最大多數人的幸福，就一定代表正義嗎？

最大多數人的幸福

就一定代表正義嗎

作者丨徐大建

哲學家亞當·斯密從他的道德哲學體系出發，首次構造了一個比較完備的市場經濟理論，論證了市場經濟的倫理前提，由此成為經濟學之父。他的經濟倫理思想以社會財富增長為目的，以規則公平作為達到社會財富增長的手段，表現了功利主義思想的一種萌芽。

之后不久，英國爆發了工業革命，于１９世紀上半期進入了生產力飛速發展的黃金時期，社會財富的大量增長促進了社會的進步，為功利主義的成熟登場提供了社會經濟基礎。在此背景下，哲學家和經濟學家約翰· 穆勒對法理學家—哲學家邊沁首次明確提出的功利主義基本理論進行了批判和修正，并將“消極自由”作為規則公平整合進功利主義，進一步完善了古典功利主義原理，奠定了經濟學的功利主義倫理框架。

約翰·穆勒（John Stuart Mill）是１９世紀英國最負盛名的哲學家、經濟學家和政治評論家之一，于１８０６年５月２０日出生于倫敦。父親詹姆斯·穆勒（１７７３— １８３６）是當時英國頗有影響的學者，來自蘇格蘭的貧窮家庭，憑借自己的奮斗和賞識他的貴族的資助在愛丁堡大學完成學業，此后以家庭教師和寫作為業，直至１８１９年４６歲時才在東印度公司謀得一職，有了穩定的收入。

老穆勒信奉洛克的經驗論哲學和教育思想，讓兒子在自己指導下接受嚴格的家庭教育而從未受過學校教育。于是約翰·穆勒３歲開始學古希臘文，８歲開始學拉丁文、歐幾里得幾何學和代數學，１２歲時開始研究經院邏輯學，１３歲開始攻讀亞當·斯密和李嘉圖的政治經濟學著作，１４歲至１５歲學習了化學、植物學和高等數學，并已把法語學得十分精通。

↑約翰·穆勒

１８２３年約翰·穆勒１７歲時進入東印度公司任職，直至１８５８年５２歲時因東印度公司解散而退休。進入東印度公司后不久，穆勒曾因少年時缺乏情感教育而一度陷入精神危機，但后來擺脫了出來，得以利用業余時間致力于哲學、經濟學和政治理論的研究和寫作，于１８４３年出版《邏輯學體系》，１８４８年出版《政治經濟學原理》。１８５１年穆勒４５歲時與保持了２１年密切關系的泰勒夫人（Harriet Taylor）結婚，但夫人在穆勒退休后不久于１８５９年逝世，無子嗣。此后穆勒繼續進行學術研究并積極投身于社會改良運動，于１８５９年出版政治哲學名著《論自由》，１８６１年發表《功利主義》和《代議制政府》，１８６５—１８６８年被選為圣安德魯斯大學名譽校長和英國國會議員，１８７３年５月８日因患丹毒在法國阿維尼翁逝世。

穆勒雖沒有受過正規的學校教育，但他像近代的多數著名學者一樣，學識十分淵博，其研究領域涉及哲學和社會科學各個領域，并具有自己的思想體系：大體上說，他在方法論上繼承了英國經驗論傳統，發展了培根開創的古典歸納法；在道德哲學上繼承了英國的情感倫理學，發展了功利主義倫理學；并將它運用于經濟、政治和社會各個領域。這一思想體系雖然并不十分嚴密，其觀點和論證也往往不那么前后一貫，具有折衷調和的傾向，但卻避免了極端和片面，其思想表述也比學院派學者更為通俗易懂，因此具有更大的社會影響。

在經濟思想發展史上，穆勒也具有重要的歷史地位。作為古典政治經濟學正統的最后一位代表人物，穆勒的經濟學說繼斯密和李嘉圖之后，在１９世紀后半期擁有權威地位，而在他之后，按照對市場經濟本身是否和諧的觀點，古典政治經濟分析被新古典經濟學和馬克思經濟學所取代。一方面，由于邊際分析革命，堅持市場經濟體系本身是和諧的經濟學說在２０世紀發展為新古典經濟分析；另一方面，通過對李嘉圖經濟學的批判，馬克思揭示了市場經濟本身固有的基本矛盾，提出了自由資本主義市場經濟必然滅亡的馬克思主義經濟學說。

從英國古典經濟學的發展主線來看，在斯密之后，李嘉圖發揮自己的分析技術優勢，對市場經濟的運作機制提出了一個邏輯上更為嚴密的經濟分析框架，這一分析框架雖然更具理論說服力，但與現實有不少矛盾，因此引起了不少批評。主要的批評有：其一，根據李嘉圖學說中的馬爾薩斯人口理論前提，農業收益隨投入增加而遞減，人口增加會導致人均收入減少；但英國經濟的發展表明，利用技術的快速發展，事實上農業是收益遞增的，而且隨著人口的增加，實際人均收益不是降低而是提高了。其二，李嘉圖的勞動價值論以及他對需求、利潤與商品價格之間關系的處理存在著不能令人滿意的地方。其三，李嘉圖學說蘊含的薩伊定律表明，供給能夠創造出它自身的需求，或者說由于商品生產同時產生了充足的購買力，便一定能夠將所有生產出來的商品帶離市場，雖然過量生產或供過于求可能發生在特定的市場，但由于一個行業的超額供給意味著必定存在著另一個行業產品的超額需求，在一個存在可變價格和資源流動的經濟體中，生產要素會離開超額供給的行業，流向具有超額需求的行業，所以整個經濟體不會發生普遍的過量生產，市場經濟從長期看是和諧的；但這一理論也遭到了人道主義的批評。

