩特認(rèn)為唯一的可能是來自于人。如果要容納否定與虛無，它必須能使他本身置于存在之外，并削弱其結(jié)構(gòu)，這樣才能超乎這個(gè)過程進(jìn)行考問。作為一個(gè)無空隙存在的自在無法做到這一點(diǎn)。“人的實(shí)在”也無法消除他面前的存在，但人能做到的是改變與這個(gè)存在的關(guān)系，其手段就是人與生俱來的自由。將自己置身于某個(gè)存在物的圈外，這時(shí)他就逃離了這個(gè)存在物，處于不可及的地位。“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨(dú)立出來的虛無，對(duì)于這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之后，把它稱作自由。”

人的存在是空虛的，他只能與外在世界建立聯(lián)系、在對(duì)世界的支配中確證自己，但這卻不可能，自在是一種非目的論結(jié)構(gòu)的存在，它完全是偶然的，無原因、無根據(jù)的。在它面前，人是多余的、無用的。人被拋入這個(gè)世界是偶然的，這個(gè)世界本身也是偶然的，一切都是偶然，沒有一種可以把握的必然的意義存在，正如《惡心》的主人公所說：“根本的問題是偶然性。歸根結(jié)底，我要說存在不是必然性的。存在，就是在那里，如此而已。存在物顯現(xiàn)著，任憑彼此相遇，但是人們永遠(yuǎn)不能還原它們……偶然性并不是一種偽裝，也不是人們能夠消除的一種顯象，它是絕對(duì)的，因而是十足的無用性。一切都是無用的，這個(gè)公園、這個(gè)城市、乃至我自己……”

↑加繆

自為與自在相遇時(shí)，人與外在世界的荒謬性同時(shí)被揭示，“惡心”便產(chǎn)生了。“惡心”的哲學(xué)解釋是：“沒有任何一種痛苦、愉快與確切的煩惱不是通過意識(shí)而存在，自為的存在不斷地投射在一種純粹、即不加修飾的偶然性一邊。意識(shí)總是擁有一個(gè)軀體。一般感覺的感情總和就純粹是對(duì)黯然無光的偶然性的一種不定位的捕捉，也純粹是對(duì)客觀存在的自我感知。這通過我之‘自為的存在’對(duì)不離我身的，我經(jīng)努力欲擺脫而又不能的意味感情——這也是我的感情——的長久理解就是我們?cè)趧e處在惡心名下所描寫的那些東西。一種呆滯的不可克服的惡心，連續(xù)不斷地向我的意識(shí)揭示我的身體，有時(shí)，我們?yōu)閺闹薪饷摱芯可眢w的愉快與痛苦，但是，每當(dāng)痛苦或愉快通過意識(shí)而存在時(shí)，它們就表現(xiàn)出自己的虛偽性和偶然性，而它們是在‘惡心’這個(gè)基礎(chǔ)上顯露出來的。我們遠(yuǎn)不應(yīng)該把惡心這個(gè)詞理解為從生理作嘔引出的隱喻，正相反，是在惡心的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一切具體的與經(jīng)驗(yàn)的、引起我們的惡心（比如腐肉、生血、垃圾等引起的惡心）”

“惡心”事實(shí)上是人的自我意識(shí)覺醒的標(biāo)志。產(chǎn)生了惡心的人，才真正意識(shí)到了人的存在與世界存在的真相。薩特將人因“惡心”而產(chǎn)生的“焦慮”視為人對(duì)于世界的一種本體論體驗(yàn)，是人應(yīng)有的一種常態(tài)。但薩特發(fā)現(xiàn)在生活中的“惡心”“焦慮”事實(shí)上很少，《惡心》中洛根丁周圍的人個(gè)個(gè)沉溺于日常中安居樂業(yè)，如有憂慮也是對(duì)具體事件的憂慮，此事一經(jīng)解決，憂慮即化為烏有，洛根丁之“惡心”“焦慮”反會(huì)被他們視為無可事事的杞人憂天。薩特認(rèn)為，作為人的本質(zhì)特征的“焦慮”是不可消除的，只不過他們采取了“自欺”的態(tài)度。

“自欺”的目的是為了逃避焦慮，人們避免正視自己會(huì)成為與別人不相關(guān)的可能，不愿意看到這種可能是由一種純粹虛無化的自由支持的，而試圖把它看作一個(gè)已經(jīng)確立的對(duì)象“自我”引起的，這個(gè)“自我”被看作并描述為仿佛是另一個(gè)人。“我們通過從外面把自己認(rèn)作他人或一個(gè)事物來逃避焦慮”，而這種逃避焦慮的能力正是薩特所言的“自欺”。

