【新刊】強世功｜帝國秩序的精神基礎：帝國古今之變

本文刊于《開放時代》2024年第2期

圖：強世功（左二）與梁展（左三）對談

編者按

2023年6月8日，強世功和梁展在北京外國語大學圍繞“帝國與民族國家”這一主題進行了一場法律與文學之間的精彩對話。兩人就帝國與民族國家之間的建構與糾纏，帝國統一的整合機制和精神基礎，文明與帝國的關系，世界文學中的帝國與民族國家，新的世界秩序中的中國立場等問題展開討論。

馬軼倫（北京外國語大學）組織安排了這次討論，并整理了對話的內容。兩位對話者在此基礎上進一步修訂完善，形成這兩篇文章。在此次對話之前，強世功的著作《文明終結與世界帝國：美國建構的全球法秩序》和《中國香港（增訂版）：文明視野中的新邊疆》分別于2021年和2022年出版，而梁展的新著《帝國的想象：文明、族群與未完成的共同體》也于2023年付印。這兩篇對話文章進一步深化了相關的主題，體現了中國學人對世界歷史、全球秩序和中國未來的理解和想象。

非常感謝北京外國語大學提供這樣一個機會，讓我們倆和大家一起聊聊。我們倆也是第一次見面，而且見面之前也沒有交流過要聊點什么。前些日子馬軼倫老師提出與梁展老師對話，我隨口就答應了，因為很喜歡梁老師寫的東西，以前看過一些，最近又做了點功課，系統讀了他的相關論述，期待他的大作盡快出版。

雖然沒有提前溝通對話的內容，但我們共同關心帝國和民族國家問題，而且我們的研究路徑完全不同，他走文學研究的路徑，我則是政法研究路徑，以至于從學科上將其看作法律與文學的對話。我們的成長同屬一個時代，對世界的觀察和理解會有共同的關切，也肯定會有不同的理解。

那么，我們對時代的共同關切是什么？那就是如何思考今天所講的“百年未有之大變局”。具體來講，我們正處在一個舊的世界秩序日趨瓦解，而新的世界秩序還未形成的過渡時期，這個新舊沖突引發的動蕩、不安成為我們每個人必須面對的時代主題。假如這個時代真的像冷戰結束時大家所想象的“歷史終結”，那我們就不用去思考什么問題，甚至也沒有什么真正的學術問題或者思考問題供我們研究了，剩下的不過是一些工程師的技術操作而已。反而，恰恰是這樣一個不確定的時代，迫使我們不僅思考當下，而且通過當下回望歷史。因此，我們面臨的迫切問題是如何理解人類歷史，無論中國歷史，還是全球歷史。看不清歷史就無法理解未來，但反過來，真正領悟未來才能理解歷史。因此，我們的思考必然要在中國與世界之間，在過去、當下和未來之間的相互參照中展開。

一、歷史書寫與帝國建構

（一）“經”與“史”：當代歷史書寫面臨的挑戰

我們究竟應該用什么樣的眼光來看歷史？歷史乃是人類生活的總體經驗，我們今天的所思所想、所作所為最終都存儲在歷史之中。在這總體混沌的歷史經驗中，我們究竟提取什么內容通過書寫記載下來，成為我們所說的“史”呢？那一定是我們認為有意義的、值得記載的內容。因此，重要的不是哪段在史書或者史料、文本中被記載的歷史，而是我們認為什么東西才是有意義的，值得我們記載下來甚至形成一條被看作歷史發展的脈絡。這個被我們看作有意義的東西就是通常所說的“經”。古人講“經史不分”，甚至“六經皆史”，就是認為要將具有普遍永恒意義的政治事件記載下來，永載史冊，供后人汲取經驗和教訓。

