學(xué)人專欄 | 李向振：探索一種更具整合性的民俗學(xué)新范式

探索一種更具整合性的

民俗學(xué)新范式

李向振

開欄語

20世紀80年代民俗學(xué)科重建以來，在一代代民俗學(xué)人努力之下，民俗學(xué)獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學(xué)研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事業(yè)的開展，民俗學(xué)人同時成為民俗學(xué)研究與非遺保護傳承的學(xué)術(shù)骨干力量。為了彰顯民俗學(xué)人的貢獻，傳承學(xué)術(shù)精神，我們特別開辟“學(xué)人專欄”逐期刊載民俗學(xué)人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學(xué)與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

李向振，1985年8月生，河北故城人，文學(xué)（中國民間文學(xué)）博士。現(xiàn)任武漢大學(xué)社會學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。近年來，圍繞民俗學(xué)、民間文學(xué)相關(guān)議題，先后在《文史哲》《民俗研究》《世界宗教研究》《光明日報》等報刊發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇，多篇被《中國社會科學(xué)文摘》、人大復(fù)印報刊資料等全文轉(zhuǎn)載；出版學(xué)術(shù)專著2部；主持國家社科基金一般項目1項，主持國家民委等其他各級各類項目10余項。

引言

當前中國社會正經(jīng)歷著大轉(zhuǎn)型，社會生活的方方面面都在發(fā)生改變。如何理解當下社會生活中正在發(fā)生著的一切，為中國民俗學(xué)的理論建設(shè)和問題域更新提出了新的要求。與社會學(xué)、人類學(xué)等同樣關(guān)注社會文化現(xiàn)象的學(xué)科相比，民俗學(xué)元理論研究比較滯后，使得民俗學(xué)理論看起來既匱乏又不成體系，進而影響了學(xué)科的深刻性和洞察力，最終影響了學(xué)科的社會聲譽。

目前，民俗學(xué)學(xué)科正面臨著總體性危機。主要表現(xiàn)在：第一，缺乏總體性問題意識，即這門學(xué)科是研究什么的以及為什么要研究這些問題；第二，缺乏總體性研究方法和方法論，即如何研究這些問題以及為什么要這樣研究；第三，缺乏總體性分析框架，即如何具體化一個研究問題以及如何開展一個具體研究。

面對學(xué)科危機，尤其是學(xué)科理論危機，我們大概只有兩條出路可以選擇：一是繼續(xù)在既有研究范式中掙扎，等待人類學(xué)、社會學(xué)或歷史學(xué)等其他學(xué)科的新理論或新范式來拯救；二是自我覺醒，擺脫舊范式、跳出舊的問題域，重新審視既有理論，進而提出新的理論和研究范式。對當下民俗學(xué)來說，與其坐等不知何時才能出現(xiàn)的來自其他學(xué)科的救濟，不如直面理論危機，在新的社會情勢下謀一條出路。

近年來，已有不少學(xué)者對民俗學(xué)研究范式進行了分析和闡述，但從宏觀和整體角度對現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進行檢視和反思的研究尚未展開。本文認為，全面檢視現(xiàn)代民俗學(xué)的主導(dǎo)性研究范式，并以此為基礎(chǔ)探索建構(gòu)一種新的更具整合性的研究范式，對于促進民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)和提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)洞察力，以及促進學(xué)術(shù)共同體建設(shè)和與不同學(xué)科間的對話來說，既迫切又必要。

由此，我們引入元理論研究視野對現(xiàn)代民俗學(xué)主導(dǎo)性范式進行研究，正是基于以下兩點考慮：一是元理論研究有助于提升民俗學(xué)的理論水平和促進民俗學(xué)研究范式的更新，進而提升現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品格和延續(xù)民俗學(xué)的學(xué)科生命力；二是元理論研究有助于探索既有理論與本土經(jīng)驗之間的最佳結(jié)合點，有助于推動學(xué)者主動超越經(jīng)驗研究而進行理論反思和學(xué)科本土化理論建構(gòu)，進而對促成建立具有中國氣派的民俗學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系有所助益。

01

元理論研究：現(xiàn)代民俗學(xué)的自我檢視之途

在面對外部質(zhì)疑和內(nèi)部分化的學(xué)科危機的雙重困境下，討論民俗學(xué)的元理論研究是必要且迫切的工作。所謂民俗學(xué)的元理論研究，就是以民俗學(xué)研究動態(tài)、演進脈絡(luò)和學(xué)科發(fā)展規(guī)律為研究對象的研究取向。它不完全等同于學(xué)術(shù)史梳理，也不完全等同于具體理論研究，而是對這些研究進行再研究，從而探究和歸納過去百余年里，民俗學(xué)具體理論的演進脈絡(luò)和其內(nèi)在的哲學(xué)邏輯。換言之，民俗學(xué)的元理論研究，就是對既有民俗學(xué)理論進行研究和反思，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)民俗學(xué)理論演進史。

