項飚：重讀費孝通——中國要發展什么樣的社會科學？

2025年11月22日上午，“田野調查與文化自覺——紀念費孝通先生學術研討會”在北京大學成功舉辦。費孝通先生一生致力于“從實求知”，以深入的田野實踐與敏銳的文化自覺，為中國社會學人類學開辟了堅實道路。本次研討會不僅是對先生學術遺產的深切緬懷，更是對其“美美與共”學術理想的接續與發揚。與會者圍繞田野方法、文化自覺與中國社會學自主知識體系的構建展開熱烈對話，凝聚起學科發展的新共識。

“三聯學術通訊”今日推送德國馬克斯·普朗克社會人類學研究所所長項飆在研討會上的發言，他以費孝通先生的田野工作為例，提出從田野調查到文化自覺的關鍵在于：將研究對象轉變為對話對象，進而構建學術圈與公共領域的“雙循環”互動模式，真正實現“為公眾、為社會”做研究。

作者簡介

項飚

1972年生于浙江溫州，現為牛津大學社會人類學教授，并擔任德國馬克斯·普朗克社會人類學研究所所長。研究聚焦人口遷移、跨國勞工體系及當代社會現象分析，提出“重建附近”“常識社會學/人類學”等概念，代表著作有《跨越邊界的社區：北京“浙江村”的生活史》《全球“獵身” : 世界信息產業和印度技術勞工》《把自己作為方法：與項飆談話》等。曾在2008年獲得美國人類學協會安東尼利茲獎，2012年獲William L. Holland獎表彰移民研究貢獻，2015年獲英國科學院中期職業發展獎。

社會研究的雙循環模式

*本文系2025年11月22日“田野調查與文化自覺——紀念費孝通先生學術研討會”項飚致辭

文丨項飚

謝謝主持人，我作為費孝通先生學孫輩的代表來匯報一些想法。

從田野調查到文化自覺之間，存在一個重要的轉換，一個主體的轉換。誰是田野調查的主體，誰在做田野調查？是學者，普通老百姓并不需要做田野調查。那么誰是文化自覺的主體？我們往往直觀地認為學者是文化自覺的主體，但是老百姓也有他們自身的文化自覺。這兩者之間的關系是什么？傳統的想法是認為學者的文化自覺似乎可以代表社會公眾的文化自覺。但這存在很大的問題。如果文化精英的文化自覺和老百姓的文化自覺不一致，可能會出現很大問題。

美國的情況就是一個例子。美國毫無疑問有世界上最發達的社會科學研究；但非常明顯，它正在經歷社會科學無法解釋的社會解組和社會混亂。在這樣的情形下，第三世界國家會提出一個很直觀的疑問：我們還需要去發展社會科學嗎？美國社會科學發展到這個程度，但它自己的社會卻在經歷這樣的各種動蕩，社會科學的價值在哪里？那么，這是不是因為美國的社會科學做的題目脫離實際、脫離群眾，或者內容不對？顯然不是這樣。你去看它的選題、研究的內容和對象，都是關切美國社會非常重要的問題，比如不平等、種族等等。但是，它到最后不僅沒有有效預防社會解組，反而自己現在成了被攻擊的對象。當然，社會混亂不是社會研究的錯，但如果一個社會科學對自己的社會究竟會如何發展沒有一個比較明確的把握，或者說，對于防止這樣的社會動亂和社會解組沒能做出有效的預警，那就說明這個社會科學的實踐方式是有問題的。

2021年初，美國1·6國會山事件現場

美國在軍事、金融，特別是在社會科學方面幾乎絕對的霸權地位很可能會發生大的轉變。那么，作為一個擁有這么多人口、這么豐富社會實踐的國家，中國要發展什么樣的社會科學？

我的一個假設性的回答是：我們可能需要做一個轉向。這個轉向，是要從把公眾和社會作為研究對象，轉化為對話的對象。我們做研究，不僅是“關于公眾、關于社會”，而是要“為公眾、為社會”、“對公眾、對社會”做研究。這些研究成果是可以與他們對話的。這就意味著，學者不能代表公眾，學者不能窮盡知識。公眾大家有自己的生活，他們對這個社會究竟在怎樣發展，當然有更加直接的理解，而且他們是直接的行動者。當然，我們學者也是行動者的一部分，但是我們的知識有它的局限性。學者不是要高于公眾或者代表公眾，問題是：我們作為一個特殊的實踐的知識創造，應該和更廣泛的社會實踐形成什么關系？我提的“雙循環”模式算是這種關系的一種可能樣式。小循環是指學術圈內部的對話，大循環是指公共對話和社會實踐。小循環和大循環的關系，不是代表與被代表的關系，而應該是一種互動的關系。