針對李嘉圖學說的缺陷，穆勒站在斯密的經驗主義立場上，通過自己的批判對李嘉圖經濟學進行了修正，發展了斯密的古典經濟學。他在經濟學上的主要貢獻有，否定了李嘉圖的商品勞動價值論，改進了商品價格的“供給—需求”分析和國際貿易理論，并在此基礎上堅持了市場經濟本身不存在根本矛盾、從長期看能自我進行調節的立場。具體一些說，在商品的價值或價格理論上，穆勒放棄了李嘉圖對商品絕對價值的探索路徑，以生產成本價值論取代李嘉圖的勞動成本價值論，將商品價格視為需求的數量與供給的數量的函數，論述了商品的需求量與供給量達到長期平衡的市場競爭機制；在國際貿易理論方面，他在斯密和李嘉圖比較優勢理論的基礎上，進一步分析了國際貿易收益在貿易國之間的分割規律；在市場經濟的總體和諧上，他從物物交換經濟體、貨幣作為一種商品且不存在信用的經濟體，以及存在信用的經濟體三個方面，具體分析和肯定了薩伊定律。

穆勒的這些經濟學理論，是在其功利主義思想體系的框架下展開的，其倫理基礎在于他的功利主義學說。他根據“最大幸福”原則，分別從物質產品的生產和分配兩個方面闡明了經濟活動和經濟學的目的，一方面根據薩伊定律，從生產的角度肯定了市場經濟有利于社會總福利的增長，發展了斯密的經濟倫理觀點；另一方面從分配的角度看到了市場經濟中存在的嚴重貧富兩極分化現象，并不完全贊同斯密認為社會總福利的增長必然會有助于窮人生活水平提高的觀點，并由此提出了自己的經濟政策。本章將首先探討穆勒的功利主義基本理論，其次探討其功利主義視域下的公平正義理論，以說明其經濟倫理思想的出發點，在此基礎上， 最后再探討其經濟倫理思想。

01

正義與自由

功利主義雖然本質上是一種以經濟效率作為道德標準的倫理學說，但也要處理公平正義問題。這不僅是因為公平正義歷來是傳統倫理道德的核心問題，邊沁提出古典功利主義的“最大幸福”原則，主要也是為了解決法律制定的原則問題；而且還因為經濟與政治密切相關，社會繁榮依賴于社會穩定，經濟效率依賴于公平正義。古典功利主義處理這個問題的總體原則是，以社會繁榮和經濟效率為目的，以社會穩定和公平正義為手段；根據這樣的原則，公平正義大體上被限定為規則公平或公平競爭。這樣來處理效率與公平的關系，雖然在短期內能夠達到效率與公平的一致，但由于排除了結果公平，在長期內仍然會產生嚴重的社會矛盾。

上述對“最大多數人的最大幸福”原則的內涵分析表明，功利主義的道德原則表示了一種社會總體利益，即社會總福利的增長，通俗地說就是社會乃至國家的繁榮富強。不過，由于這種社會總體利益的衡量標準僅僅是作為社會組成部分的各個個體利益的加總，并不涉及它們相互之間的比例，這就意味著，與傳統西方道德不同，功利主義不僅強調了社會繁榮也是個人良好生活的基本條件，而且強調了社會總福利的增長是比公平正義更為基本的社會利益和道德原則。這不僅令人驚訝，也引起了對功利主義的最重要批評，即功利主義只關注社會福利總量的大小，而不關注作為其組成部分的各個個體福利在其中所占的比重是否合理，無法說明公平正義這一最重要的傳統道德原則。我們可以問，一種行為或制度，無論它會造成權利的平等還是不平等，會造成財富平等還是貧富懸殊，只要能夠導致社會福利總量的增長就行，那是合理的嗎？例如，為了大多數人的利益而侵害個人正當權益的行為或制度，是正當的嗎？又如，根據邊際效用原理，按照社會總福利最大化原則對一定的財富進行分配，會導致較均等的財富分配，這是公平的嗎？

為了突出功利主義的這一缺陷，批評者甚至可以構造這樣一個極端例子來質疑功利主義原則：有５個病人需要做器官移植手術，一個需要心臟，一個需要肺， 一個需要腎臟，一個需要肝臟，第五個需要胰腺，但是你手里壓根沒有器官來源；這時候你發現，隔壁房間有個健康的人來做身體檢查，而且他在打瞌睡；這時你有兩個選擇：為救５個病人而殺死來體檢的人并取其器官，或者什么也不做，看著５ 個病人去死。按照功利主義原則，應當選擇第一個方案，而這個方案是明顯違反正義原則的。