和其他哲學(xué)社會科學(xué)的元理論研究一樣，民俗學(xué)的元理論研究并不直接創(chuàng)設(shè)理論，而是對現(xiàn)有理論進行形式化研究，通過將其還原至創(chuàng)設(shè)之初的社會情境和哲學(xué)話語體系，進而對其合理性、正當性、有效性、適用性等基礎(chǔ)問題進行深刻剖析。可以說，民俗學(xué)的元理論研究既是一種學(xué)科意義上的自我反省意識的表現(xiàn)，又是在學(xué)術(shù)批評基礎(chǔ)上進行知識生產(chǎn)的方式。當前，民俗學(xué)學(xué)科遭遇整體性危機的事實表明，元理論研究已經(jīng)成為學(xué)科建設(shè)和度過危機的一種可能性路徑。

民俗學(xué)元理論研究的目標并不是蓄意破壞既有學(xué)術(shù)體系和理論框架，而是要在批評性研究基礎(chǔ)上尋找新的出路。由此，當代民俗學(xué)的元理論研究大體上可以從以下幾個方面展開：

（1）對民俗學(xué)既有理論進行重新表述；

（2）對民俗學(xué)既有理論進行重新論證；

（3）對民俗學(xué)既有理論的預(yù)設(shè)前提進行分析；

（4）對民俗學(xué)既有理論解釋效度或闡釋能力進行討論；

（5）對民俗學(xué)既有理論展現(xiàn)出的前景及轉(zhuǎn)向的可能性提出預(yù)判。

20世紀六七十年代，世界民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)向和實踐理論轉(zhuǎn)向，實際上可以看作是西方尤其是美國民俗學(xué)界的一次集中的元理論探討。當時民俗學(xué)正遭遇總體性學(xué)科危機，無論是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部，還是外部社會環(huán)境，都迫使民俗學(xué)在新形勢下尋找新的出路。當時，美國民俗學(xué)領(lǐng)域大體上出現(xiàn)了語言學(xué)轉(zhuǎn)向、實踐理論引入（進而演化成表演理論）和公共民俗學(xué)的興起等三種主要思潮，這些思潮背后均是當時民俗學(xué)者對民俗學(xué)基本理論進行元研究的結(jié)果。差不多同時，隨著柳田國男的去世，日本民俗學(xué)界也進入理論反思和范式重建的新階段，一方面新一代民俗學(xué)者要清點柳田國男的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，另一方面又需要在新形勢下對柳田民俗學(xué)進行理論擴展甚至是范式革命。

21世紀初，世界范圍內(nèi)的民俗學(xué)再一次走到了岔道路口，既有的理論再一次面臨失效。恰逢此時，一些民俗學(xué)者開始了新一輪的民俗學(xué)理論討論。這些討論的部分成果，被收錄在《民俗學(xué)的宏大理論》這個小冊子里。如今已過去20年，作為當時的元理論研究成果，現(xiàn)在又到了需要進一步討論的階段。元理論研究也是一種知識生產(chǎn)，需要社會學(xué)的想象力，也需要具備歷史的意識、結(jié)構(gòu)的意識和實踐（實證）的意識。實際上，就國內(nèi)民俗學(xué)來說，近十多年來，已經(jīng)有不少學(xué)者對既有理論進行了深刻的檢視和反思，開啟了事實層面的民俗學(xué)元理論研究。比如劉曉春對浪漫主義、“原生態(tài)”“語境中的民俗”“本真性”“民族主義”等理論的討論，等等。事實是，如果將所有對既有理論進行討論的學(xué)者及其研究作品都羅列出來，這將是一份長名單。盡管如此，我們的工作還遠遠不夠。迅速變化的現(xiàn)實生活世界，需要大量的新知識來解決新問題。或者說，社會轉(zhuǎn)型時期，形成中的新世界正在對整個社會科學(xué)領(lǐng)域提出新要求。不僅民俗學(xué)正面臨著這個問題，其他學(xué)科如人類學(xué)、社會學(xué)等也在迎來元研究或元理論討論的新浪潮。

總的來說，在過去數(shù)十年的發(fā)展中，包括民俗學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域的元理論研究大體上形成了兩種研究路徑：對比和整合。從現(xiàn)有學(xué)術(shù)作品來看，大多數(shù)學(xué)者更傾向于通過“對比”來闡述不同理論間的差異，而不是通過整合來實現(xiàn)理論間的對話。具體而言，當前國內(nèi)民俗學(xué)領(lǐng)域關(guān)注理論的作品，仍然更注重比較而缺乏整合性研究框架，比如關(guān)于語境和民俗的關(guān)系問題，要么主張“民俗中的語境”，要么強調(diào)“語境中的民俗”，語境與民俗似乎是對立或涵容關(guān)系，將二者納入一個平等關(guān)系中進行討論的分析框架尚未形成。為此，本文主張在全面檢視和反思既有范式基礎(chǔ)上，探索建立一種更具整合性的民俗學(xué)新范式。