因此，今天歷史書寫面臨的巨大爭議其實在于我們書寫歷史的“經”究竟是什么，究竟是什么問題能夠如此重要，以至于我們要將經濟的、社會的、文化的、法律的乃至文學的要素整合在一起，描繪整體的歷史演變圖景。可以說，對歷史書寫的古今差異、中西差異都圍繞“經”的問題展開。比如今天關于中國歷史的書寫，除了大家熟悉的馬克思主義的歷史書寫，就是劍橋中國史和日本講談社的中國史，其差異不僅是歷史背后的普遍永恒意義的理解不同，而且對“中國”的理解也有不同。世界歷史也同樣如此，究竟是普遍歷史進步所導致的“歷史終結”，還是文明多元推動的“軸心時代”的文明對話，始終存在著辯論。當前中國史學研究的最大問題就是陷入對實證史料的考察，而缺乏對“經”的思考和辯論，乃至于無論世界史或中國史，都缺乏自己獨立書寫的能力，只能陷入西方人提供的理論框架中。

目前，歷史書寫中主流的“經”其實是啟蒙思想所帶來的“現代”乃至“后現代”哲學理念，前者以西方為中心建構起人類從傳統邁向現代化最終推動歷史終結的普遍歷史或“世界史”敘事，后者則是解構這種普遍歷史進步所帶來的“全球史”視野。如果從主流世界史角度看，人類歷史從傳統帝國邁向現代民族國家的歷史，這種歷史敘事恰恰是由啟蒙哲學所提供的，即自然權利、社會契約、主權國家、憲制民主以及由此形成的國內與國際相互區分的體系，這種歷史書寫最終會邁向“歷史終結”，要么是自由民主的，要么是共產主義的。由此，整個中國近現代史的寫作就圍繞如何邁向現代化、如何從傳統帝制轉向民族國家的建構展開。

如果從這個角度看，“帝國與民族國家”其實沒有什么可以討論的，主流的理論都認為“帝國”不過是一個歷史的殘余物，“民族國家”才是真正的歷史主角。然而，在香港工作的那段經歷（2004年—2008年），讓我開始反思這個主流理論。比如討論香港的法律地位，就會遇到“不平等條約”這個概念，究竟什么是“不平等條約”？若主權不能與治權相分離，那么為什么中國始終強調擁有香港主權，卻讓英國人在香港統治一百多年，而且香港回歸之后又將絕大多數治權授權給香港特區政府呢？如果說主權國家或民族國家是歷史的主角，可聯合國認定的幾百個主權國家中，究竟哪些才真正擁有主權？烏干達和美國是同樣的主權國家嗎？今天的烏克蘭、日本和韓國是主權國家嗎？中國雖然是主權國家，可為什么海峽兩岸分治問題至今還沒有解決？

（二）“詞”與“物”：帝國與民族國家的糾纏

如果從這個問題入手思考，就會發現“主權國家”這個概念其實是基于形式主義的，尤其是法律形式主義的思考，在地圖上劃定一個主權邊界。然而，在現實中，一個國家的政治、經濟乃至文化力量從來不受法律邊界的約束，它們始終是流動的，可以自由地對另一個主權國家的政治、經濟和文化施加影響，甚至對其他國家施加干預乃至控制。因此，在現實中我們看到的是西方跨國公司可以影響甚至控制發展中國家的政黨和政府，西方媒體可以影響甚至控制發展中國家乃至全球的文化意識形態和公共輿論，美國國內法可以通過“長臂管轄”施加到其他國家的公民身上。

這就是我們必須關注的“詞”與“物”的分離。“主權國家”往往停留在“詞”的層面上，而作為歷史中真實存在的“物”則很大程度屬于“帝國”。梁老師非常熟悉福柯的著作，我用福柯的這一對概念來描述啟蒙哲學帶來的認知困境。面對“詞”與“物”的分離，我們究竟是滿足于詞語的文字游戲，還是直面真實的歷史？正是從“詞”轉向“物”，從形式主義的思考方式轉向實質主義的思考，我們才會注意到，帝國并非歷史的殘余物，而是始終活躍在世界歷史的舞臺上。只是因為我們被“主權國家”這個“詞”蒙住了眼睛，才看不清“帝國”這只大象，以至于對世界歷史的理解陷入盲人摸象的境地。