穆勒也顯然意識到了這一批評的重要性：“在一切思辨時代，阻礙人們接受‘功利’或‘幸福’是檢驗行為對錯的標準這一學說的最大障礙之一，始終來自正義的觀念。”公平正義問題對于功利主義來說是如此重要，不僅因為“正義”這樣的核心倫理概念在功利主義體系中究竟處于何種位置，其含義又是什么，需要說明理由，而且社會總福利的增長要依賴于公平正義，沒有公平正義，現實中由于個人利益的追求所產生的利益沖突，必定會阻礙“最大多數人的最大幸福”這一價值目標的實現。因此，即便不認為公平正義在道德哲學中具有核心地位，為了實現功利主義基于個人幸福的最大多數人的最大幸福的價值目標，也必須解決公平正義的問題，以此協調現實中個人利益之間的沖突，從而解決個人利益與“最大幸福”這種社會利益之間的矛盾。

公平正義或合理的利益分配對于社會總福利的影響并非一個簡單的問題。對任何一種利益分配的行為或制度來說，首先，要考慮這種利益分配涉及的是人的基本權利，還是僅僅涉及經濟物質利益，前者關系到至關重要的人身財產安全利益，后者則僅僅關系到經濟物質利益的多得少得；其次，無論是個人基本權利的分配還是經濟物質利益的分配，不僅要考慮它對社會總福利的短期直接影響，還要考慮這種短期直接的影響對人們此后的合作意愿會產生的長期后續的影響，就此而言，長期影響要比短期影響更加重要。不僅如此，這些問題還彼此相關，在根據功利主義原則對具體行為或制度進行評價時會產生非常錯綜復雜的局面。然而，不僅功利主義的批評者對此復雜性缺乏足夠清新的認識，使得批評往往陷于簡單化而不足取，即便是功利主義者的自我辯護，也往往沒有認識到問題的復雜性。

除了有關“自由”的個別問題之外，穆勒關于公平正義問題的論述也沒有具體涉及問題的復雜細節，他只是從“最大幸福”原則出發，探討了公平正義的本質及其與“最大多數人的最大幸福”之間的關系，并主要從政治哲學的角度探討了個人基本權利或“自由”的具體內涵，以此作為協調個人利益之間沖突的基本原則。至于經濟利益分配方面的公平正義，穆勒并沒有系統的論述，本章將在第三節予以涉及。

02

用社會總體福利來決定

各種公平正義的取舍

關于公平正義的本質及其與“最大幸福”原則之間的關系，穆勒的基本觀點可概括為三個要點：其一，公平正義不同于仁慈之類的美德，其本質在于尊重或不侵犯他人的正當權利；其二，在具體的利益分配問題上，并不存在永恒不變、大家一致贊同的公平正義原則；其三，要想解決人們關于公平正義的爭論，只能根據長遠來看的“社會利益”或“最大多數人的最大幸福”原則：“凡是可以從抽象權利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利于我的論據的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據的。”

穆勒首先討論了公平正義的本質及其對社會總福利的重要性。他認為，從“正義”一詞的一般用法來看，正義大致有五種含義，分別是守法、維護個人權利、個人得其應得、守信以及平等待人；不過這五種不同的含義卻包含有一個共同的要素，即“權利”或“正當要求”的觀念，換言之，正義是一種包含著權利的道德義務；由于權利必須得到尊重而不可侵犯，用倫理學家和法理學家的話來說，正義是一種完全強制性義務。反之，仁慈類規范雖然也是一種道德義務，卻不包含有權利的觀念，屬于不完全強制性義務，因為我們雖然可以提倡和勸導仁慈，但任何人都沒有要求別人仁慈的權利。所以，正義規范有別于其他道德規范的地方在于， “任何情況，只要存在著權利問題，便屬于正義的問題，而不屬于仁慈之類的美德的問題”，而正義的本質就是，尊重或不侵犯他人的正當權利。

由于正義的本質是不侵害他人的正當權利，它便具有防止人們相互傷害的功能，從而在促進“最大多數人的最大幸福”的行為或制度中具有極其重要而不可或缺的作用，因為它涉及我們的最為至關重要的利益，即安全利益。

對人類的福利來說，禁止人類相互傷害的道德規則最為至關重要（決不可忘記的是相互傷害也包括錯誤地干涉彼此的自由），而其他任何行為準則無論多么重要，也只不過是向人們指出了如何處理某種人類事務的最好方式。這些道德規則的特別之處，還在于它們構成了決定人類全部社會感情的主要因素。唯有遵守這些道德規則，人與人之間才能保持和平：如果它們不再成為規則，遵守它們反倒成了例外，那么每個人都將把其他任何人視為可能的敵人，不得不時時刻刻地防備所有的人。……因為一個人很可能并不需要別人的恩惠，但卻始終需要別人不傷害自己。所以唯有那些保護每個人免受他人傷害———不論是他人的直接傷害，還是由于追求自己幸福的自由受到阻礙而遭到的傷害———的道德，才會立即成為每個人本人最為關心的東西， 成為每個人最有興趣用自己的言行努力宣傳和貫徹的東西。