02

多范式學(xué)科：

現(xiàn)代民俗學(xué)的三大主導(dǎo)性研究范式

民俗學(xué)是一門多范式的人文社會科學(xué)。“范式”是庫恩在1962年《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的概念，意在挑戰(zhàn)科學(xué)研究領(lǐng)域有關(guān)科學(xué)知識進步的假設(shè)。通常人們認為，科學(xué)知識是在前人研究基礎(chǔ)上不斷累積和增長的，但庫恩顯然并不同意這種觀點，他提出一種新的解釋科學(xué)進步的理論。他認為“以共同范式為基礎(chǔ)進行研究的人，都承諾同樣的規(guī)則和標準從事科學(xué)實踐”，而這些在特定范式內(nèi)的科學(xué)實踐被他稱為“常規(guī)研究”。常規(guī)科學(xué)研究并不必然帶來科學(xué)的進步，因為“常規(guī)科學(xué)的目的既不是去發(fā)現(xiàn)新類型的現(xiàn)象……也不是發(fā)明新理論，而且往往也難以容忍別人發(fā)明新理論。相反，常規(guī)研究乃在于澄清范式所已經(jīng)提供的那些現(xiàn)象與理論”。因此，可以將常規(guī)研究視為學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部學(xué)者擴張其研究范式的知識積累和準備階段。換言之，盡管新范式并非創(chuàng)建于常規(guī)研究，但毫無疑問新范式孕育于常規(guī)研究。但在學(xué)科發(fā)展過程中，民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了三種主導(dǎo)性范式，這些范式雖然在形成過程中存在時間上的先后順序，但它們并非前后相繼或相互取代的關(guān)系。事實是，目前這三種主導(dǎo)性范式都在發(fā)揮著知識生產(chǎn)的功能。

（一）“文本—語言”范式

在現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展史中，“文本—語言”范式是最早形成且到目前為止影響最大的范式。從思想淵源上看，這一范式肇始于18世紀中后期的德國浪漫主義思潮。發(fā)起狂飆突進運動的德國思想家、哲學(xué)家和歷史語言學(xué)家赫爾德無疑是這場思潮的旗手之一，他提出的“在語言和民間詩歌中可以探尋到一個民族的精魂的理念，使得當時的德國知識分子都開始關(guān)注民俗特別是民間文藝”。其后，格林兄弟在浪漫主義思潮影響下，搜集、整理和創(chuàng)作了至今仍有極大影響力的《格林童話》，作為學(xué)者他們掀起了一場關(guān)于德國語言和歷史知識的革命。無疑，浪漫主義思潮催生的民俗學(xué)，在形成階段就被打上了注重“文本—語言”分析的烙印。數(shù)十年后，當浪漫主義思潮退卻，當在“民俗”中探尋民族精神的浪潮也不再是學(xué)界主流，越來越多的學(xué)者開始從民俗文本和語言中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)魅力。正是在這些研究中，19世紀前半葉，民俗學(xué)“文本—語言”范式逐漸形成。

“文本—語言”分析范式，在20世紀上半葉逐漸形成兩種具體研究路徑：一是以俄國普羅普故事形態(tài)學(xué)為代表的功能主義分析路徑；二是以法國列維-斯特勞斯神話學(xué)為代表的結(jié)構(gòu)主義分析路徑。無論是功能主義還是結(jié)構(gòu)主義分析路徑，二者都有一個共同特征，即都屬于形式主義分析：他們都強調(diào)對文本進行細讀，并意圖通過對文本內(nèi)容和文本形式的細致分析達到理解文本的目的。

在這種情形下，“口頭傳統(tǒng)”的文本化就成為首先要解決的問題。因此，人們先要找到一個原始文本或可信的確定的文本，然后對這個文本進行“外科手術(shù)式”的解剖和細讀，并運用諸如結(jié)構(gòu)、功能、類型、母題、情節(jié)單元等各種分析工具，對文本進行解構(gòu)，最終發(fā)現(xiàn)文本之所以成為文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征和詞語、語句彼此間的關(guān)系。

早期民俗學(xué)研究中的形式主義分析路徑指向了兩種研究取向：一是對文本內(nèi)容進行“細讀”，分析構(gòu)成文本內(nèi)容的語句及各種意象性表達之間的內(nèi)在關(guān)系；二是對文本本身的“文學(xué)性”“審美性”或“意義”等宏大問題進行討論，如文本的本質(zhì)是什么、文本內(nèi)容與文本制作者和接收者的關(guān)系是什么、文本的時代精神是什么，等等。