薩特的“自欺”有兩種類型：一是從散樸性出發(fā)看待自己，使自己成為自在。如一位初次赴約的女子，她一味迷于對(duì)方的恭謙、贊美中，對(duì)方抓住了她的手，她也毫不反對(duì)，她寧愿忽略對(duì)方抱有的意圖，不愿深究行為本身的性欲本質(zhì)。“在這個(gè)時(shí)刻，身體和心靈的分離就完成了；她的手毫無活力地停留在她的伙伴的溫暖的手之間；既不贊成也不反對(duì)——象一個(gè)物件一樣”。二是成為一種“為他人的存在”，使自己成為他人眼中的物，這樣自己就逃避了自由的權(quán)利。這里薩特舉咖啡館侍者為例。這一身份意味著：必須在五點(diǎn)鐘起床，在開門前打掃后堂，把大咖啡壺排列整齊，必須來回為顧客端盤子等等，但這侍者不能象這墨水瓶是墨水瓶、玻璃板是玻璃板那樣是個(gè)咖啡館侍者，也就是說他不是天生的自在的咖啡館侍者，而是個(gè)具有反思能力的自為，作為咖啡館侍者“我按我所不是的方式是他”，但他卻習(xí)慣于“我所不是”的角色，按照別人的安排行事，這就是第二種“自欺”。

薩特認(rèn)為：“自欺”的根源在于人的存在的雙重性質(zhì)：散樸性和超越性。“人的實(shí)在的這兩個(gè)方面真正說來是而且應(yīng)該是能夠有效地調(diào)和的。但是自欺既不想以綜合來調(diào)合它們也不可能以此來克服它們。對(duì)自欺來說，關(guān)鍵在于保存它們的區(qū)別來肯定它們的同一。”

既然“焦慮”、“惡心”是覺醒的人的一種本體性體驗(yàn)，而意識(shí)不到這一點(diǎn)不過是自欺，那么人就僅僅安于“焦慮”與“惡心”嗎？如果說在《惡心》中洛根丁還在趨向于逃避，那么在《存在與虛無》中，薩特已經(jīng)找到了出路。這個(gè)出路的基石乃是自由。

在薩特看來。“人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”，也就是說自由不僅僅是人的屬性，它伴隨著人與生俱來，它與人是二面為一的。自由是一柄雙刃劍，它既使虛無成為可能，又為填補(bǔ)虛無創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。是自由使人從這呆板的世界中掙脫出來，人一降臨這個(gè)世界便是無限自由的，他沒有先驗(yàn)的本質(zhì)，他的本質(zhì)有待于自由的創(chuàng)造。“人的自由先于人的本質(zhì)，并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置于人的自由之中。”[②]薩特認(rèn)為自由是行動(dòng)的自由，而行動(dòng)是選擇的行動(dòng)，即人的自由是在行動(dòng)中完成的，而行動(dòng)的自由首先表現(xiàn)為選擇的自由。故一個(gè)人將成為怎樣的人是由他自己決定的，他的一生是一個(gè)不斷選擇的過程，這種選擇不斷地形成他的本質(zhì)。“人就是他自己所要求的那樣的人。他不是什么別的，只不過就是他自己所造就的。”[③]

↑薩特

“自由”是薩特《存在與虛無》一書的指歸，是其理論核心。面對(duì)世界的荒謬和人生的虛無，薩特鼓勵(lì)人們充分利用自己的自由權(quán)力，去選擇，去行動(dòng)，積極創(chuàng)造自己的未來。

與《存在與虛無》不同，加繆的《西西弗的神話》并不是一部純哲學(xué)著作，它無寧說是一本哲學(xué)隨筆。《二十世紀(jì)法國思潮》一書為加繆列了專章，但在這一章的開頭，作者約瑟夫·祁雅理劈頭就說：“阿爾伯特·加繆（1913——1960）不是一個(gè)能夠把人同人類、社會(huì)和其生活的時(shí)代的關(guān)系很有條理地表達(dá)出來的哲學(xué)家，或者更準(zhǔn)確地說，思想家。他的兩篇論文《西緒福斯神話》（1942）和《叛逆者》（1951）在思想上并不是很有條理的，對(duì)它們作批判的審查也不會(huì)得到多大的成果。”這段話顯然過份，但考慮到它出自于純哲學(xué)的立場(chǎng)，所以并不奇怪。但作者又不得不承認(rèn)：加繆的名字卻是同存在主義及其荒謬概念緊密聯(lián)系在一起的，他的重要性在當(dāng)初僅遜于薩特，而現(xiàn)在甚至還要超過他，因此不論及到加繆是不可想象的。薩特后來曾就《存在與虛無》一書作出檢討，他認(rèn)為過多文學(xué)語言的使用使此書的哲學(xué)表達(dá)的精確性受到影響。如果加繆要對(duì)《西西弗的神話》加以檢討的話，也許他只能說一些不精確的哲學(xué)術(shù)語使這本流暢的隨筆變得有些不諧調(diào)。