這個轉向首先有它的必要性。它可能可以幫助突破學術的內卷現象。我們都覺得學界內部的內卷到了非改不可的地步：唯發表、唯項目，青年老師們面臨著巨大的壓力。內卷靠學術內部的管理改變是解決不了的。學術界的內卷，基本上和經濟的金融化是同構的：當某種貨幣運作方式和實體經濟沒有關系，當貨幣已經不能夠代表真實價值的時候，這種貨幣運行必然要形成一個封閉系統，必然要通過制造越來越多的象征符號，通過不斷的區隔、通過不斷的對比排列來形成價值。學術內卷也是如此。在這樣一個封閉系統中做文章，很難找到出路。唯一的出路，是要展示研究的真實社會價值在哪里。如果這個真實價值不能夠體現，研究工作就只能“金融化”，只能通過發表、評獎、職稱評比這樣一些象征性符號來人為地制造意義。

同時這個轉向是具有可行性的。今年，我們的高中畢業生里大約有60%上大學，這個比例在全世界來說都超過了40%。我覺得這是人類社會在過去幾十年最大的變化之一。高等教育高速的普及，意味著公眾的閱讀能力、思考能力，對意義問題發問的能力，都和以前完全不一樣了。在這種情況下，如果我們還沿用19世紀、20世紀那種社會科學模式，那就完全不符合現實情況了。我們知道，社會科學在剛出現的時候，絕大多數人口是文盲，不要說在中國、印度，即使在歐洲，絕大多數人也是文盲。所以當時有一種想象：做研究，就是在與政治精英、政策決策者形成對話，由政治精英去貫徹你的建議；在這組關系中，公眾只是研究的對象、政策實施的對象。這樣的模式現在恐怕行不通了。公眾作為思考者也要發聲。民粹主義的背后是有其道理在的，我們必須去正視這個問題。

把公眾當作“對話對象”，有什么例子？費孝通的工作就是一個很好的例子。從這個角度來看，從田野調查到文化自覺，并不是費孝通學術生涯里的一個轉折，而是對這樣的取向的不斷深化的探索。我們都知道《江村經濟》，也都知道他和當年在倫敦的同學利奇之間的對話和爭論。利奇的理論敘述當然比費孝通更加系統、更加精細。在全世界人類學的課程中，利奇的《緬甸高地》幾乎是必讀的，而《江村經濟》通常只是在做中國研究或者農村研究時作為一個參考書目，并不能進入學科的主流參考文獻。但是，如果我們看哪一個工作對于社會、對于人們的生活產生了更大的影響？答案就完全不一樣了。利奇的《緬甸高地》沒有辦法和費孝通的《江村經濟》比。如果我們不把研究僅僅看作是學術作品、一個文本，而是看作一個社會產品、看作公共品，這個價值是完全不一樣的。

埃德蒙·R. 利奇《緬甸高地》，商務印書館2010年版

費孝通《江村經濟》，生活·讀書·新知三聯書店2021年版

為什么《緬甸高地》沒法和《江村經濟》比？原因非常簡單：緬甸高地的人民不會去讀《緬甸高地》，而江村的村民會讀《江村經濟》。這個差別為什么重要？當江村人閱讀《江村經濟》的時候，他們感受到了：自己是一個歷史主體，自己的各種試驗是有深遠意義的。他因此在政治、社會和歷史意義上獲得了一種底氣。所以，《江村經濟》里哪怕是非常簡單、直觀的觀察，比如“農村不僅是農業，農村還要靠副業”，江村人當然知道這個情況，但是當他們在文本里讀到這個敘述，讀通了其中的道理時，這個道理就會轉變成一種社會力量。這正是馬克思主義一個重要觀點：當思想掌握了群眾，就會轉化為社會力量。關鍵在于能不能實現掌握這一步。

費孝通的《鄉土中國》也可以這樣解讀。《鄉土中國》講的，并不是“鄉土中國是什么”，而是“鄉土中國將走向何處”，它不是一個關于鄉土中國的描述，而是和當時的公眾一起思考，鄉土中國現在該怎么辦。它討論的是鄉土社會所面臨的各種現實問題。我們可以再一次拿“差序格局”做例子，從字面上看，這好像是說，中國人就是按差序格局這個樣子來安排和理解生活的，但費先生之所以提出這一概念，是在思考另一個更深層的問題：在中國這樣的社會里，能否發展政黨政治？公共性如何形成？公共意志如何達成？

對我個人而言，如果把差序格局理解為一種畫地圖一樣的的描述，好像要抓住中國社會本質是怎樣的，這對我的生活并沒有太大指導意義。我的生活并不是按照差序格局構成的，我也不覺得中國社會就有一個明確規定好了的本質。但是如果我們把焦點放在，在中國社會，我們如何形成公共意志？在公共性中如何處理不同層次上的差別性？因為完全沒有差別的公共是不可能的。那么這樣的問題對我就有很大的價值，具有持續的思想力量。

項飚《跨越邊界的社區》，生活·讀書·新知三聯書店2018年版

現在重點不是費孝通說了什么、他對某個研究對象做了什么描述，而是：為什么他的東西能與他的研究對象產生這樣的對話效果？我覺得費最大的貢獻之一，就是他的作品真正做到了“四兩撥千斤”。他寫得非常簡單，卻能夠在流傳過程當中起到撥千斤的作用。