在這兩種研究取向指引下，在“文本—語言”范式內(nèi)產(chǎn)生了許多理論，如語言疾病和太陽神話說、神話—儀式學(xué)說（神話儀式學(xué)派）、歷史—地理學(xué)派（芬蘭民俗學(xué)派）、AT分類法、帕里—洛德口頭程式理論、層累地造史學(xué)說、故事形態(tài)學(xué)、民間敘事的生命樹理論，等等。這些理論被廣泛地應(yīng)用于神話、傳說、故事、史詩等口頭傳統(tǒng)研究，產(chǎn)生了許多研究成果。這些學(xué)術(shù)作品共同構(gòu)筑了被稱為“文學(xué)的民俗學(xué)”或民間文學(xué)、民間文藝學(xué)的學(xué)術(shù)大廈。盡管有些理論在發(fā)展過程中，逐漸被新的理論所取代或隨著研究理念的改變而成為明日黃花，但就整個研究范式而言，這些消失的理論尚未構(gòu)成真正意義上的范式革命。換言之，“文本—語言”范式仍在持續(xù)不斷地為神話學(xué)、故事學(xué)、傳說研究、史詩學(xué)等民間文學(xué)研究提供“問題域”和研究“范例”。

現(xiàn)在看來，雖然“文本—語言”范式仍擁有不少擁護者，但其自身的結(jié)構(gòu)性困境已經(jīng)日益顯現(xiàn)出來。困境之一就是“文本”本身正在遭受質(zhì)疑。巴里指出，“語言的特性就是生成無邊無際的意義之網(wǎng)，以至于任何文本都必然包含著自身的否定，借助于解構(gòu)這一批評程序，文本中自相矛盾的因素將呈現(xiàn)出來”。因此，一些學(xué)者在對文本進行解構(gòu)之前，即已預(yù)設(shè)了“一切文本都是社會建構(gòu)”這一基本前提，并在此前提指引下，開始突破形式主義進而對文本本身的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了懷疑。

這種懷疑催生了兩種研究思路：一是把文本暫時擱置，轉(zhuǎn)而討論社會建構(gòu)文本的過程；二是繼續(xù)探究文本自身相互矛盾之處，最終徹底否定文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和意義，從而徹底否定文本的研究價值。這兩種研究思路，在當代中國民俗學(xué)研究領(lǐng)域都有體現(xiàn)：強調(diào)擱置文本的民俗學(xué)者轉(zhuǎn)而投入田野作業(yè)，意在通過田野作業(yè)這一研究方法去考察文本形成的過程；另外一些民俗學(xué)者更多是站在“實踐”立場，強調(diào)文本的生成性、過程性和未完成性，認為文本研究并非沒有價值，而是難以進行，以至于研究文本可能會勞而無獲。盡管在這兩種研究思路影響下不少民俗學(xué)研究作品被制作出來，但由于各自都存在“文本否定論”傾向，使得相應(yīng)研究的洞察力和生命力大打折扣。

（二）“習(xí)俗—知識”范式

盡管在民俗學(xué)發(fā)軔階段，“文本—語言”范式曾長期占據(jù)主導(dǎo)地位，比如赫爾德、格林兄弟等學(xué)科史上的“英雄人物”更注重對包括民間故事、歌謠、傳說等在內(nèi)的口頭文學(xué)的收集和整理分析，但這并不意味著同時期沒有其他研究范式的萌發(fā)。事實是，早在18世紀中葉，“當時‘民眾’（Volk）及其享有的知識和生活方式被視為有待理性之光‘啟蒙’和解放的對象，為了統(tǒng)治和教化民眾，知識分子開始調(diào)查、記述民眾的生活”，這似乎預(yù)示著在“文本—語言”范式之外，面向習(xí)俗和知識的新范式也已經(jīng)在孕育之中了。只不過，此時“文本—語言”范式正在勃興階段，甚至原本屬于習(xí)俗和民眾的知識范疇的民間信仰、民間風(fēng)俗、民間技藝等，也借助“文本化”而被納入這一范式。

“習(xí)俗—知識”范式真正以獨立姿態(tài)進入學(xué)者的視野是19世紀中期以后的事情了。眾所周知，1846年英國稽古學(xué)家湯姆斯（William Thoms）創(chuàng)造“Folk-lore”這個詞匯時，最初意旨就是“民眾的知識”，而且在他的設(shè)想中，這個概念是和Popular Antiquities（大眾古俗）相區(qū)分的，這就為其研究更注重當下的“習(xí)俗”而非“古俗”奠定了基調(diào)，也成為其后“習(xí)俗—知識”范式形成的思想淵藪。

從19世紀中葉起，在湯姆斯、泰勒（Edward Tylor）、安德魯·蘭（Andrew Lang）、博厄斯（Franz Boas）等歐美民俗學(xué)者的努力下，逐漸形成“人類學(xué)的民俗學(xué)”研究取向。經(jīng)過幾十年發(fā)展，最終孵化出“習(xí)俗—知識”范式。“習(xí)俗—知識”范式與將民俗事象剝離社會生活的“文本—語言”范式不同，它“看中的不是被擠干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作為文化現(xiàn)象的民俗，而是作為生活事實的民俗。這一取向，把觀察的焦點從文化轉(zhuǎn)向生活，從民俗與生活、與社會、與人生的關(guān)系來討論民俗的屬性和意義”。