穆勒強調，在涉及社會總福利的各種人類利益中，安全利益“是所有禮儀中最重要的利益。……其中的許多利益，如有必要，都能高高興興地被人放棄，但唯有安全，沒有一個人能夠缺少，我們要免除所有的禍害，要長久地獲得一切善的價值，全靠安全”；由于正義的基本功能是通過維護人的正當權利而保證人的安全利益，正義便成為功利主義倫理的根本條件。進而言之，由于人的自利本性，自我犧牲性質的仁慈行為雖然高尚，值得提倡，卻既不可強制、非每個人都能做到， 也不一定能增進社會總福利；相對來說，防止損人利己的正義行為則不僅因涉及每個人的根本利益必須且能夠為人人做到，而且必然會導致雙贏，對社會總福利的增長就更為重要。他像斯密一樣，認為盡管“仁慈”和“正義”都能有效協調個人之間的利益沖突，但由于人類本性和高尚道德的局限性，“正義”是一種更為重要的道德原則。

如此看來，正義原則不僅與功利主義不矛盾，而且是功利主義的必要條件和基礎；所謂大家一致同意的正義原則，諸如“根據每個人的應得來對待他”的正義原則、“社會應當平等地善待所有應當得到它平等善待的人”的公正原則，乃至“一個人的幸福……與別人的幸福具有完全相同的價值”的平等原則，都已經包含在功利主義的原則之中。那么，那些指責功利主義違反正義原則的人與功利主義者的分歧究竟何在呢？穆勒認為，兩者的分歧在于，功利主義者主張，上述正義原則都僅僅是一些無內容的抽象原則，若要讓它們具有實質性內容，便要受到“不可避免的人生狀況以及包含了每個人利益的公眾利益”的限制，是多種多樣變化發展的，因此要服從功利原則；而功利主義的反對者則主張，正義原則包含的實質內容是“永恒不變的、不可磨滅的、不會被弄錯的命令，它們不證自明，不受輿論的影響”，不僅不受功利原則的限制，而且高于功利原則。

穆勒指出，一旦把抽象的正義原則應用于現實，試圖得出含有實質內容的具體規范，就會發現，由于公平正義具有利益分配的性質，人們對何為公平正義不可能達成一致意見，不同的人對公平正義有不同的看法，甚至同一個人在不同的場合對公平正義也有不同的看法；現實中流行的道德和法律所體現的公平正義原則在很大程度上反映了統治階級的利益，根本不存在僅僅出于理性的永恒正義規則。

事實上，正如究竟什么對社會有用這個問題一樣，究竟什么是正義的問題存在著同樣多的意見分歧和爭論。不僅不同的民族和個人對正義有著不同的理解，即便在同一個人的心中，正義也不是一個規則、原則或行為準則， 而表現為多個規則、原則或行為準則，它們的要求并不總是一致的，因此在它們之間進行取舍時，個人或者要受某種外部標準的影響，或者要受他自己的個人偏好影響。

例如，在有關如何懲罰、如何按勞分配、如何確定稅率等具體問題上，都存在著各自有理的正義規則。究其原因，是由于看問題的視角或立場不同，而看問題的視角和立場的選擇又與個體的利益相關。

由此可見，功利主義與道義論關于正義問題的根本分歧在于：正義規則的普遍性或普遍認可，究竟是來自天賦理性展示的人類同一性，還是來自人類經驗所揭示的人類共同利益？究竟是否存在著永恒不變的正義原則以及由此而來的永恒不變的正義規則？道義論認為，正義規則的普遍性或普遍認同只能來自天賦理性展示的人類同一性；在現實中，人們之所以往往無法在正義問題上達到一致同意，是因為各種人際的不平等，為了在正義問題上達成一致意見，我們只能人為地消除各種人際的不平等，其主要途徑就是訴諸天賦理性而抽象掉人的其他各種特征，由此得出的正義原則就不僅具有普遍性，而且具有永恒性。功利主義訴諸人類經驗，必定會認為，永恒不變的正義原則純屬理論的抽象，在現實中根本不存在；現實中的正義規則雖然具有普遍性，但它們獲得的普遍認同，本質上不過是人們在利益博弈中認識到他們的共同安全利益之后達成的妥協，這種妥協是可以隨著博弈各方的力量對比發生變化而演變的，妥協帶來的普遍認可并不意味著正義規則是永恒不變的。

在這個問題上，只要看一看人類歷史上道德觀念的演變，大致就能判定，功利主義的觀點是符合歷史事實的，功利主義批評者的觀點則不符合歷史事實。而如果功利主義的觀點是正確的，即可以有多種多樣的具體正義規范，抽象的正義原則并不能成為在它們之中進行選擇的正確標準，那么我們就必須在抽象的正義原則之外另找一個標準。在這種情況下，我們唯有根據功利主義原則進行選擇，來解決人們關于公平正義的爭論，獲得正義原則的普遍性或普遍認同，如穆勒所說：“要從這些混亂中解脫出來，唯有采用功利主義，此外別無他法”；“例如，為了救一個人的性命，偷竊和搶劫必需的食物和藥品，或者劫持唯一能救命的醫生并強迫他進行救治，也許不僅是可以允許的，甚至還是一種義務”。

