張允熠 | 體用之辯與范式轉(zhuǎn)換

體用范疇在中國哲學(xué)語境中居于極其重要的地位，與其同格的對偶范疇還有道器、理氣、本末、心物、知行等，集合為特定術(shù)語共同體，形成了中國哲學(xué)固有的范式。尤其近代“中西體用之爭”鵲起，體用之辯成為一個持久的熱點話題。回望20世紀(jì)，40年代賀麟撰寫了《文化的體與用》一文，50年代熊十力出版了《體用論》一書，至80年代張岱年撰寫了《試談文化的體用問題》《文化體用簡析》等文。方克立于1984年發(fā)表《論中國哲學(xué)中的體用范疇》一文，晚年又以書信形式撰寫了《關(guān)于文化的體用問題》等文，本文擬接續(xù)前賢話語略抒管見，以饗同仁。

中西哲學(xué)與體用之辯

體與用的概念源于先秦經(jīng)典，王弼注《老子》第三十八章，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”。這是體用結(jié)對的最早出處，正如方克立所言，“正是王弼最先賦予體用范疇以哲學(xué)本體論的重要意義，使體用、本末之辯成為魏晉玄學(xué)的主要理論支柱之一，成為帶有時代特征的一種理論思維方式。玄學(xué)體用觀對于后來的佛教哲學(xué)和宋明理學(xué)都曾產(chǎn)生過極其深刻的影響”。針對那種輕蔑體用之辯的言論，張岱年指出，體用范疇是一個具有重要理論意義和實際意義的問題，應(yīng)該給予重視。他認為“文化的體用問題是運用中國哲學(xué)的范疇來研討文化問題。可以說這是處理文化問題的中國方式”，并強調(diào)“它提出了中國文化之前途的問題以及中國文化與世界文化之關(guān)系的問題”，必須對此進行科學(xué)研究和分析。

何謂體與用？古人言之已明：所謂體即本體或?qū)嶓w，如朱熹所稱的“道體”；所謂用就是體的功用，如王陽明所說的“良知之發(fā)用流行”。用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語表達，體用即為本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，從邏輯學(xué)來看，體用相當(dāng)于“自立體”（實體）與“依賴體”（屬性）的關(guān)系。張岱年認為，體用有兩層含義，一是體指實體，用指作用，體用是實體與作用的關(guān)系；二是體指原則，用指原則之運用，體用即原則與原則之運用的關(guān)系，但他沒有具體說明“原則”屬性。實際上，實體有物質(zhì)性的和精神性的，原則有客觀性的和主觀性的，多數(shù)原則需主觀建構(gòu)，如道德規(guī)范等。至于某種意念或信念，更是純主觀性的。唐人崔憬有言“體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也”，宋人張載主張“氣本體”，這也都是物質(zhì)性的。反之，程朱主張“理本體”、陸王主張“心本體”，理與心都是精神實體。可見，由于體兼有物質(zhì)性和精神性的二重性，體用之辯實際上觸及了哲學(xué)的基本問題，其重要性不言而喻。

跟張岱年有所不同，賀麟把體用分為“常識意義的體用與哲學(xué)意義的體用”。常識意義的體與用是主輔關(guān)系，所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”實為“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”。此種解釋無甚不妥。但如果放到邏輯語境中理解，“中體西用”則是不通的：中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，有什么樣的體就有什么樣的用，以西學(xué)之用配中學(xué)之體，實為邏輯錯位。

至于哲學(xué)意義上的體用，賀麟按西方哲學(xué)的“體用”觀把它分為兩類：一是柏拉圖絕對化的體用關(guān)系——理念世界只能是體，現(xiàn)象世界只能是用，這種位次不可變更，所以是絕對的；二是亞里士多德相對化的體用關(guān)系——體是形式，用是資料，但形式與資料是分層級的，在一定條件下，用可以為體，體也可以為用，所以是相對的。以大理石雕像為例：雕像為大理石之體，大理石為雕像之用。但就雕像與美的形式而言，具體的雕像為形而下之用，形而上之美則為純形式之體。可見，亞里士多德的體用觀一方面包含著柏拉圖式的體用說，另一方面又揭示了體用可以互變的相對原理。體用關(guān)系要遵循三個原則：體用不可分離；體用不可顛倒；體用是有機統(tǒng)一體。