就國內(nèi)早期民俗學(xué)研究來說，20世紀二三十年代，顧頡剛等人有關(guān)北京妙峰山廟會的研究，許地山有關(guān)扶箕迷信的研究，江紹原有關(guān)發(fā)、須、爪的研究等都堪稱“習(xí)俗—知識”范式孕育階段的研究典范。這些研究已經(jīng)開始將眼光從口頭文學(xué)文本轉(zhuǎn)向社會習(xí)俗，并將民俗視為社會事實進行研究，強調(diào)站在民眾立場重新認識中國傳統(tǒng)文化；另外，從研究方法上，也特別強調(diào)不同于之前更注重文本分析的田野作業(yè)。同時期，也有不少學(xué)者關(guān)注到歲時節(jié)日、人生儀禮等各種社會風(fēng)俗習(xí)慣，并對這些習(xí)俗進行了描述性分析和追根溯源式的知識社會史討論，產(chǎn)生了大量學(xué)術(shù)作品，比如李慰祖的《四大門》、黃石的《端午禮俗史》等都頗具范例意義。

隨后很長時間里，學(xué)界依照“習(xí)俗—知識”范式對各種體裁的民俗事象進行了研究。到20世紀80年代，隨著研究隊伍的擴大、研究方法和研究技術(shù)的提高，傳統(tǒng)民俗體裁劃定的研究對象逐漸走向“枯竭”。研究對象的枯竭，深層次地看正是“習(xí)俗—知識”范式指引的常規(guī)學(xué)術(shù)研究出現(xiàn)了“危機”，即這一范式已經(jīng)不能促進更多的知識生產(chǎn)來滿足社會需要。與此同時，學(xué)術(shù)研究持續(xù)僵化與現(xiàn)實社會迅速轉(zhuǎn)型之間的張力越來越大，由此積累的學(xué)術(shù)危機也越來越深重。也許是出于對研究對象即將消失的憂慮，20世紀80年代中期以后，不少學(xué)者開始引入日本和西方等國家和地區(qū)的相關(guān)理論，以檢視“習(xí)俗—知識”范式之不足。

大體來說，“習(xí)俗—知識”范式的不足主要表現(xiàn)在三個方面：一是將民俗事象視為靜態(tài)的、孤立的結(jié)構(gòu)性存在，無助于從深層次上討論民俗傳承與社會變遷等問題，進而與社會現(xiàn)實漸行漸遠；二是將民俗事象從日常生活和社會結(jié)構(gòu)中剝離出來進行分析，無助于更好地理解民俗事象深層社會和文化意義；三是過分注重民俗事象而對實踐和行動主體關(guān)注不足，對作為主體的“人”及其行動的忽視，可能會讓民俗學(xué)陷入客觀主義泥潭不能自拔，最終勢必會影響到民俗學(xué)的人文關(guān)懷和學(xué)術(shù)洞察力。

（三）“語境—民俗”范式

“語境—民俗”范式的形成，是20世紀五六十年代語言學(xué)的文化轉(zhuǎn)向和實踐理論推動的結(jié)果。美國民俗學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）、羅杰?亞伯拉罕（Roger Abrahams）、丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）、戴爾·海默斯（Dell Hymes）、理查德·鮑曼（Richard Bauman）是這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的主要推手。其中，鮑曼倡導(dǎo)的“表演”理論影響最為深遠。他曾指出，“在民俗學(xué)經(jīng)典的文獻傳統(tǒng)中，語境化的線索往往被從正式發(fā)表的文本中完全去除，作為與一則敘事的傳統(tǒng)核心的無關(guān)之物，但是，對于表演取向的文本和文本性觀念而言，它們絕對是關(guān)注的中心”。從這個意義上看，“語境—民俗”范式將“文本化”作為研究的起點，將“文本”所處的社會生活情境拉回討論現(xiàn)場，一定程度上彌補了“文本—語言”范式中過分強調(diào)文本形式、結(jié)構(gòu)和功能，而對現(xiàn)實生活關(guān)照不足的缺憾。

從學(xué)術(shù)實踐來看，“語境—民俗”范式實際上包含了兩種學(xué)術(shù)旨趣：“語境中的民俗”和“民俗中的語境”。前者指向在語境中研究民俗，后者指向通過民俗研究日常生活。二者的主要區(qū)別是，到底是以“語境作為方法”還是以“民俗作為方法”，也可以表述為，到底是以“民俗為研究對象”還是以“語境為研究對象”。

在語境中研究民俗，強調(diào)民俗本身的過程性、情境性和實踐性等基本特性，意在將之前剝離了生活而進行文本化處理的民俗事象或民俗事件，還原到日常生活之中，并從生活實踐、社會關(guān)系、歷史情境及文化傳統(tǒng)等維度重新思考民俗。這一轉(zhuǎn)變，不僅拓展了傳統(tǒng)民俗研究的問題域和研究主題，而且重申了民俗學(xué)田野作業(yè)和田野民族志等研究方法的重要性，同時還將研究視域轉(zhuǎn)向“當下”。某種意義上可以說，這是對“文本—語言”范式和“習(xí)俗—知識”范式中呈現(xiàn)出的“退化論”和“朝后看”傾向的“范式革命”。