對于這樣的正義理論，人們可能仍然會質疑說，否認永恒不變的正義，用社會總福利的大小來取舍不同的正義規則，由此獲得正義規則的普遍性，那么其實質仍然是用社會總福利來定義正義；由于社會總福利并不涉及其中的個體所得是否公平，那就還是沒有解決分配的公平，即為了多數人的福利可以犧牲少數人的正當權益。不過對于上述質疑功利主義者可以回答說，“最大多數人的最大幸福”原則本身并非正義原則，而是在各方的利益博弈中選取最優妥協方案的一種理論或實踐上的取舍原則；在理論上運用這種取舍原則的前提，是存在著一些可供選擇的相對公平的妥協方案，它們已經排除了各種極不公平的權利分配方案，即便是那些批評短視功利主義的極端例子，諸如是否應當為了拯救５個人的生命殺害１ 個人，等等，不僅可以以功利主義主張的安全利益高于其他利益為依據加以排除， 而且也可以以功利主義主張的行為長期后果為依據加以排除。當然，理論上的最優選擇仍然需要實踐的證明，要看它們是否的確會導致可用各種可操作衡量標準展現的“最大幸福”。

03

作為正義原則的基本權利

綜上所述，穆勒關于公平正義在功利主義體系中的作用和地位的看法可以概括為兩個要點，其一，由于公平正義具有防止相互侵害、維護社會秩序的功能，構成了個人利益中最重要的安全利益，便成為社會總福利中最根本的基礎之一；其二，由于在具體問題上并不存在永恒不變的唯一的正義規范，便需要依據長遠眼光的最大幸福原則來選擇最有利于社會總福利增長的正義規范。因此，社會總福利與公平正義雖然會在短期內發生局部的矛盾，但從長遠來看，兩者在總體上是相互依賴的，在根本上是一致的。

按照這樣的看法，具體的公平正義規范便主要表現為一些不可侵犯的個人基本權利。不過，要說明這樣的正義規則如何能夠防止人們受到傷害，實現每個人的安全利益，還應當回答：個人究竟應當具有哪些不可侵犯的人權？確定這些基本人權的原則是什么？由于基本人權的保護要依靠政府的權力，這又涉及政府權力與個人基本人權及其原則的關系究竟是什么？對于這些問題，穆勒在《論自由》一書中進行了比較系統的論述。當然，這里所說的“自由”，是指人的基本權利或對個人自主選擇范圍的限定，而不是指康德所說的“自由意志”或自主選擇的理性依據。

在穆勒之前，洛克和休謨等人已經以不同的方式討論了這些問題。他們的基本觀點大致是：首先，現代正義的基本內容如洛克所說，一是政治上保護基本人權，二是經濟上按勞分配財富；其次，政治上的基本人權主要包括生命權、個人選擇生活方式的自主權和私有財產權，其核心是私有財產權；再次，這些基本人權或者如洛克所說來自天賦理性，或者如休謨所說來自社會各階層的長期博弈；最后， 基本人權的保護需要以政府權力和道德情感為基礎的法律，因此自由或人權以法律為基礎，政府的根本目的是為了保護個人的基本權利。在此基礎上，穆勒對政治上的基本人權做了進一步的論證，其主要貢獻如下。

其一，穆勒闡明了自由或個人基本權利的問題是一個政府權力與個人權利的分界問題：凡屬于個人權利的領域，政府不得對其自主選擇進行干預，但超出個人權利的領域，便屬于政府權力的范圍，個人不能自主選擇。劃分這個界限，目的是保護個人的自由，沒有這條界限，會導致個人為所欲為，彼此侵害，沒有安全也不可能有自由，政府的權力恰恰在于保護個人權利。

之所以需要這個界限，是因為政府既可以保護個人的自由，也可以壓制個人的自由。在政府不可或缺但又需要防止專制暴虐的意義上，實現自由有兩種基本途徑，首先，當統治者并非民選而是通過征服或世襲獲得權力時，可以采取限制統治者權力的辦法，例如對政府不得干預個人事務的范圍做出規定，乃至規定在政府可以行使權力的重大事情上必須征得人民代表的同意。其次，用周期性問責和選舉的民主政體來取代征服或世襲制度，力圖把全體國民的利益和意志施加于統治者身上，用“人民自我統治的權力”來取代對統治者權力的限制。但在穆勒看來，非民選的政府要靠人民代表來限制其權力，其中顯然存在著難以克服的根本矛盾；而在民主政體中，統治者往往代表著強勢階級的利益和意志而永遠不可能代表全體人民的利益和意志，“所謂人民的意志，實際上指的是人數最多或者最活躍的那部分人民的意志，是多數人的意志或成功地使自己被認為是多數人的那些人的意志，結果，人民就可以企圖壓迫他們中間的一部分人”，導致“多數人的暴政”；換言之，多數人的民主有可能危害自由，侵害個人的基本權利，也需要加以防范。

因此，民主與自由是兩個不同的問題，民主盡管可以用來維護自由，但并不能用來保障自由。為了保障個人的自由或基本權利，我們必須區分公共領域與私人領域：個人權利是私人領域，政府權力不得干預；相反，政府權力的領域恰恰是個人跨越了其應有權利的領域。公共領域要民主，私人領域要自由。公共領域與私人領域兩者之間應當有確切的界線，兩者不能不分，更不能彼此顛倒：如果個人專斷公共生活，那便破壞了民主；如果國家侵犯私人領域，那就破壞了自由。嚴復將穆勒的《論自由》譯成《群己權界論》，目的正是為了說明這一點。