所以我們研究費孝通，重點應該是“撥”，研究為什么可以四兩撥千斤。現在很多學者研究費孝通倒過來了，不看撥，而認為四兩很重要，把四兩說成六兩，六兩說成千斤。這其實把他的境界講低了。我的師兄飛舟用了費孝通式的語言來說，“把心點亮，心的光照到多遠，你的田野調查就有多遠”，這就看到了作品的生命在作品之外。費孝通的能力可以把一個點的社會的波瀾鋪得很廣，他的工作的美妙之處在這里。

把研究對象作為對話對象，會有完全不一樣的效果。剛才王衛民老師其實講到了這樣的效果。很簡單的一個字——“懂”：少數民族覺得費老師“懂”他們。一個懂字解決了很多問題！社會學，人類學要做的工作，本來就是要達到這個懂！老百姓看書，他們并不是在書里找，是否書里真的告訴了他們“1、2、3、4、5”該怎么做。生活是大家自己的生活，生活里的具體問題到最后是靠自己解決。但是人們在意的是，能不能在你的作品里看到他們，你是不是懂他，能否有一種的主體的喚起，由默默無名的人變成了歷史主體。這個轉化過程從來都是重要的，但是在今天尤其緊迫。

我也是從這樣的思路來看費老晚年提出的文化自覺和心態的問題。關于文化自覺的一種解讀辦法是：擴展社會學研究的外延，把心態、情緒變成新的研究對象，要講中國人的心是怎么回事等等。另外一種解讀辦法是：不僅僅是要把對中國人的心態作為研究對象，更重要的是研究者怎么樣可以抓住中國人的心，從而進行對話。不是直接地去研究心本身，而是要通過心達到互相懂。如果把心當作研究對象，這里會有一系列邏輯、方法論上的問題。如果心只可意會，不能言傳，那你為什么要把本質說不清楚的東西說清楚？這不僅在邏輯上有矛盾，也可能有實際的政治后果。我們在20世紀也看了很多，因為一定要把說不清楚的東西說清楚，從而造成了對整個社會機理的損害。因為社會機理、常識就是具有模糊性的，要想通過科學理性界定清楚，很可能就是用某種教條和意識形態取代實踐的常識。打個比方，我們不可能讓一個人一定先把愛界定清楚，然后再開始愛，這樣就沒有愛、沒有生活了。

心態是不是可以成為一個嚴格意義上的研究對象，可以探索，更重要的是要把心態當作一個方法，一個研究和對話的途徑，給研究者的自我定位和思考提供參照。

心的問題，在我眼里是作為方法的意義上浮現出來的，而不應該被圈成一個研究對象。

項飚在《十三邀》節目中提出“附近的消失”

這關系到怎么理解他說的“志在富民”。很多人把費孝通的一生的工作看作是志在富民，他自己在晚年也幾次這么說。但我認為這個概括是比較狹窄的，他的思考工作遠要深遠。如果一定要用一個詞來概括他的“志”，我覺得應當是是“志在介入”?！案幻瘛敝皇窃谝粋€具體的歷史階段，他的介入方式和當時老百姓最明確的需要、和當時社會的主要矛盾相結合，從而形成的思考議題。特別是在80年代，他做的區域發展和鄉鎮企業研究，那個確實是“富民”。這個“富民”不是他自己個人觸發的“志”：是“我要這么做”，要看成是一個結合的結果：是歷史、環境、社會主要矛盾和他個人的介入的一個結合，這個是他的“志”。

所以，他的“志”不是單純的個人選擇，否則我們就會把費先生想象成一個“勞動模范”，好像他從一開始就立下“志在富民”，然后一輩子只做這一件事情。事實并不是這樣。你看他實際工作的方式，要豐富得多。他有很多不同的“志向”，不僅是“富民”，也包括對平民政治的關心，所以他對羅斯福新政、丘吉爾落選等等都非常感興趣，對歷史、士紳、民族、以及和富民沒有直接關系的文化問題也長期關注。也就是說，他始終是在“介入”。在我心目當中，費孝通在寫《試談擴展社會學的傳統界限》（2003年《北京大學學報（哲學社會科學版）》第40卷第3期）的時候的心態是什么？他的心態是“我如何可以更好的介入，我如何更好的抓住這個跳動的脈搏”，然后他說，“我要去抓這個心”。真正驅動他的并不是對心態這個東西的好奇，而是怎樣可以對不斷變化的社會，形成更好的理解。如果從這樣的角度去理解他的“志”，其實更符合歷史唯物主義的觀點：“志”是歷史在一個人身上的具體體現。只有這樣去看，我們才不會把他神秘化，對他的學習才會更加有效。

當然我們無法直接地模仿費孝通，我們也不可能擁有他那樣的位置，不可能像他那樣深入地卷入歷史。他以自己獨特的方式向我們展示了“為公眾”、“對公眾”的研究可以是什么樣子的、可以有什么樣的效果，我們作為普通的、更加專業化的學者，要去想，有沒有更加結構化、體制化的辦法，讓我們在日常生活與日常研究中，也能夠朝那個方向走一走。

“雙循環模式”就是希望做這樣的工作。這也是我希望探索的一個方向，非常需要各位老師和同學的幫助。希望還有機會再來匯報下一步的發展。謝謝大家。