有人批評中西哲學(xué)之間的比較會造成對西方哲學(xué)的誤讀。中西哲學(xué)的相異是毋庸置疑的，但都要遵循一般的思維法則，因此，異中必有同，同中也有異。以“萬物齊一”或“肝膽楚越”的眼光去打量中西文化有失妥當(dāng)。

體用關(guān)系不僅在柏拉圖、亞里士多德那里能找到借鑒，近代康德哲學(xué)的“物自體”與現(xiàn)象、黑格爾哲學(xué)的“絕對精神”與外化，都同體用關(guān)系具有可比性。英國學(xué)者懷特海的過程哲學(xué)中的“實際存在體”也有體有用——“實際存在體”既是現(xiàn)實的根基（體），又通過“攝受”與其他存在形成動態(tài)“生成”關(guān)聯(lián)（用）。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，同中國體用之辯最為接近的則是“現(xiàn)象學(xué)還原”，現(xiàn)象學(xué)試圖超越傳統(tǒng)主客二分，強調(diào)“現(xiàn)象即本質(zhì)”，這同宋儒的“體用一源”具有高度相似性。德國學(xué)者海德格爾所謂的“在場”與“顯現(xiàn)”實際上可視為中國哲學(xué)的“即體即用”，“存在”與“此在”——存在通過此在的生存活動而顯現(xiàn)，類似于熊十力的“即用顯體”。中西體用之別實則表現(xiàn)為范式差異，而非思維本質(zhì)的不同。

馬克思主義哲學(xué)的主要理論來源是德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)、英法空想社會主義。恩格斯提出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。若從本體論層面來解讀這句話，思維與存在何者為第一性？這是對何者為體何者為用的追問；若從認識論層面來看，思維與存在是否具有同一性？這關(guān)涉“體用不二”的討論。中國哲學(xué)主張體用合一，馬克思主義哲學(xué)主張體用統(tǒng)一，顯然兩者具有高度契合性。

本體與本體論

體用之體，即“本體”是經(jīng)典的中國哲學(xué)術(shù)語。那么，中國哲學(xué)有本體論嗎？顧名思義，本體論即關(guān)于本體的論說。中國哲學(xué)雖無本體論之名，但有本體論之實。自《周易》提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、《老子》提出道為“萬物之母”，中國哲學(xué)就確立了超越萬象之上的本體及其關(guān)于本體的講述范式，形成了自己的話語傳統(tǒng)。可以說，唯有關(guān)于本體的論述才能稱為本體論，而只有中國哲學(xué)才有真正意義上關(guān)于本體的論述。

然而，“本體論”（ontology）是個翻譯名詞。“本體論”一詞之所以被廣泛使用，恰是出于中國哲學(xué)語境自身的需求，對“本體”的研究實為中國哲學(xué)固有之問題。例如，儒、釋、道三家都講道（理），圍繞著何者為道（理）以及如何得道（理），中國哲學(xué)內(nèi)部有長達千年的爭辯。在魏晉時期，是關(guān)于有無、本末的辯論；在宋明時期，是關(guān)于理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等范疇的討論，其中包含著是以形質(zhì)為本體還是以意念為本體、以共相為本體還是以殊相為本體的論爭，存在著體用互證、體用顛倒等敘事，構(gòu)成了中國哲學(xué)史上十分復(fù)雜的本體論現(xiàn)象。賀麟說，“體用二字乃是意義欠明晰而且有點玄學(xué)意味的名詞”。“意義欠明晰”，是因為這種爭論充滿著相對主義：把“有”看成本體，“有”就是“道”；把“無”看成本體，“無”就是“道”。宋明理學(xué)諸大成者雖然都把“理”作為本體，但認為最高的本體是“太極”，“無極而太極”——從而陷入亞里士多德式的“相對性或等級性的體用觀”。

若從范式差異方面來看，我們也只能說本體論是中國的，ontology是西方的。把本體論與ontology兩者混同完全是由當(dāng)初翻譯造成的。ontology源出于古希臘文的“是”（onto），但古希臘并無ontology（是論）。直至17世紀(jì)，德國學(xué)者郭克蘭紐首創(chuàng)“ontologia”（是論）一詞，18世紀(jì)萊布尼茨學(xué)派的沃爾夫?qū)⑵湎到y(tǒng)化，意同形而上學(xué)。1881年日本學(xué)者井上哲次郎編撰的《哲學(xué)字匯》一書首次將metaphysics譯成漢文的“形而上學(xué)”，取《周易》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之義。井上哲次郎又把“ontology”譯為“本體論”，同樣是借用了中國哲學(xué)文獻中廣泛使用的“本體”一詞。“本體論”這一漢譯詞造成了立足中國本體論去解讀西方“是論”的認知偏移，主要表現(xiàn)在：西方ontology追問之“是”（being）為普遍抽象性；中文語境中的“本體論”聚焦于“本體”或“本根”與現(xiàn)象世界的不可分性。