其二，關于如何在政府權力與個人權利之間劃界的問題，穆勒給出了一條極其簡單的原則：個人有追求自己幸福的自由而沒有侵犯他人幸福的自由：“人類之所以有理有權可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責，在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者。”這意味著：（１）任何個人行為凡只涉及自己的利益而與他人無關，個人有至高無上的自主決定權，任何人包括父母和政府都不應當以任何借口加以干涉，因為唯有個人才能對自己的苦樂有深切的了解，最清楚什么構成了自己的幸福；但個人自由不能侵犯他人的權利，并且人人都應盡到自己對社會承擔的義務，如守法、納稅；（２）政府的權力只限于保護受它管轄的個人不受暴力侵犯，即強制執行體現個人權利和義務的法律，個人在法律規定的范圍內享有完全的自由；因此，政府不應當干涉個人的各種自由或基本權利；促進公益反對自私不是政府的事情，因為那是不能用暴力而只能靠社會輿論或宣傳手段的，即便在社會輿論方面，也要依靠法律防止“多數人的暴政”。

根據上述分界原則，穆勒認為只要無害于他人，個人應當享有三種具體的自由或基本權利：思想言論和良心的自由；追求生活方式的自由；個人之間相互聯合的自由。這些基本權利同時也構成了政府權力的界限和法律制定的基礎。

顯然，這條劃分政府權力與個人權利界線的原則，本質上仍然是“不傷害他人”的正義原則的一種應用，不過穆勒強調，這種應用的根據仍然是長遠眼光的“最大幸福”原則：“在一切道德問題上，我總是訴諸功利的”，“人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子去生活，所獲是要較多的”；這里不僅是指通過個人基本權利的界定能夠保障人們的安全利益，更重要的是指自由有利于個性的塑造和創新。正因為如此，這種基于公平正義的自由原則并非獨立的絕對原則，而從屬于“最大幸福”原則，其實施需要一定的條件：它只適合于人類文明已經發展到了“能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段”，在之前的野蠻社會中，適合的是“專制政府”而非自由原則。

其三，穆勒強調了思想言論自由對于人類幸福的重要性：“迫使一個意見不能發表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現存的一代都是一樣， 對不同意于那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的， 那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。”

具體地說，言論出版自由是人類精神健康的基本條件，其理由如下：（１）禁止某種意見的理由，乃是這種意見屬于錯誤，但沒有人的看法絕對正確，任何人的看法都可能出錯，所以被禁止的見解也許是正確的，禁止正確的言論顯然極其有害；（２）即便被禁止的見解是錯誤的，也還往往包含有部分真理，既然沒有絕對真理， 那么只有依靠見解的彼此撞擊才能有機會揭示出真理成分；（３）即便正統見解是完全的真理，如果不讓它受到生氣勃勃的認真辯駁，那么持有它的人只不過是以偏見的形式持有它而不會覺察到它的合理基礎；（４）沒有受到辯駁的真理往往會失去它本身的意義，變得微不足道，即失去了它對性格與行為的重要效果，教條變成了一種純形式的信仰表白，至多無害，但卻扼殺了任何來自理性和經驗的真正的內心信念的基礎和成長。所以，禁止言論自由會損害人類理智乃至人的道德本性。

就思想自由與言論自由的區別和聯系來說，一方面，未發表的思想只有自己知曉，他人無法控制，而言論出版既然是公開的，便能夠加以控制；如果言論出版沒有自由，那么人們就可以借助宣傳工具來統一思想，思想自由便名存實亡，所以思想自由是依賴于言論自由的，沒有言論自由便沒有真正的思想自由。另一方面，未發表的思想既然不會影響他人，便不需要界限，言論出版則會在一定程度上影響他人，乃至傷害他人危害社會，所以確有一個界限的問題。在這個問題上，穆勒堅持言論出版與思想一樣，不應當加以限制，因為在他看來，言論出版僅僅限于報章書刊，不會產生多大危害，所以應當允許自由；言論如果走上街頭，變成口頭宣講或標語口號，那就成了行動而不再是言論，于是有可能產生危害而需要加以限制，所以這個問題不屬于言論自由問題而屬于行動自由的問題。這樣來區分言論與行動，為言論自由辯護，似乎有點怪異，因為這兒對言論與行動所作的區分，本身就是對言論界限的劃分。不過，言論界限的問題無論怎樣表述，其界限應當是一個實踐問題而非理論問題。

其四，穆勒強調了行動自由與個性發展對于社會進步的重要性。在穆勒看來，言論只是停留在嘴上，不會對他人和社會造成明顯的傷害，所以可享有比較充分的自由，行動則不然，它有可能對別人和社會造成明顯的傷害，所以不能像言論那樣自由；但只要不損害他人，那么無論何種行動，即便他人認為是愚蠢或錯誤的，個人也有自主的權利。需要指出的是，這兒所說的行動自由，主要是指不影響到他人、僅涉及個人趣味和生活方式的自主選擇。穆勒強調，事實上人們并不重視這種行動自由，但這方面的個人自由對個人幸福和社會進步都具有重大意義：“凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統或習俗為行為準則的地方那里就缺少著人類幸福的主要要素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素。”