的確，加繆不是個(gè)純哲學(xué)家。他對(duì)諸如本體論等哲學(xué)問題毫無興趣，他說：“我認(rèn)為生命意義的問題是諸問題中最急需回答的問題。”“判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學(xué)的根本問題。其他問題——諸如世界有三個(gè)領(lǐng)域，精神有九種或十二種范疇，都是次要的。”“我還從未見過為本體論原因而去死的人。……但是，我卻看到：許多人認(rèn)為他們的生命不值得再繼續(xù)下去，因而就結(jié)束了生命。”加繆是從一個(gè)敏于感受的文學(xué)家的角度來談?wù)撜軐W(xué)的，他牢牢抓住了生命意義這一問題深加開掘，作出了發(fā)人深省的思考。如果哲學(xué)不關(guān)注人本身的生存意義的話，我想，加繆寧愿不做這個(gè)哲學(xué)家，否則我們就應(yīng)尊崇他為偉大的哲學(xué)家，雖然他常常并不運(yùn)用哲學(xué)語言。

《西西弗的神話》的附題是“論荒謬”，究竟荒謬為何呢？加繆在這本書中對(duì)此進(jìn)行了理論分析。

我們每天起床，乘電車，去辦公室或工廠工作，午飯，又工作，下班，吃飯，睡覺，周而復(fù)始，習(xí)以為常。突然某一天的某一刻，“為什么”的提問閃過頭腦，“一切就從這帶點(diǎn)驚奇味道的厭倦開始了”，意識(shí)的啟動(dòng)由此觸發(fā)，對(duì)生命本身提問意味著荒謬的開始。原來我們每天都為著特定的目的活著，但在遭遇荒謬之后，一切都被粉碎了，一切價(jià)值都在霎間變得毫無意義。“一個(gè)已經(jīng)覺悟到荒謬的人永遠(yuǎn)要和荒謬聯(lián)系在一起。”

荒謬源于何處呢？加繆認(rèn)為它源于人與世界兩個(gè)方面的碰撞：人在世界中尋求生活著的意義、價(jià)值，世界卻冷漠地給予否定的回答。“荒謬就產(chǎn)生這種人的呼喚和世界不合理的沉默之間的對(duì)抗。”

加繆認(rèn)為：“人天生有一種對(duì)絕對(duì)和統(tǒng)一的懷鄉(xiāng)病”。人們希望世界是理性的、秩序的、可以認(rèn)識(shí)和掌握的，科學(xué)便是人類出于這一要求而建立起來的，但人的這一愿望無疑早已破滅，“除了那些職業(yè)理性主義者之外，人們今天都不再希望獲得什么是真實(shí)的知識(shí)”。什么是人？什么是世界？我們無法知道清楚。我們只能感受到它們的存在，只能斷定它們存在著，僅此而已。“我對(duì)我本身，對(duì)這個(gè)世界都是陌生的”，“那這個(gè)我在其中只有放棄求知和生活才能獲得平靜的環(huán)境，這個(gè)對(duì)成功的渴望和追求在其中處處碰壁的環(huán)境，它究竟是什么呢？欲求，就是引發(fā)起種種悖論。一切安排有序，為的是使這種被毒化的平靜得以誕生，這種平靜是無慮的情感、心靈的麻木或死亡的結(jié)果。”這就是說，將一切歸結(jié)為合理化、秩序化不過是人對(duì)世界及對(duì)自己的雙重欺騙。上帝死了，一切所謂合理的先驗(yàn)價(jià)值都不過是虛假的人為，毫無意義。“相信生命的意義，這永遠(yuǎn)表示著某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、某些抉擇以及我們的偏愛，而相信荒謬，根據(jù)我們的定義，卻啟示我們完全相反的事情”。卡拉馬佐夫曾疾呼：“一切都是允許的”，加繆說：“卡拉馬佐夫的疾呼并不是要求得到拯救和快樂的喊聲，而是一種略帶苦味的發(fā)現(xiàn)。”