通過民俗研究日常生活，是將民俗作為理解日常生活及意義世界的方法和途徑。在這里，民俗不再是研究對象，而是在更具普遍意義上的社會生活領(lǐng)域彰顯民俗學(xué)學(xué)科本位的標志。社會生活是各個門類的人文社會科學(xué)研究的基本主題。如何在具體研究中既能體現(xiàn)民俗學(xué)特色，又能彰顯民俗學(xué)洞察力和想象力，是擺在民俗學(xué)者面前的現(xiàn)實問題。或許，通過民俗去理解日常生活中的意義世界和揭示日常生活的再生產(chǎn)機制和未完成性特質(zhì)，才有望更好地展現(xiàn)民俗學(xué)者的獨特魅力。在范例方面，“通過民俗研究日常生活”正處于思想和理論建設(shè)階段，結(jié)合具體案例進行討論的學(xué)術(shù)作品尚在探索階段。

盡管“語境—民俗”范式可以說是方興未艾、風(fēng)頭正盛，但在具體研究中出現(xiàn)了不少問題，比如為“語境”而“語境”的“泛語境化”問題。這個問題看起來是寫作技術(shù)和規(guī)范問題，但從更深層次上看，其實是“語境—民俗”范式的內(nèi)在困境所致。“語境—民俗”范式更強調(diào)討論民俗如何生成于語境這一總體性問題，勢必會引導(dǎo)人們做出語境和民俗是生成與被生成的單向度關(guān)系的判斷，而這個判斷并不完全符合實際。事實是，在現(xiàn)實社會生活中，語境與民俗是互構(gòu)、互釋的關(guān)系，語境既是民俗的寓所，同時又因民俗實踐而得以再生產(chǎn)。換言之，語境與民俗是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，二者不是涇渭分明、非此即彼的關(guān)系，而是共同構(gòu)成一種生活世界或意義系統(tǒng)。某種意義上看，“語境—民俗”范式，不管是從語境中研究民俗，還是通過民俗研究語境，都難以彌合“語境”和“民俗”之間天然存在的二元對立的結(jié)構(gòu)困境。

03

“生活—敘事”：

一種更具整合性的民俗學(xué)新范式

按照庫恩的分析，常規(guī)研究不可避免地會帶來“反常”，這些“反常”往往表現(xiàn)在既有概念、理論、方法和研究框架沒辦法應(yīng)對新出現(xiàn)的問題。當這些“反常”積累到一定程度，相應(yīng)的學(xué)術(shù)危機就會顯現(xiàn)出來。當只有進行科學(xué)革命才能化解這一危機時，新的研究范式就要出現(xiàn)了。如前所述，近些年來國內(nèi)外不少學(xué)者都在討論民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機問題，從知識生產(chǎn)角度看，民俗學(xué)學(xué)術(shù)危機的出現(xiàn)，正是因為之前的常規(guī)研究及其形成的范式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實社會和學(xué)科建設(shè)需要。對此，民俗學(xué)需要有新的研究范式來作出回應(yīng)。

20世紀六十年代起，世界范圍內(nèi)的人文社會科學(xué)領(lǐng)域逐漸興起的日常生活轉(zhuǎn)向和新敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，是民俗學(xué)“生活—敘事”范式形成的思想和理論基礎(chǔ)。相對其他幾種范式來說，“生活—敘事”范式最具“革命性”和整合性的地方在于，它實際上重新定義了民俗的體裁，并由此拓展了民俗學(xué)的問題域。傳統(tǒng)的民俗體裁就像一道扎實的籬笆墻，將“過去”和“現(xiàn)在”、“鄉(xiāng)村”和“城市”、“平民”和“精英”、“民間”和“大眾”、“農(nóng)民”與“工人”、“手藝”與“技術(shù)”等徹底隔絕開來，前者構(gòu)成民俗學(xué)的研究領(lǐng)域和問題域，而后者則被驅(qū)逐出研究視線。雖然不是唯一原因，但至少在某種程度上，這成為民俗學(xué)難以真正擁抱當下、難以成為真正的現(xiàn)代之學(xué)的重要因素。現(xiàn)在，我們的民俗學(xué)要想真正實現(xiàn)轉(zhuǎn)向日常生活和朝向當下，關(guān)鍵就在于是否能夠把現(xiàn)代生活元素重新納入研究范疇。而要解決現(xiàn)代生活元素難以納入民俗學(xué)范疇的問題，就必須打破那道“籬笆墻”，重新劃分和定義民俗體裁。