強世功：《文明終結與世界帝國：美國建構的全球法秩序》，三聯書店（香港）有限公司2021年版

從這個角度看，我們今天討論的“帝國與民族國家”這個主題就非常具有啟發性，它迫使我們重新思考人類的歷史，重新思考我們用以思考人類歷史的哲學依據。這并不意味著我們要放棄“主權國家”的概念，而是要看到主權國家的興起與其說是對帝國的取代，不如說它展現了一種新的帝國形式。我在《文明終結與世界帝國：美國建構的全球法秩序》一書中強調帝國的古今之變，主權國家是在古典的“區域性文明帝國”崩潰的碎片中興起的，然而主權國家之間的競爭推動了新的現代帝國興起，那就是通過商業貿易、科技金融、法律體系乃至文化觀念重新塑造的“世界帝國”，前者是通過軍事和政府直接統治建立起的“有形帝國”（formal empire），后者乃是通過軍事、商業、金融、國際法、文化價值觀念的間接控制所建立的“無形帝國”（informal empire）。那我們是不是可以這樣說：關于主權國家形式主義概念的思考，剛好遮蔽了實質主義的“無形帝國”，從而成為世界帝國建構的“意識形態武器”？由此我們看到，舊帝國的批判者往往是新帝國的建立者，比如19世紀歐洲自由主義的帝國主義（liberal imperialism）意識形態，而在21世紀，對舊帝國的批判甚至發展為對主權國家的批判，由此形成服務于世界帝國建構的“人權高于主權”的全球化意識形態。

由此，西方主導的歷史寫作，無論是基于現代性的普遍歷史的“世界史”書寫，還是目前轉向后現代的“全球史”寫作，實際上都是基于世界帝國的歷史演進形成的歷史書寫。在西方推動的世界帝國形成過程中，西方文明始終是世界帝國的主導者，必然以帝國中心的視野來看待世界，由此形成西方中心主義的理論敘事和歷史書寫。普遍歷史進步的“世界史”就是在這種背景下形成的。然而，隨著冷戰結束和世界帝國的形成，世界帝國就需要將所有歷史上的邊疆地帶（非西方文明）編織到世界帝國的主流敘事中，由此，曾經作為“他者”面目出現的非西方文明，也會成為世界帝國“自我”敘事的一部分，于是，我們看到只有在其他文明被西方文明摧毀，變成碎片之后，這些有價值的碎片才會被納入世界帝國的視野中，這就為今天的“全球史”寫作提供了新動能。因此，我們是不是可以說“世界史”與“全球史”分別代表世界帝國形成期與世界帝國形成后這兩個不同歷史階段的兩種不同敘事，其背后始終是“歷史終結”的哲學基礎？

如果從這個角度重新思考歷史，現代性理論所關注的古今之變的背后可能是帝國古今之變。我們恰恰要看到在這種帝國古今之變中，主權國家與帝國的復雜互動關系。由此，我們才能注意到在主權國家的形成過程中，“帝國”從來沒有消失，而是伴隨著主權國家不斷演進。我們通常認為，主權國家是在羅馬帝國的碎片的基礎上興起的，然而，這些主權概念實際上始終是以帝國作為想象的，甚至主權理論的奠基人博丹的思考也始終具有帝國的歷史視野。后來出現的大英帝國、法蘭西帝國、神圣羅馬帝國、俄羅斯帝國乃至美利堅帝國，都是在主權國家的基礎上展開的帝國建設，甚至都是以羅馬帝國的繼承者而自居。在這個時代中，“帝國”始終是一種褒義詞。在自由主義的政治哲學中，主權國家與帝國并不是矛盾的，而是主權國家為帝國發展提供了新的動能，即主權國家意味著“文明”，可以通過殖民帝國向“野蠻”地區或民族提供文明和拯救。這就是歐洲人所說的“白人的負重”或“自由主義的帝國主義”，在美國人的殖民西進運動中，這就形成“自由帝國”（empire of liberty）的意識形態。

如果說主權國家在國際秩序中面臨著霍布斯所說的戰爭狀態，那么康德所說的“共和國的聯盟”則意味著“永久和平”，而共和國的聯盟原本就是一種帝國想象。當年美國聯邦派與反聯邦派的辯論就在于“共和國聯盟”邦聯形式能否帶來永久和平，最終美國走了聯邦主義的道路。因此，無論是共和國聯盟的“邦聯主義”，還是合眾國更加緊密的“聯邦主義”，不過是帝國的兩種形態。今天歐盟的演進也是在這兩種形態之間搖擺，而民族國家的歷史書寫顯然會遮蔽這樣的歷史。因此，杜贊奇主張“從民族國家中拯救歷史”，就是要展現歷史的復雜性，批評按照民族國家的法律邊界展開的歷史書寫。今天，中日韓在東北亞歷史書寫上面臨的分歧不就是由這個問題造成的嗎？

