齊澤克：過剩的幸福與過度的虛假享樂

作者陳家琪 原載《讀書》2005年第5期

《快感大轉移——婦女和因果性六論》（The Metastases of Enjoyment）是斯拉沃熱·齊澤克的一本文集，其中對“快感的政治緯度”的論述，堪稱書中最為精彩的一頁，而且是貫穿全書的一個主題。

齊澤克的論述是從阿爾都塞給哲學的新定義說起的：在阿爾都塞看來，哲學不再是“理論實踐的理論”，而是“代表了政治斗爭（階級斗爭）”的實踐（該書77頁，下引此書，只注頁碼）。

就是說，以前把哲學理解為“指導實踐的理論”或本身就是一種作為“理論實踐的理論”都有失偏頗，因為哲學本身的理論性就體現為實踐活動（政治斗爭或階級斗爭）的“自指性”，除此之外并不存在游離于政治斗爭與階級斗爭之外的理論；其中一個經典的例證就是馬克思的階級斗爭學說：“我們針對這一學說所采取的每一立場，包括純粹理論的立場，都已經是在進行階級斗爭了；它涉及到‘擁護某一方’。這就是為什么不存在不偏不倚的客觀立場來讓我們描述階級斗爭的原因。”（201頁）

齊澤克自己也認為，并不存在可以逃避暴力的中立的信息媒體，凡針對某種強制想使一種自由的選擇成為可能的，其本身就已經打上了不可簡約的暴力的烙印。

比如二○○四年八月在伊拉克境內曾發生過一起武裝分子綁架一名法國記者的事件，理由是要法國政府廢除他們制定的《伊斯蘭頭巾法》，認為這一法令是一強制性的文化帝國主義的“暴力”；但反過來看，要求伊斯蘭女性必須在公眾場合戴面紗以維護“群體的同一性”又何嘗不是一種“暴力”？齊澤克舉的例子更極端，那就是東非部分地區直到今天還要堅持的通過“陰蒂切開術”來標志女性成熟的做法。

齊澤克說，這里所涉及到的其實是個體權利的自我同一性與群體的所謂文化同一性在競爭（也就是政治斗爭）中的選擇。他之所以支持“主體”這一概念，就在于“選擇”總是不可避免的；當海德格爾哲學為了反對人與世界的二分而大講“人在世界中”時，齊澤克說，「“人在世界中”就是人的初始選擇，因為人也可以選擇不在世界中，比如“一個精神病患者就不‘在世界中’，他缺乏向世界開放的空間”（240頁）」。所以主體的選擇與政治斗爭（階級斗爭）之間有著一種原初的關聯性。

但這又和“快感的政治緯度”有何關系呢？

齊澤克首先區分了“快感（enjoyment）”與“快樂（pleasure）”這兩個詞。他舉的例子是：“在天主教國家，通奸——就其仍沒有公開化而言——是一種無罪的快樂；惟一的問題在于秘密地干，因為‘你不知之事也就假定無害’。相反，在新教國家里，通奸雙方都感受著一種可怕的罪惡，他們自己感到這種行為是一種變態，它預示著破壞自然秩序平衡的危險；但同時，也正是這種罪惡感無限地增強了他們的快感……”（227頁）

這就是說，“快感”是一種在掙脫“自指性”的“罪感”中所享受到的“快樂”。所以他更愿意把“enjoyment”寫成“enjoy-ment”，以顯示“快感”是一種“狀態”，一種離開了“事物本身”（通奸）而對“罪感”自身的享受，就如女高音歌唱家在歌劇詠嘆調中一旦把自己完全投入到聲音之中時，也就超越了意義（詠嘆調的歌詞）而成了單純的對聲音的享受一樣。齊澤克還以康德與拉康的區別來說明這二者的不同：

康德在《實踐理性批判》中認為對一個生性放蕩的人來說，也許只有絞刑架才能抑制他的非法性欲；拉康的看法恰恰相反，他說，“一種真正的情欲的激情甚至會因為絞刑架而被激發……”