在“生活—敘事”范式的主題設(shè)置中，民俗學(xué)關(guān)注的是日常生活中的個體或集體敘事問題。各種傳統(tǒng)民俗事象，實際上都是或者可以化約為一種個體或集體敘事在日常生活中的實踐。我們所要探討的就是這些個體敘事或集體敘事中的主體、行動、經(jīng)驗、交流、知識、文本、地方、民間、景觀、時間、空間等各種形式的民俗體裁之間的互動與交織形成的意義圖景。由此，借助范式轉(zhuǎn)換，民俗學(xué)體裁得到更新，民俗不再是局限于“傳統(tǒng)”以及與之相關(guān)的各種社會意向，而是“一種為人們所意向性地建構(gòu)的社會文化事實”。這樣，民俗學(xué)領(lǐng)域的“生活—敘事”范式與社會學(xué)領(lǐng)域的“社會—事實”范式實現(xiàn)了某種程度的契合。在這個意義上看，民俗學(xué)的“生活—敘事”范式在主題設(shè)置、研究方法和分析路徑及基本理論運用等方面，或許可以借鑒由社會學(xué)家涂爾干開創(chuàng)的“社會—事實”范式，并繼續(xù)挖掘更具學(xué)術(shù)潛力的現(xiàn)實問題和建構(gòu)更具闡釋力與洞察力的理論體系。

目前，盡管“生活—敘事”范式尚未形成學(xué)術(shù)共識，但其絕非憑空出現(xiàn)。事實是，20世紀60年代，“生活—敘事”范式已經(jīng)初見其形，主要表現(xiàn)在三個方面：一是試圖突破以往民俗體裁所劃定的從屬于“傳統(tǒng)”范疇的各種民俗事象，而嘗試將現(xiàn)代生活方式、工業(yè)文明、城市文化等納入討論范疇；二是受到文學(xué)研究領(lǐng)域“敘事轉(zhuǎn)向”和社會科學(xué)領(lǐng)域的實踐理論轉(zhuǎn)向影響，通過“敘事”把諸多現(xiàn)代社會元素納入研究視域；三是對過去民俗體裁進行反思并對民俗再定義，以實現(xiàn)民俗學(xué)研究領(lǐng)域在現(xiàn)代社會生活圖景中的擴張。

與此同時，德國民俗學(xué)家鮑辛格也注意到傳統(tǒng)民俗體裁在面對現(xiàn)代技術(shù)世界時的局限性問題，他主張一種“通向?qū)W術(shù)新領(lǐng)域的嘗試”，即把技術(shù)的“自然性”拉回到討論現(xiàn)場，把此前民俗學(xué)排斥的工業(yè)文化和技術(shù)重新納入學(xué)術(shù)版圖。近些年來，沃爾夫?qū)たㄊ姘透M一步，他明確地將現(xiàn)代城市生活和城市文化作為研究對象，討論了民俗學(xué)學(xué)科在現(xiàn)代社會面臨的幾個關(guān)鍵問題：“民”在今天意味著什么，“民”今天生活在哪里，“民”今天如何生活以及民俗中的個人意味著什么。通過這幾個問題的追問，他進一步闡明身處現(xiàn)代社會的民俗學(xué)者需要將目光轉(zhuǎn)向城市生活中的人們及其文化實踐。將已經(jīng)與現(xiàn)代社會漸行漸遠的民俗學(xué)拉回到現(xiàn)代社會生活現(xiàn)場，既是近些年來方興未艾的城市民俗學(xué)（或都市民俗學(xué)）的研究旨趣，也是探索民俗學(xué)新范式的嘗試。

20世紀80年代，受文學(xué)研究“敘事學(xué)轉(zhuǎn)向”影響，美國民俗學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了敘事學(xué)轉(zhuǎn)向，學(xué)者們從對“文本—作品”的關(guān)注中抽身出來，開始著重討論民間話語和個體講述問題。在這其中，作為戈夫曼的學(xué)生，美國民俗學(xué)者艾米·舒曼（Amy Shuman）表現(xiàn)最為突出，她以當時城市青少年日常交流中對口頭和書面文本的運用為研究對象，深入討論了作為民間話語形式的“講故事”背后的“權(quán)利”與社會互動問題。盡管這項研究未能在當時民俗學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生更多影響，但其將城市、敘事、青少年、權(quán)利等傳統(tǒng)民俗學(xué)不大關(guān)注的現(xiàn)代社會生活元素納入研究視野的嘗試，卻是彌足珍貴的，尤其是為我們今天討論民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了一個范例。進入21世紀，越來越多的美國民俗學(xué)者意識到“民間話語”和“敘事轉(zhuǎn)向”的重要性，于是紛紛轉(zhuǎn)向相關(guān)研究，正是在這些學(xué)者的推動下，民俗學(xué)問題域得以擴展到醫(yī)學(xué)敘事、災(zāi)難敘事、司法敘事、媒介敘事、社會記憶等領(lǐng)域，使得民俗學(xué)在面對當下社會生活與公共文化等諸多現(xiàn)實議題時，具備了發(fā)言和發(fā)聲的可能性。