可見，帝國是人類歷史的普遍現象，而民族國家不過是帝國歷史演進中的特殊現象，是現代世界帝國籌劃的有機組成部分。19世紀與20世紀之交，無論威爾遜還是列寧都提出“民族自決”，主張將殖民地從歐洲古老的殖民帝國中解放出來，推動全球范圍內的民族獨立解放運動，大批民族國家從帝國中解放出來獲得法律上的獨立，并展開去殖民化運動，然而，它們很快在冷戰格局中陷入所謂的“新殖民主義”中，并被整合在新的世界帝國體系中。

其實，民族國家和帝國始終糾纏在一起，即使古老的區域性文明帝國，也始終有一個核心民族和核心國家作為支撐，哪怕這種核心民族和核心國家處于流動狀態，就像目前國際關系所關注的“霸權轉移”一樣。因此，今天的世界不是主權國家平等的、邊界清晰可見的世界，而是包括世界帝國、區域性帝國、區域大國、主權國家、附庸國、失敗國家等各種力量之間相互交織的復雜網絡，這些力量之間合縱連橫，再加上形形色色相互交叉、疊床架屋的國際組織，還有相互交叉持股投資的跨國公司以及復雜的金融商業網絡，更有互聯網上便捷流動的各種信息之間的自發互動。這一切共同構成一個不規則、不透明、不穩定的復雜多變的世界，各種力量每時每刻都處在生生不息的變動狀態中，就像地殼看不見的緩慢運動一樣，當我們看到火山噴發的時候，不過是這漫長復雜運動的最終合力而已。就像巨大的蘇聯在人們的意料之外突然崩潰之后，人們才在冷戰的歷史中追尋導致其崩潰的各個領域中的蛛絲馬跡。顯然，主權國家理論以及由此展開的歷史書寫無法描述這樣的世界。

（三）帝國與民族國家：政法與文學的兩種想象

如果我們一定要從類型學的角度來建構“國家”與“帝國”這兩個概念，從而把二者區分開來，那么，我覺得“主權國家”或“民族國家”就像一個科學概念，就像數學或者幾何學那樣給你一個清晰的、明確的法律邊界，其中公民身份、權利義務、制度構造、核心價值等都是均質的，而這種均質性恰恰奠定了“平等”這個概念的基礎。因此，“主權國家”就像一個個方方正正的盒子，打開盒子，又是一個個方方正正的盒子，每個構成要素都是標準化生產的，甚至是通用的。這就構成了我們所說的“法律移植”“制度引進”的基礎。當然，這種制度引進實際上意味著格式化改造，即原來并不規則的政治體要按照歐洲最先興起的主權國家的制度模板對自身進行格式化，重新建構制度的硬件和文化觀念的軟件。一旦標準化的主權國家建構完畢，那么就可以清晰地界定“國內”和“國外”，并按照這種分類來建構理解世界的知識體系。這就是為什么我們今天看到中國的大學差不多每個專業都有國內和國際區分開來的知識體系和權力建制，比如中國史與世界史（不包含中國的外國史），中國文學與外國文學，中國哲學與外國哲學，中國經濟與國際經濟，中國法與國際法，政府學院與國際關系學院，等等。

然而，“帝國”從一開始就是復雜的、不規則的，其邊界也是含混曖昧的。正如吉登斯所說的，民族國家之間形成明晰的“邊界”（line），而帝國之間只有一個含混的“邊疆”（frontier）。因此，帝國像一個有彈性的袋子，內部的結構也是復雜甚至雜亂的，包含著多樣化的民族、文化、宗教和制度構造，其復雜性就來自內部的非均質性、差異性乃至不平等的結構，甚至由此形成的中心-邊緣的結構也是復雜多樣的。比如，數量上的主體民族可能在政治上處于被壓迫狀態，數量上的少數民族卻掌握著經濟上的命脈。更重要的是，帝國與帝國之間沒有明確的邊界，而且彼此的力量相互滲透，并根據這些力量的長期拉鋸形成相互滲透、彼此競爭的邊疆地帶，在這個意義上，帝國具有一些不規則、不穩定的勢力范圍，而且帝國之間的勢力范圍是相互重疊或交叉的。在這種相互滲透和影響中，帝國的政治、經濟和文化力量并不是同構的，而是彼此形成差異。