正因為如此，學(xué)術(shù)界至今仍有人反對把ontology譯為“本體論”，主張譯為“存在論”。范式錯位造成了對西方哲學(xué)理解的中國化，然而各民族文化之間的視域交融、義理互鑒是思想文化發(fā)展的必然趨勢。西方ontology始于邏輯追問——“何以存在”，中國本體論源于生存關(guān)切——“如何安身立命”；西方ontology依賴邏輯分析，中國本體論依賴直覺體悟，兩種范式的不同價值取向確立了各自特色。馬克思主義實踐觀和科學(xué)理性精神為溝通中西哲學(xué)搭建了橋梁，其“社會存在”本體論兼具主體性與客體性、物質(zhì)性與歷史性的統(tǒng)一近似于中國哲學(xué)中“體用”的動態(tài)統(tǒng)一。馬克思主義哲學(xué)在本體論和認識論上都同中國哲學(xué)高度契合；海德格爾批判傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘“存在差異”，他的主張更接近中國“道不可名”的境界，這些足以說明正是由于中西哲學(xué)之間的比較、互鑒、交流和互動，才能碰撞出新的哲學(xué)意境。

主體與主體性

人們傾向于把黑格爾的實體觀概括為“實體即主體”。在黑格爾看來，絕對精神（上帝）是具有能動性的實體，它必然也是主體（subject）。在現(xiàn)實世界中，離開人的思維，便無能動性，更無創(chuàng)造性。傳統(tǒng)形而上學(xué)將主體等同于至上實體，無論是亞里士多德的“第一實體”抑或是笛卡爾的“我思”，這種抽象性主體極易陷入二元對立——要么將主體視為純形式（精神），要么降格為物質(zhì)客體。現(xiàn)代哲學(xué)的主體一定無法離開“思想著的人”而存在，只有單個人或群體才配成為主體。換言之，主體是指具有認知能力和能動性的存在者，主體與主體性也是一種體用關(guān)系。

主體性即主體之用。如意識性、意向性、認知性、獨立性、自主性、主動性、創(chuàng)造性等，總之，一體多用。近代西方哲學(xué)重視個人的主體性，但在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，主體性的內(nèi)涵得到了延伸。如德國學(xué)者胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)突破唯我論困境，提出“主體間性”即“交互主體性”,此為意義世界的根基。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，他者不是客體，而是另一個“我”；文化間的理解需以“共情”為前提。德國學(xué)者哈貝馬斯在《交往行為理論》中將主體間性擴展至社會領(lǐng)域，認為文化主體通過語言交往達成“共識”，并由此創(chuàng)立了“交往行為理論”；美國學(xué)者薩義德在《東方學(xué)》中對西方的東方學(xué)提出了嚴(yán)厲批判，指出殖民主義的歷史教訓(xùn)表明，否定他者主體性必然導(dǎo)致暴力反抗。這些對主體性的解構(gòu)和建構(gòu)，關(guān)涉到不同主體間的互動性和互為主體的主體性。

中國哲學(xué)之體即實體或本體（substance）并非必然地為主體。但當(dāng)其作為“第一實體”諸如太極、道、理、良知等時，那就一定是主體了。道（理）作為最高實體，既可以是個人的道德修為，也可以是一種民族精神；“良知”既可以是律己的準(zhǔn)則，又可作為人類的共同價值。中國哲學(xué)概念中的主體是“己”，與此相對的客體是“物”。孔子提倡“為己之學(xué)”，提出“修己以敬”“修己安人”，充分表現(xiàn)了孔子的主體觀念。孔子主張“克己復(fù)禮為仁”“為仁由己”，“仁”作為道德原則體現(xiàn)了人的主體性。《中庸》把己與物相對，一方面強調(diào)“成己”，即不斷完善自身，另一方面主張“成物”，即提高客體對主體的滿足程度。張岱年梳理了從先秦到明清各家各派的主體性論述，認為中國哲學(xué)的主體性主要分為三類：一是認識的主體性；二是道德的主體性；三是生活的主體性。