遭遇荒謬對(duì)人們來說是一件可怕的事，他們常常采用下列方式進(jìn)行逃避，加繆對(duì)此毫不留情地給予了批判。一是自殺。認(rèn)識(shí)到生命毫無意義，人們常常會(huì)想到自殺，以毀滅肉體來拋開一切。加繆認(rèn)為，生命的無意義與自殺并無必然的邏輯關(guān)系，自殺是反抗的反面，是將生命收回到初始的歷史之中，“自殺以其固有的方式消解荒謬，它把荒謬帶進(jìn)同一死亡之中。但我知道，荒謬為了自我維持是不能被消解的。它逃避死亡，同時(shí)他意識(shí)到并駁斥死亡。”二是希望。自殺而外，希望是人們自欺欺人從而茍且偷生的最有效的工具，其最典型的形式是宗教。加繆在此對(duì)有神論存在主義者如克爾凱廓爾、舍斯托夫等人的思想進(jìn)行了批駁。舍斯托夫有一段很有代表性的話：“確切地講，真正的出路只有一個(gè)，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我們何以還需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的東西的時(shí)候，人們才轉(zhuǎn)向上帝，至于可能得到的東西，人們對(duì)事業(yè)已滿足。（公眾號(hào)：設(shè)計(jì)與哲學(xué)）”他們與加繆一樣認(rèn)為世界是荒謬的，但認(rèn)為荒謬不能導(dǎo)致虛無，而只能導(dǎo)出“超越的存在”，那就是上帝。唯理主義者對(duì)有神論者非常惱火，加繆倒認(rèn)為他們的根據(jù)有一定道理，不足反是他們沒有將此貫徹到底。加繆認(rèn)為荒謬的根本特性就是排斥希望，而舍斯托夫等有神論存在主義者預(yù)設(shè)荒謬的目標(biāo)其實(shí)是為了導(dǎo)出上帝這一希望，這無疑已經(jīng)取消了荒謬本身。加繆說：“如果承認(rèn)這個(gè)概念（指荒謬——引者注）的全部權(quán)力都寓于它用以沖擊我們最原始的希望的方法之中，如果人們感到荒謬為了維持下去而要人們不要同意它的話，人們就會(huì)清楚地看到它已經(jīng)失去自己的真實(shí)面目，失去其人道的和相對(duì)的特性，為的是進(jìn)入一個(gè)既是不可理解的又是令人滿意的永恒之中。如果說存在著荒謬的話，那它就是在人的世界中。一旦荒謬的概念改變成為通向永恒的跳板，這個(gè)概念就不再與人類的明晰性相關(guān)聯(lián)。只有在人們不贊同它而評(píng)價(jià)它的時(shí)候才具有這種明晰性。于是斗爭(zhēng)就被回避了。人與荒謬融合為一，而且在這種結(jié)合中，人使得荒謬和對(duì)立、分裂和離異的特性消失殆盡。這種飛躍是一種逃避。”

面對(duì)荒謬的正確態(tài)度是什么呢？加繆認(rèn)為：首先不要躲避，而要勇敢地正視它，“生活著，就是使荒謬生活著，而要使荒謬生活，首先就要正視它。”其次必須反抗。盡管沒有希望，盡管毫無意義，仍需咬緊牙關(guān)反抗，“反抗就是人不斷的自我面呈。它不是向往，而是無希望地存在著。這種反抗不過是確信命運(yùn)是一種徹底的慘敗，而不是應(yīng)與命運(yùn)相隨的屈從。”失敗是早已注定的，反抗是一種不肯屈服的意志的體現(xiàn)，生命的全部激情皆盡于此，“這日復(fù)一日的意識(shí)和反抗證實(shí)了他唯一的真理——較量”。唯其如此，這種反抗更顯輝煌，“一個(gè)獨(dú)具慧眼的人認(rèn)為，最壯麗的場(chǎng)景莫過于智慧與那要超越他的現(xiàn)實(shí)之間的搏斗。人維護(hù)自尊的場(chǎng)面是驚心動(dòng)魄的。任何詆毀對(duì)之都無濟(jì)于事。這種精神為己自定的紀(jì)律，這種徹頭徹尾的人造出來的意志，這種對(duì)立，都具有某種強(qiáng)力和特殊性。”

西西弗就是加繆筆下反抗荒謬的英雄。因觸怒天神，西西弗被判以推巨石上山這種艱巨勞動(dòng)，而在巨石到達(dá)山頂時(shí)，它又會(huì)自動(dòng)滾下山去，西西弗只得周而復(fù)始地進(jìn)行。展開在我們眼前的是這樣一幅圖景。

“一個(gè)緊張的身體千百次地重復(fù)一個(gè)動(dòng)作：搬動(dòng)巨石，滾動(dòng)它并把它推至山頂；我們看到的是一張痛苦扭曲的臉，看到的是緊貼在巨石上的面頰，那落滿泥土、抖動(dòng)的肩膀，沾滿泥土的雙腳，完全僵直的胳膊，以及那堅(jiān)實(shí)的滿是泥土的人的雙手，經(jīng)過被渺渺空間和永恒的時(shí)間限制著的努力之后，目的就達(dá)到了。西西弗于是看到巨石在幾秒鐘內(nèi)又向著下面的世界滾下，而他則必須把這巨石重新推向山頂。他于是又向山下走去。”