比如我們講中美關系時，就經濟而言，彼此已經深度滲透，相互依賴。美國雖然壟斷著高端技術，但中國也在不斷向高端技術領域邁進并與之形成既相互競爭又相互合作的態勢，我們很難用國內經濟與國際經濟的概念來理解中美兩國的經濟及其復雜關系，而且中美經濟本身又同時鑲嵌在復雜的全球經濟體系中，因此，中美經濟關系不單是兩個主權國家的經濟關系，還是全球經濟秩序互動的重心。若從中美文化領域看，則完全不同于中美經濟力量的相互滲透，因為從五四運動到改革開放，中國的學科體系、知識體系、理論體系和話語體系在很大程度上是從美國引進的，美國的文學、電影和藝術乃至文化價值觀念滲透并影響到中國的方方面面，比較之下，中國在文化思想領域對美國的影響力非常有限，與經濟上的影響力完全不成比例。這就意味著我們不能將主權國家或現代帝國的主權力量想象為一個政治、經濟、文化的統一整體，而必須看到軍事、經濟、政治、文化各個領域的參差不齊、相互滲透、重疊交織，形成了一個復雜變幻的拓撲空間。比如，歐盟在軍事上對全球沒什么影響力，但在經濟上發揮著重要的作用，更重要的是，它在后現代的思想理論和文化觀念上發揮著領導力。

唯有理解帝國之間在經濟、政治和文化力量的差異性，以及由此形成的不規則的重疊圖景，理解帝國之間乃是相互滲透的力量關系，才能在這個變動的世界中理解真實的權力關系。因此，各種力量之間的互動導致帝國的勢力范圍始終處在動態變化的進程中。就像今天的俄烏沖突，實際上不是兩個主權國家的沖突，尤其烏克蘭從一開始就處在美國作為世界帝國與俄羅斯的力量相互滲透交織的邊疆地帶，處在亨廷頓（Samuel P. Huntington）所說的“文明斷裂帶”上，不僅這兩個帝國力量撕扯著烏克蘭，而且今天的俄烏沖突已經成了全球各種力量相互交織較量的戰場。換句話說，我們無法從主權國家的國際關系來理解俄烏沖突，而必須從美國建構世界帝國的歷史進程及其遭遇到的挑戰來看待這場沖突及其未來走向。

約翰·達爾文：《帖木兒之后》，北京：中信出版集團2021年版

正是從帝國視角出發，我特別喜歡梁老師的著作中解讀“帝國”所展現出來的復雜、曖昧與相互糾纏。如果從學科方法上來講，法學研究方法更適合研究民族國家，因為一切都可以用清晰的概念、明確的規則來加以規范，從而劃出明晰的權利義務的邊界，做到定分止爭。而文學的方法更適合做帝國研究，因為帝國往往存在于這種含混曖昧中，甚至存在于想象之中。帝國是一種流動的、色彩斑斕的、獨一無二的藝術品。帝國在政治法律秩序中解體了，但在文化觀念的想象秩序中始終存在，甚至長期處于“陰魂不散”的狀態。就像羅馬帝國在政治法律的意義上早就解體了，但關于羅馬帝國的想象力始終支配著西方的歷史進程，后來西方歷史上的偉大政治力量都以復活羅馬作為自己的政治想象，從神圣羅馬帝國到今天的新羅馬帝國都是如此。正是基于這種想象，帝國的力量從來不局限于特定的法律邊界，而是可以輕松地突破這些邊界，確立帝國新的邊疆。“想象共同體”這個概念雖然說的是民族國家的誕生，但其實更適合用來描述“帝國”。