按照拉康的思路想下去，重點就轉向了快感觀念中政治的一維。

齊澤克這本書的重點就在于要把政治的關系與性的關系聯系在一起。他在該書“導論”的一開始就說：“我們從哪兒才能掌握最純粹意義上的‘作為政治要素的快感’呢？”于是他提到了納粹時期的一張照片：一個驚恐萬狀的猶太男孩被一群德國人逼在了一個角落里，于是我們就看到了照片上不同的人的不同表情：一個人是直接的白癡般地“欣賞”著這個孩子的恐懼；另一個人則明顯地也感受到恐懼（也許他擔心下一個會輪到他）；第三個是在用假裝的冷漠來掩飾自己的好奇；最危險的是有這么一個年輕人，因為他的表情中既有羞愧、厭惡，也有吸引和一種超過了直接快樂的癡迷。這種復雜的、猶豫不決的表情正好對應了弗洛伊德所注意到的那種人在講述某種酷刑時所特有的“快意的恐怖”——盡管連他自己也并沒有意識到。其實這些表情后面所掩蓋著的“快意”，也是在任何一處圍觀的街頭斗毆，特別是調戲、甚至侮辱婦女時都能看到的。

這種“快意的恐怖”就其所具有的“快感”而言，顯然有著原始的生殖力的因素，很受歡迎的電視片《動物世界》中哺乳動物的爭斗早就表現出了這一點。看來最為強烈的自然沖動無非一是對個體生命的愛，二是對物種延續的愛；當然就人類而言，這種愛中所具有的快感也許更多轉化為文化心理上的因素，于是也就從這種原始的生殖力的快感上轉移和發展出兩個相互關聯的系列，這就是政治和性。

先說政治的系列。一般來說，我們可以把家長式的統治方式（而這種統治又往往是男權制的）區分為兩種：“法律上的父親”和“原始的父親”，前者不講享受，也忽視了快感的緯度；后者作為“快感的主人”是淫穢而又真實的統治者。“法律上的父親”代表傳統的秩序，而近代以來所有象征性的革命，“從法國大革命到俄國革命”，都是在用“原始的父親”取代“法律的父親”。齊澤克說，弗洛伊德的《圖騰與禁忌》所告訴我們的，就是曾被“法律的父親”廢掉了的“原始的父親”終于又回來了。齊澤克不但認為“原始的父親”是現代的一個后革命的現象，是拋棄了傳統的象征權威的一個后果，而且非常深刻地看到了“今天”，“原始的父親”大量存在于“極權主義的”政治運動中，也存在于各種新時代的教派中。

如果說“法律上的父親”代表著秩序的話，這里面也應該區分開“成文法”與不成文的、淫穢的、秘密的“法律精神”（不是現在所通稱的“潛規則”，而是一種需要在“站在哪一邊”、“對誰有利”上心領神會的法律精神，或理解制定法律的目的）。比如發生在阿布格萊布監獄和關塔那摩美軍基地的虐俘事件，從“成文法”的角度看，肯定是不允許也無法理解的；但從那種不成文的、淫穢的法律精神來看，不但是允許的，而且是鼓勵的，因為它代表著最純粹的“共同體利益”，并一定會竭盡最大的壓力來迫使每個個體順從這種群體認同的不成文法。

其實美國早就有大量電影表現這方面的沖突，比如羅伯·雷納導演的《好人寥寥》（A few good men）和丹澤·華盛頓、布魯斯·威利斯主演的《緊急動員》（The Siege）就都曾給我留下極為深刻的印象。在這二者的沖突中，有的人只認同成文的法律條令并裝出不知道后面還有不成文的法律精神的樣子來表達自己的政治意識；有的則堅定地維護法律精神（共同體利益）而不斷限制直至將成文法則（比如憲法）視為一張廢紙。齊澤克說，“周期性地違反公法是社會秩序所固有的，它承擔著后者穩定性的條件這個功能”（67頁）。

就是說，「對任何一種社會秩序來說，真正能把共同體團結起來的，從來就不是對“公法”（父親的法律）的認同，而是對“周期性違反公法”的某種特殊形式（用精神分析的語言來說也就是某種特殊的快感形式，其中包括對謊言的共享）的認同」。