西西弗是偉大的。偉大之處就在于他明知無效而仍堅(jiān)強(qiáng)不屈、奮力不止，“若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦實(shí)際上又在那里呢？”加繆說：“西西弗，這諸神中的無產(chǎn)者，這進(jìn)行無效勞役而又進(jìn)行反叛的無產(chǎn)者，他完全清楚自己所處的悲慘境地：在他下山時(shí)，他想到的正是這悲慘的境地。造成西西弗痛苦的清醒意識(shí)同時(shí)也就造就了他的勝利。”

西西弗是幸福的，因?yàn)樵诩涌娍磥硇腋Ｅc荒謬是緊密相連的。“一旦我們發(fā)現(xiàn)了荒謬的真相，便禁不住要寫一本幸福手冊(cè)。”加繆說：“西西弗無聲的全部快樂就在于此：他的命運(yùn)是屬于他的，他的巖石是他的事情。同樣，當(dāng)荒謬的人深思他的痛苦時(shí)，他就使一切偶象啞然失聲。”

02

“惡心”與“荒謬”這兩個(gè)概念不盡相同，但薩特與加繆對(duì)人與世界境況的感受、認(rèn)識(shí)看起來是大體一致的；他們面對(duì)于此的態(tài)度也都是積極的，薩特的“選擇”、加繆的“反抗”，無不是對(duì)荒謬的一種抗?fàn)帯５?xì)究起來，“選擇”與“反抗”這兩種對(duì)策之間仍有著不可小視的區(qū)別。

讓我們看看加繆筆下的英雄西西弗是怎樣反抗的。文中告訴我們：西西弗之所以是幸福的，是因?yàn)樗庾R(shí)到了荒謬，但仍正視命運(yùn)，推石不止，“奮斗上山此事本身已足以使人心充實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為西西弗是幸福的。”這就是說，西西弗的反抗僅僅是“意識(shí)”與“正視”，推石上山的行為本身并無絲毫變化。意識(shí)到了并帶著蔑視去接受，這就是加繆的反抗。加繆在此書中明確說過：“生活若沒有意義，則更值得人們?nèi)ソ?jīng)歷它。經(jīng)歷一種經(jīng)驗(yàn)，一種命運(yùn)，其實(shí)就是全然接受它。”[④]加繆的反抗事實(shí)上還僅僅停留在心理層次，其程度是極其有限的。

薩特的選擇卻首先是一種行動(dòng)，是一種塑造。雖然終極的荒謬導(dǎo)致了“惡心”，但“惡心”并非壞事，它是人走向超越的第一步。薩特并不如加繆那樣絕對(duì)地否定希望，他認(rèn)為雖然最后的結(jié)局是失敗，但人的一生的行為卻仍是含有希望的。人可以在生命中自由選擇，創(chuàng)造自己的前途，這豈非樂趣。“行動(dòng)同時(shí)也是希望，在它的原則中，是不能被歸于絕對(duì)與肯定的失敗。”[⑤]

薩特的“選擇”和“行動(dòng)”比之于加繆心理的“反抗”，顯然更為主動(dòng)、積極。

這便是薩特與加繆的思想分歧所在，但這僅僅還是個(gè)開始。薩特此時(shí)的“選擇”和“行動(dòng)”在很大程度上還停留在紙面上，與加繆空洞的“反抗”有一致之處，故此時(shí)他們之間并無多少矛盾。后來，隨著薩特對(duì)社會(huì)斗爭(zhēng)的介入，他的思想有了很大的進(jìn)展，這就使他與加繆的分歧變得逐步明朗。

作為兩個(gè)年輕時(shí)相繼成名的存在主義文學(xué)家、思想家，薩特與加繆是在相互仰慕、相互支持中走到一起的。薩特較加繆年長，也先于他出名。1938年薩特出版《惡心》，贏得聲譽(yù)，加繆讀到此書，非常欣賞，他在同年12月20日的《阿爾及爾共和黨人》報(bào)上發(fā)表專文贊揚(yáng)這篇小說。四年之后，加繆發(fā)表《局外人》，一舉成名，薩特也專門寫了《＜局外人＞解說》一文，向讀者推薦此書。這兩位小說家看來是英雄所見略同，彼此惺惺相惜。《惡心》與《局外人》兩部小說當(dāng)時(shí)被相提并論，飲譽(yù)文壇，它們被稱為法國當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的小說珍品。