比如，中國在魏晉南北朝時期陷入幾百年的分裂，若按照現在的觀念，或許可以理解為眾多民族國家，而宋遼夏金時代更可以看作類似威斯特伐利亞的民族國家并立的時代。然而，當我們讀那個時代的文學著作，尤其是北宋、南宋的詩歌，卻能輕松突破主權國家的邊界將北方少數民族統治的國家或地區納入自己的精神世界中，完成對大一統中國的文化精神塑造。這種想象意味著中國大一統的文化力量已經滲透到這些分裂時代人們的內心甚至血液之中，而恰恰是這種精神的力量推動中國以更大的視野完成新的大一統。因此，中國的歷史書寫如果從政法角度切入，當然會有統一與分裂的周期運動，但如果從文化、思想、藝術的角度切入，則形成了一個巨大的連續統，始終保持對大一統的認同和對中華文明的認同。如果說政法視角往往關注的是可見的、可測量計算的“硬實力”，那么文化、歷史書寫、思想精神的力量就屬于不可見的、無法測量卻難以估量的“軟實力”，它不受政法世界的時空局限，且輕而易舉地穿透主權國家的邊界，不斷進行新的時空重組，成為推動帝國統一乃至邁向世界帝國的全球化力量。就像我們今天讀《三體》這樣的小說，心靈的世界早已經超出我們立足地球討論的帝國和民族國家問題，而是進入整個宇宙，思考如何為宇宙立法。

因此，梁老師從文學的視角入手來討論帝國和民族國家的糾纏，剛好可以給我們的政法研究提供新的視野和補充。從政法的視角看，帝國很容易崩潰分裂為眾多的邦國，然而恰恰是文學藝術、歷史書寫和文化思想所塑造的精神世界奠定了帝國統一的文明根基，從而展現帝國興衰并不斷擴張的精神魅力。在這個意義上，民族國家是現實政治力量的產物，而帝國建構的力量必須著眼于人心中的精神塑造和文化想象。偉大的歷史書寫從來都是帝國建構的重要力量，孔子作《春秋》，之所以“亂臣賊子懼”，就在于它成為奠定大一統的“經”，以至于歷史書寫以及歷史發展必然要回到大一統這個問題上來。大英帝國直到19世紀晚期才開啟大英帝國史書寫，而此前英國人始終致力于英國史書寫，連休謨這樣的哲學家都要書寫英國史，其目的是為了將英國從羅馬帝國歷史書寫的精神廢墟中解放出來，奠定英國作為主權國家的文化精神基礎，而一旦英國的經濟、政治和文化理論開始全球擴張之后，他們就不再滿足于英國史，而要撰寫帝國史，甚至丘吉爾這樣的偉大政治家也致力于撰寫“英語人民史”，就是強調英國、美國、澳大利亞、新西蘭、加拿大和南非等都是說英語的盎格魯-撒克遜人建立的世界帝國秩序。這無疑是給二戰后崛起的美國展開政治教育。

我之所以將古典時代的區域性帝國稱之為“文明帝國”，就在于這些帝國統一所開辟的空間視野催生了偉大的精神想象和提升，從而誕生了“軸心時代”所提供的偉大經典并塑造了不同的文明，而這種文明的力量也在推動帝國的統一乃至不斷擴張。從這個角度看，古代歷史是由歐亞大陸上多個區域性文明帝國構成的，并沒有出現全球統一的世界帝國，雖然蒙古帝國一度征服歐亞大陸，似乎建立起統一的“世界帝國”，但由于未能形成塑造帝國統一的“經”，未能將帝國統一提升到文明的高度，最終只能消失在歷史的塵埃中。而世界帝國進程真正的推動力量乃是地理大發現推動的歐洲崛起所塑造的世界。因此，達爾文（John Darwin）撰寫歐洲崛起推動的世界帝國史就命名為《帖木兒之后》，實際上是表達西方人對歷史上推動世界帝國建構者的敬意。歐洲崛起推動的世界帝國之所以取得成果，就在由于它同時推動了一種新的文明秩序的建立，并形成新的“經”，這就是我們所說的啟蒙思想的經典。在此基礎上，19世紀歐洲人開始重新討論“文明”與“野蠻”問題。