齊澤克接著說，“納粹共同體依賴同樣的集體犯罪，它由參與共同犯罪而引起，并排斥那些不準備接受田園牧歌式的共同體陰暗面的那些人：夜間的大屠殺、迫害政治反對派，簡而言之，所有這一切，‘每個人都知道，然而沒有人想大聲說出來’”。

作者說，法則的淫穢的另一面總會以不同的方式展示出來，比如美國，據說全部權力精英（政客、經理、軍官、記者、最富有的人等等）每一年都會在舊金山的某個封閉的地方集會一周，在這期間每個人都把社會儀式的尊嚴拋開，“沉湎于淫穢的游戲……酗酒、穿女人衣服跳舞和唱粗俗的歌曲、講‘下流的’故事……”（70頁）。

于是，作者在這里又給我們提供了一種對現代“犬儒主義”的理解：從現在來看，幾乎每個人都可以說當年東歐的“社會主義教育”（比如培養社會主義新人、大公無私等等）是失敗了，因為我們現在在東歐看到的都是一些玩世不恭的個人主義者。齊澤克問道：如果當初的真實目的就是想培養出這樣一些“玩世不恭的個人主義者”呢？我們還能說那種教育是失敗的嗎？

我們不是在顯而易見的“失敗”中看到了同樣顯而易見的“成功”——培養出如此一代乃至幾代人的玩世不恭嗎？作者在這里想告訴我們的是：在當時的意識形態眼中，遠比“玩世不恭的個人主義”更危險的恰恰是那些天真地相信了那樣一套說法，于是也就使用同一套意識形態語言來衡量、揭露、批判那些隱蔽著的“原始的父親”的人。

當然，在公開場合順從“法律父親”，私底下沉湎于玩世不恭的反諷，把意識形態僅僅當成一種無人當真的形式并不夠。哈維爾就曾尖銳指出，這種私底下的玩世不恭恰恰就是意識形態在“非意識形態”的日常生活中所會發揮的一種作用：即用睜一只眼閉一只眼或公然鼓勵人們以公開和私下兩種方式（在法的分裂中）同時享受“官僚制所能帶給人的巨大快感”。

昆德拉的深刻在于告訴了我們那種“非意識形態”（非政治）的日常生活所能提供給我們的私人空間并不就是單純的對性的追逐和享樂；那里面其實有一種令人沮喪的、不真實的、幽閉恐怖的絕望，如我們在《生命中不能承受之輕》中所看到的那樣。

齊澤克說，昆德拉告訴了我們極權主義的意識形態早已從內部損害了我們可能躲避的“私人空間”，但僅僅指出這一點仍不夠；他認為必須補充這樣一個內容，這就是“作為對極權主義意識形態統治的反應，不僅存在著逃入私人快樂的‘良好生活’的玩世不恭，而且真正的友誼、訪問、共享的宴會、充滿熱情的智力會話在封閉的社會中尤其盛行——這些特點經常使那些來自西方的訪問者感到迷惑。”（第79頁）

問題在于，當東歐的“社會主義教育”和封閉的意識形態統治“消失”之后，不但那種為昆德拉所揭示的沮喪和幽閉“消失”了，就連齊澤克在日常生活的記事中所證明了的“真正的友誼”、“共享的宴會”和“充滿智力的會話”也隨之“消失”了，因為“它們是同一枚硬幣的兩面”，“這也就是為什么在民主出現后它們同時消失了的原因。”

最后，齊澤克不忘特別補充兩點意見，一是那種本真友誼的精髓、知識分子社交性的本質，在這里僅僅只能理解為一種“作為對極權主義意識形態統治的抵抗形式”的“中歐精神”，它包括波希米亞、匈牙利、波蘭等這樣一些地方；二是在對極權主義統治的屈服中，也有一種特別的快感，這種快感不僅來自它使我們擺脫了一切不確定的困擾，有了對所有問題的標準答案，而且也來自因那種意識形態語言的空洞和乏味而給生活本身平添了的許多搞笑的“調味品”（開胃小菜）。