1943年6月2日，薩特的劇本《蒼蠅》首次公演，加繆專門到劇院觀看演出，并主動(dòng)到薩特面前作了自我介紹。法國文壇的兩位巨星首次會(huì)面，他們的友誼從此開始了。

薩特晚年曾對(duì)他們的友誼作以回憶：

“一開始他（指加繆——引者注）還不知道自己是個(gè)大作家，他是個(gè)活寶，我們?cè)谝粔K兒很開心：他講話不避粗野的字眼，我也和他一樣，我們講了許多關(guān)于女人的下流話，他妻子和西蒙娜·德·波伏瓦聽了裝出大為反感的樣子。兩三年間，我與他的關(guān)系真的很好。我們?cè)谥R(shí)領(lǐng)域不能談得很深，因?yàn)樗菀资荏@；實(shí)際上他有一面是阿爾及爾的小流氓，很無賴，很逗樂。他可能是最后一個(gè)好朋友。”

在這種怡怡之情中，薩特和加繆也許不會(huì)想到：他們正走在背離的歧路上。

初期的薩特僅僅將自己看作一個(gè)孤立的個(gè)體，看不到個(gè)人的存在與周圍的社會(huì)有什么關(guān)系，在此基礎(chǔ)上他建立了他的一整套存在主義理論：“我是孤獨(dú)的人，就是說是一個(gè)因其思想的獨(dú)立性而與社會(huì)相對(duì)抗的人，這個(gè)人不欠社會(huì)任何情份，社會(huì)對(duì)他也不起任何作用，因?yàn)樗亲杂傻摹！钡未髴?zhàn)爆發(fā)后的事實(shí)改變了他的思想。1939年9月的一天，薩特被應(yīng)征入伍，他不得不去兵營，與那些素不相識(shí)的人擠在一起被火車?yán)蜃约翰⒉幌肴サ牡胤健＿@時(shí)“社會(huì)”這個(gè)概念才印入薩特的頭腦，“在這以前我以為自己是至高無上的，只有等到我通過應(yīng)征令遇到對(duì)我自身的自由的否定，我才意識(shí)到世界的重量以及我與別的人和所有別的人與我的聯(lián)系的重量。”[⑥]《存在與虛無》的“選擇”與“行動(dòng)”，給“惡心”之后應(yīng)該如何作出了答案，這顯然是一種進(jìn)步。但我們看到，《存在與虛無》中的“選擇”與“行動(dòng)”仍具有抽象性。此后，薩特積極參加了現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)，提出了“介入”生活的口號(hào)，并在斗爭(zhēng)體味到歷史與實(shí)踐對(duì)個(gè)體的限制，從而使自己的存在主義理論向馬克思主義靠攏，這時(shí)他的思想才實(shí)現(xiàn)了較大的突破。

導(dǎo)致薩特與加繆爭(zhēng)辯直至決裂的導(dǎo)火索，是加繆1951年《反抗者》一書的出版。

這是一本怎樣的書呢？

《西西弗的神話》一書的副標(biāo)題是“論荒謬”；《反抗者》一書沒設(shè)副標(biāo)題，如果有的話，當(dāng)是“論反抗”。加繆以“荒謬”哲學(xué)成名，而他對(duì)付“荒謬”的方法是“反抗”，故他其后一直注意研究“反抗”。《反抗者》一書的出版，距《西西弗的神話》已近十年，這本書可說是加繆“反抗”哲學(xué)的系統(tǒng)表達(dá)。但很令在實(shí)際斗爭(zhēng)中進(jìn)行反抗的革命者失望，加繆的“反抗”在程度上仍極其微弱，他整本書的宗旨似乎就是在為“反抗”設(shè)定界線，生怕其過火。

加繆說：“反叛者是什么人？一個(gè)說‘不’的人。然而，如果說他拒絕，他并不棄絕：這也是一個(gè)從投入行動(dòng)起就說‘是’的人”，反抗者同時(shí)既說“不”，又說“是”，意指反抗者有其自己的價(jià)值領(lǐng)域，這一領(lǐng)域受到過份冒犯則會(huì)遭到反抗。但反抗也有其界線，一旦越過了界線，違反了共同的人性標(biāo)準(zhǔn)，反抗就變?yōu)檫^火而失去了原來的意義。加繆說：“為了生存，人必須反抗，但他的反抗不應(yīng)該超出它本身所具有的局限”，每一次反抗都必須注意到“是否仍然忠實(shí)于其原先的崇高性，或者相反，它是否由于疲憊和瘋狂，由于沉溺于暴政和奴役而遺忘了這一點(diǎn)。”加繆在書中考察了反抗的兩種形式——“哲學(xué)的反抗”與“歷史的反抗”，他認(rèn)為這兩種反抗都由于最終接受了殺戮而迷失了方向，失去了反抗的本意。加繆明確反對(duì)革命，倡導(dǎo)他的“反抗”。在他看來，反抗失去了節(jié)制即淪為革命：革命不過是政府的交替，而反抗則是一種持續(xù)不斷的努力；革命同時(shí)毀滅人和原則，而反抗則反對(duì)涂炭生靈。他說：“當(dāng)革命在權(quán)力和歷史的名義下變成一個(gè)謀殺的沒有節(jié)制的機(jī)器時(shí)，一場(chǎng)在適度和生活的名義下進(jìn)行的反抗便是神圣的。”[⑦]