最值得稱道的是張岱年提出了“民族主體性”概念。張岱年在《中國文化精神》一書中寫道，“所謂民族的主體性，就是民族在延續(xù)發(fā)展中貫穿始終的中心，它是使一個民族得以以獨立的身份立足于世界民族之林的各種性質(zhì)的綜合。而民族的主體意識、主體精神則是民族主體性的精神方面，它包括民族的獨立意識、自我意識和自覺能動性”。由此而知，文化主體性作為文化主體的民族性，在世界文化之林中體現(xiàn)為獨立性、自主性、主動性、自信性和創(chuàng)造性，同時彰顯出民族精神的包容性、開放性、互動性與和諧性。美國學(xué)者亨廷頓在《文明的沖突》中警示文化認同而非意識形態(tài)已成為國際沖突的主因。事實上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“和而不同”理念為我們提供了助益人類文明發(fā)展的路徑，即：在與他者對話中成就自我。

“明體達用”與“守正創(chuàng)新”

“體用之辯”不僅揭示出本體與本體論、主體與主體性等當(dāng)代哲學(xué)最核心的問題，還蘊含著體用范疇在中西哲學(xué)范式交匯中面臨的新困境：作為解釋“道器關(guān)系”的本體論工具以及作為處理“古今中西之爭”的方法論框架，在經(jīng)濟全球化與數(shù)字文明推動哲學(xué)對話范式轉(zhuǎn)變的今天，傳統(tǒng)體用觀正面臨三重挑戰(zhàn)：本體論的解構(gòu)挑戰(zhàn)、認識論的范式革命與范式轉(zhuǎn)換、方法論的技術(shù)主義傾向。這要求我們必須對傳統(tǒng)的體用觀進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

張岱年的“綜合創(chuàng)新論”和方克立的“馬魂中體西用論”書寫了新文化哲學(xué)譜系，凸顯出范式轉(zhuǎn)換的傾向。“綜合創(chuàng)新論”在打破“體用二元”結(jié)構(gòu)中將體用關(guān)系從“主輔架構(gòu)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤稗q證綜合”，將“體”的動態(tài)性“生生之謂易”與“用”的建構(gòu)性“天下惟器”統(tǒng)一于文化建構(gòu)的實踐過程。這一轉(zhuǎn)換進程在“馬魂中體西用論”中得到深化：馬克思主義的“魂”（文化靈魂）統(tǒng)攝中華文化之“體”（價值主體）與西方文明的“用”（技術(shù)工具），形成三維辯證的“魂體用”結(jié)構(gòu)。

作為體用的轉(zhuǎn)換標(biāo)志，莫過于“守正創(chuàng)新”同“明體達用”的精妙同構(gòu)。習(xí)近平總書記強調(diào)，“守正，守的是馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域指導(dǎo)地位的根本制度，守的是‘兩個結(jié)合’的根本要求，守的是中國共產(chǎn)黨的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和中華民族的文化主體性。創(chuàng)新，創(chuàng)的是新思路、新話語、新機制、新形式，要在馬克思主義指導(dǎo)下真正做到古為今用、洋為中用、辯證取舍、推陳出新，實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機銜接”。對文化建設(shè)來說，“守正”之“正”就是要在堅持以馬克思主義為指導(dǎo)的前提下，堅守中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“正德利用厚生”、經(jīng)濟社會倫理的“公平正義”。“明體”需通過“達用”完成自我確證，“守正”可在“創(chuàng)新”中實現(xiàn)“體用貫通”。范式革命不是消解傳統(tǒng)體用觀，而是用揚棄之法把傳統(tǒng)體用觀升華至“經(jīng)世宰物”的新技術(shù)路線和治理體系。當(dāng)科技創(chuàng)新用腦機接口追問“意識本質(zhì)”時，中國古代哲學(xué)家的“心外無物”也能幫助我們引發(fā)新思考。

體用哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換，本質(zhì)上是中華文明為人類提供的解決方案——在“明體”與“達用”、“守正”與“創(chuàng)新”的辯證運動中，真正實現(xiàn)從“解釋世界”到“改變世界”的體用飛躍。

作者：張允熠，系上海師范大學(xué)特聘教授

來源：光明日報