現在讓我們再來看性的系列。如果說政治的本質在于支配性的權力，它涉及到一群人對另一群人在這種權力關系中的社會地位和所扮演的角色的話，那么男性和女性間的關系從一開始就處于支配與從屬地位。齊澤克說，正如在政治系列中存在著“法律的父親”（秩序、規則、成文法）與“原始的父親”（快感的主人、不成文的法律精神）一樣，在男性與女性的權力關系中，男性扮演的是“冒名頂替的主人”，女性則是實際權力的擁有者；這里的“女性”，在象征的意義上指的是那種由于被壓抑總免不了會“突破”的“權力幻想”（拉康語）。它在現實生活中的表現形式就是各種形式的狂歡節，包括“虐待猶太人的暴亂”以及“集體搶掠”等等。比如發生在我們國家的近四十年前的“文化大革命”，在齊澤克的眼中，似乎也可以視為一種不被“男性法則”所承認的“快感大轉移”（陽光燦爛的日子）。他說，“男性法則”擔保了意義，然而真正提供快感的是“超我”，“超我”是意義的不被承認的基礎。

這里涉及到“本我（id）”、“自我（ego）”和“超我（superego）”三者間的關系。弗洛伊德認為人類文明的一切成果都可以說來自這三者間的關系。在對這三者關系的理解中，存在著從弗洛伊德到法蘭克福學派（主要是阿多諾和哈貝馬斯）再到拉康（也就是齊澤克）的三級跳。

弗洛伊德之所以認為自己的學說是積極的，就在于他提出了“壓抑性升華”的概念，并把它當作人類學的一個常量：在“超我”（代表著社會要求的創傷性壓抑）對“本我”（代表著未升華的生命驅力）的“壓抑”中，才有了藝術、宗教的創造性升華。但這里存在著兩個問題：首先，一方面，按照這種說法，整個人類文明的發展都應該受到譴責，因為它們都建立在壓抑“本我”的基礎之上；另一方面，這種壓抑又被理解為人類“更高級的創造性活動”（壓抑性升華）的必不可少和不可超越的條件。于是，弗洛伊德之后也就有了一個“激進”和“有建設意義的保守”間的劃分：前者主張開放被壓抑的“本我”，后者則認為壓抑是為了文明進步所必須付出的代價。

其次，弗洛伊德一直主張應該使人的“本我”成為“自我”，人類必須從他律的支配下解放出來；但沒有了“本我”的無意識，也就等于沒有了他所謂的“精神分析”，等于取消了“心理學”。而這兩者，在阿多諾看來，將直接導致法西斯主義的意識形態。

齊澤克是這樣論述的：當弗洛伊德講他的“壓抑性升華”時，并沒有預見到“后自由社會”的特點是“壓抑性反升華”，即原來斡旋于“本我”和“超我”之間的“自我”，現在完全依附于了“超我”，因為“超我”已不再需要通過把社會禁令內在化為“自我”的“自行控制”了，而是就采取“放開自我！盡情享受！”的方式使“本我”與“超我”在共同戰勝“自我”的基礎上融為一體。這也就是當代“大眾”的形成。

在阿多諾看來，“大眾”是一種人為的形式，是一種經過“被引導”、“被管理”的程序后所產生出來的“成果”，它直接體現著“自我”犧牲后的“本我”的社會化（超我化）。也正是在這一意義上，齊澤克才認為如果說“男性法則”（規則、秩序）擔保著意義，意義的基礎就是不被承認的“超我”。那么相應的，由于沒有了“自我”，弗洛伊德所說的“壓抑性升華”也就變成了“壓抑性反升華”。“大眾化”在某種意義上也就是通俗化、平庸化的代名詞，在齊澤克看來，它也同樣是一個從資本主義的“心理學”的“個人”向極權主義“后心理學”或“超心理學”的“大眾”的過渡。而所有這些分析，都立足于納粹時代的法西斯主義意識形態特征。

這是阿多諾對法西斯主義意識形態的一個重大的研究成果，就是說，法西斯主義實際上已經不再看重意識形態（男性法則的規則和秩序）了，它依賴的是“大眾心理”和外界的高壓統治；而所謂的“大眾心理”，本身就是“超我”與“本我”一體化了的一個“成果”。