《反抗者》出版后，在社會(huì)上引起了很大反響，右派稱揚(yáng)而左派反對(duì)。薩特對(duì)此書很不以為然，但出于友情，他沒有對(duì)這本書的觀點(diǎn)發(fā)表評(píng)論，而作為當(dāng)時(shí)法國著名的《現(xiàn)代》雜志的主編，他也沒允許極為不滿的編委們?cè)诖丝瞎_批評(píng)此書。半年之后，《現(xiàn)代》雜志的成員佛朗西·尚松終于忍不住寫出了《阿爾伯特·加繆，或反抗的靈魂》，發(fā)表在《現(xiàn)代》79期上。加繆讀到此文后，很生氣，他無法容忍《現(xiàn)代》對(duì)他的批判。他歸咎于薩特，寫下了《致＜現(xiàn)代＞雜志社主編的公開信》，將尚松與薩特綁在一起批判。薩特對(duì)此很惱火，他當(dāng)即寫出了《答加繆書》，并將這兩篇文章同時(shí)刊載于《現(xiàn)代》82期上。

薩特在《答加繆書》中說：“您叫我主編先生，而盡人皆知我們相交已有十年，我同意，這不過是一種手法，您對(duì)我說話，而您的話明明是反對(duì)尚松，這是一種不正當(dāng)?shù)氖址ā！闭沁@一手法直接激怒了薩特，不過薩特倒愿意借此清算他們之間的理論分歧：“我要回答，不含一點(diǎn)怒氣，但也毫不客氣，這是自我認(rèn)識(shí)您以來的第一次。”

薩特與加繆的爭(zhēng)論涉及到一些具體問題，譬如加繆指責(zé)他們回避蘇聯(lián)集中營的問題，薩特列舉《現(xiàn)代》上的社論作為回答，并說明“這些集中營的存在可以使我們憤怒，引起我們的反感，也可以使我們不得安寧，但為什么它要使我們陷入窘境呢？”如此等等。本文這里不擬介紹這些具體爭(zhēng)端，只想就他們?cè)凇白杂伞迸c“反抗”這兩個(gè)問題上的爭(zhēng)辯略作考察，在這兩個(gè)核心理論上的爭(zhēng)辯清楚地顯示出他們二人的思想分歧，也清楚地顯示出了薩特思想比之于從前的轉(zhuǎn)變。

加繆認(rèn)為薩特的“自由”是一種“無限制的自由”，薩特認(rèn)為這是加繆的一個(gè)“不合邏輯的錯(cuò)誤”，因?yàn)椤耙环N限制只能加于世界上的實(shí)在的力量之上，人們限制一種物體的物理作用是通過作用于限定該作用的因素之一來實(shí)現(xiàn)的；而自由不是一種力量，……它就不受因果關(guān)系的制約，它屬于另一個(gè)領(lǐng)域。”“它決定于自身的行動(dòng)，它的限制存在于這種行動(dòng)的肯定的、必然是完成了的性質(zhì)之中。”

針對(duì)加繆認(rèn)為共同人性是自由的限度的思想，薩特回答：“一七八九年的思想比您的思想更明確：一種權(quán)力（就是說一種自由）的界限，就是另一種權(quán)力（也就是說仍是自由），而不是我不知道的什么‘人性’：因?yàn)椤浴还芩遣皇恰恕摹梢韵麥缫粋€(gè)人，但不能活生生地使一個(gè)人處于物的狀態(tài)；如果人是物，那是對(duì)另一個(gè)人而言的，正是這兩個(gè)我也認(rèn)為是難以理解的思想，即人是自由的，人是因之而成為物的存在，確定了我們現(xiàn)在的狀況，使我們得以理解壓迫。”“我在周圍只看見已被奴役的自由，它正試圖從固有的奴役中解脫出來。今天，我們的自由僅僅是自由選擇為了自由而斗爭(zhēng)。”