穆勒首先論證了生活方式的自由選擇對于個人幸福的意義。他引用德國啟蒙學者洪堡的話說明，人生的目的或意義乃在使自己的各種能力或個性得到最充分的發展，而這需要兩個基本條件即“自由和情境的多樣化”，由此產生“個人的活力和多樣性”，導致“首創性”。為了實現個人的這一人生意義或幸福，就要允許個人不受習俗的制約，按照自己的欲求和喜好自主選擇生活方式，這樣才能充分運用和發展自己的各種能力，運用觀察力去看，運用判斷和推理能力去預測，運用活動力去搜集材料，運用思辨能力去決策，運用毅力和自制力去堅持，從而做出創造性的工作，使個性得到發展。反之，若讓每個人都按照習俗生活，那就只需要猿猴的模仿能力和服從能力，從而扼殺其他各種能力的運用發展，使人變得平庸乃至成為千篇一律的“機器人”。

有人擔憂，允許個人按照自己的欲求和喜好選擇自己的生活方式，會鼓勵人們的欲望和沖動，做出危害他人和社會的舉動。對此穆勒指出，人的欲望表現了天性，人的沖動表現了精力，它們激發了人的各種能力，既可讓人做好事也可讓人做壞事，從而構成了人性和性格；“人們之所以做出惡劣的行動，不是因為他們的欲望強，而是因為他們的良心弱”。因此，人的欲望和沖動是不能否定的，否定它們就等于否定了人性和性格；防止惡行的正確做法不是消除欲望和沖動，而是增強人的道德品格來約束欲望和沖動。

進而穆勒指出，允許個人按照自己的意愿過不同于他人的生活，不僅可以促進個性的發展實現人生的價值，而且也有利于社會的進步。

人類要成為思考中高貴而美麗的對象，不能靠著把自身中一切個人性的東西都磨成一律，而要靠在他人權利和利益所許的限度之內把它培養起來和發揚出來。由于這工作還一半牽連著做這工作的人的性格，所以借著這同一過程人類生活也就變得豐富、多樣、令人有生氣、能供給高超思想和高尚情感以更豐足的養料、還加強著那條把每個人和本民族聯結在一起的紐帶，因為這過程把一個民族也變得大大地更加值得個人來做它的成員。相應于每人個性的發展，每人也變得對于自己更有價值，因而對于他人也能夠更有價值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充實；而當單位中有了更多的生命時，由單位組成的群體中自然也有了更多的生命。

生活方式的自主選擇之所以有利于社會的進步，主要是因為，社會進步要依賴于少數人的創新，“現有的一切美好事物都是首創性所結的果實”；而少數人的創新卻離不開自由空氣之下的生活方式的自主選擇與個性的發展；為了保護少數天才的首創性，我們必須容忍他們的個性乃至怪僻性。

首創性乃是人類事務中一個有價值的因素。永遠需要有些人不但發現新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子。……誠然，這種惠益并非每人都能同樣做得出來：在與整個人類相比之下，只有少數的人其生活試驗如經他人采納，可能會在行之有素的做法上算是一點什么改進……有天才的人乃是而且大概永是很小的少數；但是為了要有他們，卻必需保持能讓他們生長的土壤。天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的，唯其如此， 也就比任何他人都更不能適應社會為了省去其成員形成個人性格之麻煩而準備下的那些少數模子而不感到有傷害的壓束。假如他們因怯懦而同意被迫納入那些模子之一，聽任其在壓力下不能擴展的一切個人部分不擴展，那么社會也不會因有他們的天才而變好多少了。

在今天這個時代里，只要僅僅是不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻。恰恰因為意見的暴虐已達到把怪僻性做成一個譴責對象的地步，所以為了突破這種暴虐，人們的怪僻才更為可取，凡性格力量豐足的時候和地方，怪僻性也就豐足；一個社會中怪僻性的數量一般總是和那個社會中所合天才異秉、精神力量和道德勇氣的數量成正比的。今天敢于獨行怪僻的人如此之少，這正是這個時代主要危險的標志。

04

作為政治思想家的穆勒

無論是在倫理學還是在經濟學和經濟倫理領域，穆勒都是一個重要的承前啟后者。

作為古典功利主義的奠基人之一，穆勒繼承了蘇格蘭學派的功利主義思想， 對邊沁首次明確提出的功利主義原則進行了批判和修正，不僅簡明扼要地論證了他自己的功利主義基本原則，對功利主義的核心概念“快樂”的含義以及功利主義與傳統“利他主義”的關系作了澄清，而且從人性和社會兩方面說明了功利主義能夠為大多數人付諸實踐的原因，并說明了“正義”在功利主義理論中的含義和地位。在此基礎上，他將這種功利主義原則應用于古典經濟學，闡明了政治經濟學的社會目的、人性基礎和經濟活動的道德原則及政策，奠定了經濟學的功利主義倫理框架。穆勒的這些倫理學和經濟倫理思想，雖然明顯地含有調和折中的傾向，其論證也因此含有諸多不能自圓其說之處，但它們也包含了許多被人忽視的常識，有力地推動了功利主義倫理學以及經濟學倫理基礎研究的發展。概而言之，穆勒在功利主義倫理學和經濟倫理思想方面作出的主要貢獻在于，他針對功利主義倫理原則所面臨的主要問題，比較系統地提出了一種有限的功利主義理論，即在處理社會總福利與正義的關系問題上對邊沁的“最大幸福”功利主義原則附加了兩個限制：其一是堅持個人在政治上享有不可侵犯的平等權利；其二是需要在一定程度上保護社會底層窮人的經濟物質利益。