就民俗體裁反思和拓展而言，西村真志葉通過對京西燕家臺村“拉家”的分析，討論了作為日常概念的體裁問題。無疑，把日常交流和對話作為民俗體裁進行討論和分析的做法，一定程度上也是對傳統(tǒng)民俗體裁局限性的檢討與反思。劉鐵梁也注意到民眾日常交流與對話的重要性，并將之納入到“個人敘事”范疇，“從身體民俗學(xué)的視角來看，這些個人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗的生活知識的特質(zhì)，因此，民俗學(xué)對于個人敘事的重視是不言而喻的” 。周星則將事關(guān)“生活革命”的衣食住行等方方面面納入思考范圍，并進行了具有范例意義的討論。除此之外，近年來以徐贛麗為代表的城市民俗學(xué)者將城市日常生活和大眾流行文化與傳統(tǒng)民俗事象進行對比研究，亦提出了不少具富有創(chuàng)見和洞察力的新思考。

以上這些討論，為我們提出民俗學(xué)“生活—敘事”范式提供了合適的理論基礎(chǔ)、方法基礎(chǔ)，以及主題和問題域基礎(chǔ)，部分作品還具有較強的范例意義。至此，我們或許可以審慎地將“生活—敘事”視作一種整合性的民俗學(xué)新范式。

概括地說，“生活—敘事”范式的整合性至少表現(xiàn)在三個層面：第一，“生活—敘事”范式可以在“文本—語言”范式和“習(xí)俗—知識”范式中建立一種溝通機制，即把文本視作日常生活場域中表演的（Performance）或?qū)嵺`的（Practice）敘述活動和交流機制，同時把習(xí)俗、風(fēng)俗、習(xí)慣及慣習(xí)等傳統(tǒng)民俗范疇的事象視為社會行動和日常生活的文本，有望彌補或縮小民俗學(xué)與民間文學(xué)日漸擴大的裂痕；第二，“生活—敘事”范式對“語境—民俗”范式中“語境中的民俗”與“民俗中的語境”之間的張力具有整合性，主要表現(xiàn)在它更強調(diào)“語境”和“民俗”之間的連續(xù)性，即它并不在二者之間建立清晰界限，而是將二者視為一種連續(xù)統(tǒng)的兩端，它更關(guān)注二者之間的模糊地帶，更注重二者的互構(gòu)、互釋性；第三，“生活—敘事”范式由于更關(guān)注日常生活的情境性、實踐性、理所應(yīng)當性等特征，以及各種形式的民間話語和個人敘事，因此，能夠?qū)⑽谋尽⒄Z言、習(xí)俗、知識和語境等最大限度統(tǒng)合在一起，形成一種新的視野，即通過重新定義民俗和劃定民俗體裁來懸置之前的民俗體裁，從而將研究視線從傳統(tǒng)民俗事象轉(zhuǎn)向?qū)v史上或現(xiàn)實中的社會生活及文化變遷等問題的討論，進而為“走出民俗學(xué)領(lǐng)域”，與其他諸如城市人類學(xué)、文化社會學(xué)、新文化史、社會史等學(xué)科進行學(xué)術(shù)對話提供某種可能。

此外，“生活—敘事”范式的整合性還表現(xiàn)在，有望在社會科學(xué)領(lǐng)域的客觀主義因果分析、主觀主義意義闡釋和歷史唯物主義的過程分析中尋求某種平衡，探索一條既注重實證主義和機制研究，又注重意義結(jié)構(gòu)和行動實踐分析，既注重社會情境分析，又注重歷史語境分析的研究路徑，以更好地回應(yīng)現(xiàn)實社會對學(xué)科知識生產(chǎn)提出的時代要求。

當然，我們也要看到，并非所有民俗研究都需要整合性范式，也并非只有“生活—敘事”范式可以依循。事實是，我們身處的生活世界中，也許只有很少部分的問題是需要民俗學(xué)給出答案的，而這很少部分的問題，又需要民俗學(xué)基于更多元的研究范式給出更多元的解釋。從這個意義上說，“生活—敘事”范式并非取代性或替代性范式，而是對既有范式的革新和拓展，毋寧說，它是一種既具有整合性又具有補充性意義的新范式。

結(jié)語

當前民俗學(xué)比以往任何一個階段都更充滿危機感，都更急需深化理論研究來度過學(xué)科危機。一方面是全社會對傳統(tǒng)文化、民俗文化興致的持續(xù)高漲；另一方面是民俗學(xué)對此現(xiàn)象的解釋蒼白無力。這些具有一定緊迫性的根本問題，需要借助元理論研究來檢視和重構(gòu)民俗學(xué)范式。未來，作為整合性的研究范式，“生活—敘事”范式或許可以為民俗學(xué)學(xué)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向與學(xué)科建設(shè)提供一種新的希望。

當然，正如庫恩所說，“范式之所以獲得了它們的地位，是因為它們比它們的競爭對手能更成功地解決一些問題，而這些問題又為實踐者團體認識到是最重要”。因此，作為探索性的新的整合性范式，“生活—敘事”要想成為具有強知識生產(chǎn)能力的民俗學(xué)范式，在理論框架、研究方法、主題設(shè)置、研究范例以及建立新的學(xué)術(shù)共同體并形成廣泛共識方面還有很長的路要走。

發(fā)表于《中國社會科學(xué)評價》2024年第4期

注釋從略，詳見原刊

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