如果說在《存在與虛無》中，薩特的“自由”還是孤立的個(gè)人的自由，那么這時(shí)他已意識(shí)到個(gè)人的自由與他人的自由的依賴關(guān)系，并且他還認(rèn)識(shí)到自由只是特定社會(huì)與歷史中的自由，從而得出了我們今天的自由不過是“自由選擇為了自由而斗爭(zhēng)”的結(jié)論。這里我們看到，薩特的思想進(jìn)展是很顯著的。

至于“反抗”，薩特認(rèn)為加繆的所謂“反抗”一直不過是針對(duì)空洞、抽象的“命運(yùn)”、“上帝”的，與現(xiàn)實(shí)無涉，現(xiàn)實(shí)中的反抗、革命都是他所不能容忍的。加繆只看到了人與亙古自然的斗爭(zhēng)，卻沒看到眼皮下的人與人的斗爭(zhēng)。薩特舉加繆的小說《鼠疫》為例，一個(gè)孩子死了，加繆只會(huì)去譴責(zé)那個(gè)又聾又啞的上帝，但如果這個(gè)孩子的父親是失業(yè)者或非技術(shù)工人，他就會(huì)去譴責(zé)這個(gè)貧富不均的社會(huì)。加繆想讓人們?cè)趯?duì)荒謬的藐視中體驗(yàn)幸福，受苦的群眾卻只想減少一些現(xiàn)實(shí)的痛苦。“他們?cè)谀睦硐氲姆纯怪姓J(rèn)不出自己過于實(shí)在的憤怒。那死亡，那生命，那土地，那上帝，那是與否，那愛情，有人對(duì)您說，那是王子的游戲，另一些人甚至說：馬戲團(tuán)的把戲。”

加繆懷疑歷史的意義，以為一切不過是荒謬而已，薩特對(duì)此有了新的認(rèn)識(shí)，他引用了馬克思的話：“歷史什么也不創(chuàng)造……是人，真實(shí)的，活的人創(chuàng)造一切：歷史不過是追求著自身目的的人的活動(dòng)而已。”他認(rèn)為歷史不過是個(gè)抽象概念，它依賴于創(chuàng)造它的人的具體活動(dòng)，因此問題不在于認(rèn)識(shí)歷史的目的，而在于給予它目的。“事實(shí)上，人們投入的是一種短期計(jì)劃，而照耀它的卻是遙遠(yuǎn)的希望。這些計(jì)劃毫無荒誕之處：這里，突尼斯人起而反對(duì)殖民者，那里，礦工們舉行罷工或支持性罷工。人們不會(huì)討論是否有越超歷史的價(jià)值，人們只是注意到，如果有的話，這些價(jià)值是通過人的活動(dòng)表現(xiàn)的，而人的活動(dòng)之最根本特點(diǎn)就是其歷史性。”

薩特認(rèn)為詢問歷史的行為本身表明詢問者已處在歷史之外了，他勸誡加繆：“為了配得上對(duì)斗爭(zhēng)著的人們施加影響的權(quán)力，首先應(yīng)該參加他們的戰(zhàn)斗。”“如果一個(gè)人在目前的斗爭(zhēng)中只看見兩個(gè)同樣卑劣的怪物的愚蠢決斗，我認(rèn)為這個(gè)人已經(jīng)離開了我們，因?yàn)樗粋€(gè)人躲在角落里賭氣。”[⑧]

顯然，薩特在靠近馬克思主義，而與加繆愈加遙遠(yuǎn)。（需作說明的是，一直到最終，薩特也沒有成為馬克思主義者，他的理論與馬克思主義仍有很大差別。這已不是本文的任務(wù)。）

這次爭(zhēng)辯導(dǎo)致了薩特與加繆徹底決裂，他們生前再也沒有過任何接觸，這兩位對(duì)人生富于洞見的存在主義文學(xué)、思想大師就這樣分道揚(yáng)鑣了。

注釋：

①波夫瓦《物的力量》，1963年巴黎版第50頁。

②均引自薩特《存在與虛無》，三聯(lián)書店1987年版。

③薩特《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版。

④均引自加繆《西西弗的神話》，三聯(lián)書店1987年版。

⑤《希望，現(xiàn)在是……》，法國《新觀察家》周刊，1980年第300號(hào)。

⑥均引自薩特《七十歲自畫像》、《薩特研究》中國社科出版社1981年版。

⑦均引自加繆《反抗者》、《置身于苦難與陽光之間》，三聯(lián)書店1989年版。

⑧均引自薩特《答加繆書》、《薩特研究》，中國社科出版社1981年版。

蕭心｜著

文章原載《煙臺(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào).哲社版》1996年第04期

文章僅用于分享交流不作商業(yè)用途

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