二、民族主義的挑戰與帝國的精神基礎

（一）卡夫卡的問題意識：奧匈帝國的命運

我相信大家都或多或少讀過卡夫卡（Franz Kafka）的小說，但我們都是從文學的角度將其作為小說來欣賞，很少人像梁老師那樣將其小說作為思想史的文本來解讀，尤其放在奧匈帝國面臨解體的歷史中來解讀。我以前在上課時也使用過卡夫卡的文本，但主要是著眼于法律問題，比如《審判》《在法的門前》，都是法律與文學研究的重要題材。受到梁老師的啟發，讀卡夫卡的小說《中國長城建造時》，我覺得卡夫卡的猶豫、曖昧、矛盾和反復就在于思考一個問題：在一個民族國家時代，舊式的傳統帝國是可能的嗎？在這個意義上，我們可以說他是在借酒消愁，借中國皇帝的故事來消解奧匈帝國面臨解體的憂愁。他生活在民族主義推動民族國家獨立的時代，被民族身份認同裹挾但精神上又屬于傳統的帝國，類似晚清王國維所處的境況（其實，現在不也有很多“精神美國人”嗎？都是一個道理）。然而，卡夫卡了不起的地方就在于他作為小說家并不研究中國，但他通過各種報告的只言片語，就能看到中國皇帝與奧匈帝國面臨同樣的問題。

歷史上“區域型文明帝國”就是將其帝國或文明的投射力量集中在特定的區域中。因此，古典帝國的精神想象是普遍的，但真實的歷史空間卻是地方性的。在19世紀的全球格局中，西方從海洋上建構起來的殖民帝國與幾個古老的東方大陸帝國處于激烈的競爭中，后者包括清王朝、沙皇俄國、奧匈帝國和奧斯曼土耳其帝國。在新型的殖民帝國堅船利炮的打擊下，這些古老的帝國都面臨著崩潰解體。如果我們比較一下，就會發現其中最悲慘的實際上是奧匈帝國，因為奧匈帝國到現在也沒有其帝國遺產的繼承者。奧斯曼土耳其帝國留下了土耳其，沙皇俄國有一個蘇聯乃至今天的俄羅斯作為繼承者。可能，中國是幸運的，因為從晚清帝制崩潰到新中國成立，基本上保留了其領土和多民族格局。為什么會出現這個局面？國內學者章永樂分析了帝國轉向民族國家的“舊邦新造”在政法領域的努力，然而，我認為卡夫卡的思考更為根本，那就是奠定帝國統一的整合機制究竟是什么？

面對19世紀民族主義浪潮的沖擊，奧匈帝國之所以成為最悲慘的，就在于它缺乏一個主體的民族，缺乏主體的文化精神支柱。帝國之所以形成中心-邊緣結構，就是有一個主體民族的帝國政治擔綱者，有一個主體制度作為帝國大廈的四梁八柱，有一個主體文化、語言乃至宗教奠定帝國統一的精神基礎。然而，在這幾個東方帝國中，唯有奧匈帝國缺乏民族主體、制度主體乃至文化精神的主體，可以說奧匈帝國在民族問題、語言問題、文化問題上完全是一個拼盤，其文化精神基礎是猶太教還是天主教？主導民族是捷克人、德意志人，還是匈牙利人、波蘭人、烏克蘭人？卡夫卡對“大奧地利”的思考之所以面臨梁老師所說的“情感上的曖昧和行動上的躊躇”，恰恰在于“大奧地利”缺乏這種主體的力量來支撐帝國的統一，就是亨廷頓所說的文明須有支持這種文明的“核心國家”。

（二）修建長城：帝國的整合困境

正是面對帝國在“多元”之上建構“一體”的整合難題，卡夫卡將目光投向遙遠的中國，從中國皇帝面臨的困境入手來揭示“大奧地利”帝國面臨的難題。因此，《中國長城建造時》這篇小說一開始就討論“分段”修建長城的問題，即如何將這些“分段”建造的長城連接起來，因為“長城應該被修得密不透風”才能抵御北方的游牧民族，而這種“分段”修建的長城必然留下很多缺口和破綻。這種“分段”無疑是多元格局的現實，不同的地區、不同的民族、不同的分化，如何連接一個“密不透風”的帝國整體，以此抵御外來民族的入侵。