不可否認，功利主義的基本道德原則是社會總福利的增長。但這種道德原則顯然面臨兩大核心問題或難題。其一，如何衡量社會總福利的增長？如果將福利的內涵理解為快樂或效用，并將社會總福利理解為所有社會成員的福利加總，那么它們的外延究竟包含哪些內容？我們又應當如何對納入社會總福利標準內的各種福利進行衡量或計算？其二，如果將社會總福利僅僅理解為所有社會成員的福利加總，而不考慮既定的社會福利總量在社會各個成員之間的分配，那么一旦堅持功利主義原則，就會產生為了多數人的利益犧牲少數人的利益，乃至為了少數人的利益犧牲多數人的利益的不公平非正義問題；即便根據邊際效用遞減原理可以推出，物質產品較為平均的分配有利于分配后的社會總福利的增長，這種平均分配也難以說就是公平合理的。

對上述第一個問題，穆勒的回答是，功利主義主張的快樂或效用雖然不排斥肉體的快樂，但更看重精神的快樂，強調真善美方面的精神快樂高于肉體的快樂。這樣的強調固然不錯，但并沒有解決如下一些重要問題：首先，既然快樂是多種多樣的，那么我們在衡量社會總福利時，究竟哪些快樂應當納入衡量標準，哪些快樂不應當納入衡量標準？我們又如何來衡量或計算各種快樂？這里的問題在于，快樂和痛苦是一種主觀的心理感受，似乎無法直接計算，事實上我們不得不考慮用能夠直接計算并產生快樂和痛苦的東西，如政治權利和物質產品等，來間接地衡量快樂和痛苦，那么究竟應當將哪些能夠直接計算的東西納入到社會總福利的衡量標準之中？例如阿瑪蒂亞·森就提出批評說，由于快樂或效用是一種主觀的心理感受，強調快樂或效用必然會在考慮社會總福利的衡量標準時忽視一些非效用因素如基本權利和人的主觀能動方面（agency aspect）。其次，社會總福利的衡量還有一個長期效應和短期效應的問題，穆勒雖然強調長期效應，但長期效應的衡量往往存在著各種難以預料的不確定性。

對上述第二個問題，鑒于快樂和痛苦是主觀的心理感受而無法分配，我們只能分配能夠產生快樂和痛苦的東西，穆勒大致上將納入社會總福利衡量和計算的東西分為政治權利和物質財富，并在功利主義原則之中附加了上述兩個限制條件：一是堅持個人在政治上享有不可侵犯的平等權利，以維護公平競爭；二是需要在一定程度上保護社會底層窮人的經濟物質利益，以補償由于其他因素而在公平競爭中處于不利地位的人。穆勒提出這兩個限制條件，是為了在衡量具體行為或政策的對錯時，能夠克服短期內社會總福利的增長與公平正義之間的矛盾，制定有利于長遠利益的行為規則，使得人們的行為或政策符合從長計議的功利主義；因為如果僅僅考慮利益分配對社會總福利的短期直接影響，會不可避免地產生公平與效率的矛盾，而如果還要考慮不公平的分配對人們此后的合作意愿會產生的長期后續影響，那么就會堅持從長期來看有利于社會總福利增長的公平分配。不過，且不論這兩條限制原則能否足以克服公平分配與社會總福利最大化之間的矛盾，即便要將這兩個理論上的限制條件應用于現實，也依然面臨著各種問題。例如，如何根據從長計議的功利主義原則來篩選各種具體的公平正義規范？如果選用“消極自由”或個人的基本權利作為具體的公平競爭規范，其范圍和界限又在哪里？在物質財富的分配方面，又如何通過政府干預來合理地消除貧困？

總結起來說，穆勒在發展功利主義倫理學和經濟倫理思想上做出了較大的貢獻，但也遺留下了不少問題。這些貢獻和遺留問題深刻地影響了后來的西方經濟倫理思想。一方面，穆勒之后的經濟學家更加自覺地用功利主義倫理學來指導自己的經濟學研究，那些對經濟學發展作出了重大貢獻的主要經濟學家幾乎全都是功利主義者。例如經濟學“邊際革命”的三個代表人物之一杰文斯（1835—1882） 明確表示，“我毫不躊躇地接受功利主義的道德學說，以行為對于人類幸福所發生的影響定為是非的標準”，“要求得真的經濟理論，必須先探究人類活動的大動機———快樂與痛苦的感情”，“由此發生的快樂與痛苦之關系，便是經濟學研究的范圍”。之后奠定了新古典經濟學的馬歇爾和帕累托，則以“生產可能性邊界”和“帕累托最優”等經濟學概念來表述“最大多數人的最大幸福”，使之在經濟領域排除了所有其他的倫理學說而獨自成為主流經濟學的倫理框架。而庇古創立的福利經濟學，也是以“社會福利是個人福利的總和、一個人的福利是他所感到的滿足的總和”這樣的功利主義思想為基礎的。另一方面，穆勒的功利主義倫理學對經濟學研究的指導所存在的問題，也在經濟學界內外引起了大量的批評和爭議， 進一步推動了西方經濟倫理思想的發展。

作者｜徐大建

文章選自《西方經濟倫理思想史》，上海人民出版社 2020

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