到拉康，面臨的是解釋學與對原因的追溯的兩難。一方面，他一直在試圖抓住一個穩固的“創傷性內核”作為原因；另一方面，他也相信任何事實都不是天然的事實，而應該僅僅被看作是已經歷史化了的東西，所以才需要解釋。他的ISR（象征界、想像界、實在界）理論盡管在某種意義上相當于弗洛伊德的“超我”、“自我”和“本我”，但他告訴了我們“最終危險的是原因：實在界是象征界缺席的原因”，他和弗洛伊德也都把這個原因命名為“創傷”。

也就是說，意識形態作為一種符號化了的象征系統總受著來自實在界的創傷的干擾，“它抵制著象征化并干擾著自主機制的過程，但是原因同時也是它自己結果的反作用的產物”，“原因并不先于它的結果而存在，而是被它的結果自我反作用地設置的，這種作為原因的創傷是一個悖論，該悖論包含著一種時間的循環：正是通過他的‘重復’，通過它在指示結構中的影響，原因反作用地成為它總是已經成為的東西”（35—36頁）。這里面涉及到這樣一種哲學觀念上的轉變：當康德提出他的“物自體”時，實際上也就等于設定了一個終極的原因；但這個原因又是不可知的；到拉康，認定這一原因只是一個“非實體化了的虛構”，當然同時又是一個被“它的結果自我反作用地設置的”“虛構”。

一方面，實在界只有通過象征化才能起作用和被理解；但實在界又時時處處抵制和躲避著對其的“象征”，或者說，它根本就是不可象征的，“換句話說，作為（大寫）物的真實域在自身的非歷史性中代表著那個X，由于這個X，每一個象征化都遭到失敗，它一個接一個地推動著象征化”（260頁）。

把這樣一種哲學的思辨運用到男女的權力關系上，齊澤克說，一方面，“男性被罰只能執行虛空的象征姿態”，另一方面，“女性權力的幽靈在結構上又只能依賴于男性的統治”，而且如果“把虛幻的婦女權力呈現于光天化日之下，公開承認它在公共生活中的位置，這種想法是屈從于父權制陷阱的最陰險的方式”（69頁），因為這等于把一個大寫的、終極性的“物”（X）等同于一個不是推動象征、而是其本身就可象征化了的“物”。

正因為女性并不是這樣的“物”，所以奧托·魏寧格（Veiling）才說“女人并不存在”，“男人開始有性欲時才造就了女人。女人得以出現根本上只是由于男人接受了他自己的性欲”，“女人不是男人墮落的原因，而只是其結果”。

由于女人并不存在，男人就可以克服自己身上的性沖動了；這就是魏寧格用于安慰自己的一種“自欺”；但由于他無法克服自己身上的性欲，所以女人始終存在著，最后的結果，就是魏寧格在寫完《性與性格》（Sex and Character）后，在二十四歲的年齡上就自殺了。齊澤克說，“借助于自殺，魏寧格確認了兩件事：‘在他的內心深處’的某個地方，在他的無意識中，他知道它；而同時，這種知道對他來說又是絕對不能忍受的。對于他來說，這種選擇既不是‘生或死’也不是‘金錢或死亡’，更確切地說，它是‘認識或死亡’。死亡是逃避這種認識的惟一方法”（207頁）。

這種認定“女人并不存在”的奇談怪論，與本文的主題只在這一點上有關：這就是男性與女性之間的對立，并不似主體與客體、主動與被動、原因與結果、理性與感性等等那樣一些“相反謂項”的“虛假對立”，它絲毫沒有認識論上的而只有本體論上的意義；當然，從哲學觀念上講，這種本體論上的對立（二元論）也是虛假的，于是男性與女性就不再是兩個真實存在著的實體，而是同一個實體的兩種不同的樣式。

回到我們一開始所討論到的“法律的父親”與“原始的父親”的關系，我們只能說，快感中的政治緯度，不但在于快感早已滲入意識形態，“超我”與“本我”也已融為一體，就如男性與女性本為同一個“人”。但這同一個“人”一直在進行著殊死的搏斗（黑格爾和馬克思都認定精神的本性就在于自我否定），并逼迫著我們在“認識或死亡”之間做出選擇。