如果從這個角度看，帝國面對的“多元”的缺口和破綻，應該著力于“一體”建設。為此，卡夫卡介紹了另一種帝國的建構思路，即建造“巴別塔”的思路，有一個統一的工程目標和圖紙，自上而下展開頂層設計的修建思路。然而，大家都知道這種帝國建構的思路最終失敗了，失敗于不同的語言、不同的民族，大家相互猜忌，無法相互理解。在卡夫卡看來，帝國建構的“巴別塔”思路失敗的根本原因是因為人的天性：“人的天性如此輕率易變，就像塵埃一樣不受束縛。如果他把自己束縛起來，不久就會瘋狂地掙脫，把鏈子、長城還有他自己都撕得粉碎”。

弗蘭茲·卡夫卡

（圖片來源：搜狐網）

從這個角度看，帝國“分段”建造“長城”的思路反而是成功的，因為“分段”修建恰恰是基于人性。面對多樣化的語言、民族、地域乃至生活方式，“分段”修建反而是最好的策略，是“領導者有意為之”。卡夫卡從“分段”修建長城入手討論帝國的建構，實際上肯定了帝國采取的多元化治理格局，就像他支持奧匈帝國面對民族主義浪潮的沖擊而采取的地方自治制度一樣。

不過，卡夫卡認為，“分段”修建終究是“一種臨時的策略，不能達到實際目的”。這個實際目的就是“長城修得密不透風”以抵御北方游牧民族。那么如何實現這個帝國目的？首先，需要有能夠展開“分段”建設的工程隊，這些工程隊掌握著統一的、標準的建筑知識，更重要的是他們擁有堅定的信念，就是在不斷地“分段”建設之后，“渴望能夠看到竣工后完美無缺的長城”。他們的目標就是在“分段”修建長城之后，再將其連接為“完美無缺的長城”。這些理性化的施工隊其實就是我們所說的帝國科舉知識分子，他們才是帝國真正的建造者。然而，他們是從“最高領導”，也就是皇帝那里，獲得分段建造的指令，他們遵從“一個秘密的原則”，就是“盡力去理解領導者的指令”。可見，“分段”修建長城之所以能夠成功，就在于帝國科舉知識分子的工程隊始終圍繞皇帝的指令展開建設。帝國圍繞皇帝展開，皇帝就象征著帝國。

那么，什么是“皇帝”？卡夫卡實際上借助了歐洲中世紀以來“國王的兩個身體”的思路，討論“皇帝”的兩個身體。一個就是借助歷史敘事、民間想象等建構起來的永恒不變的皇帝，即在民間傳說中自古就有的、亙古不變的、永恒的精神皇帝／帝國，另一個就是現實中被包圍在皇宮中，口諭傳不出京城的肉身皇帝。前者是想象世界中通過各種文學敘事建構起來的符號化皇帝，后者是真實世界掌握政治法律權力，發布修建長城命令的作為最高領導的皇帝。“分段”修建長城的科舉官僚接觸到的是作為最高領導的皇帝，而廣大民眾接受的是符號化皇帝，二者共同構建起帝國。正是由于廣大民眾對符號化皇帝的認同和想象，才使得從來沒有見過游牧民族的南方人也支持修建長城，更重要的是，當“分段”修建長城的低級監工（基層官吏）對修建長城的目標產生懷疑時，恰恰是民眾對“廣闊中國的大聯盟”帝國的熱忱鼓舞著理性化科舉階層的工程隊。由此，皇帝與基層臣民，最高領導與掌握建筑知識的工程隊（科舉知識分子），敘事中永恒不朽的符號化皇帝與病榻中被佞臣包圍的肉身皇帝，神秘的歌謠傳說與科學理性知識交織在一起，共同構成一幅復雜的“晦暗不明”的帝國圖景。

在卡夫卡看來，廣大的民眾沉浸在對神秘永恒的皇帝的信仰中，卻對現實中真實的肉身皇帝抱著“無所謂”的態度，因為他們缺乏理性知識，甚至分不清楚當今的皇帝與歷史上的皇帝有什么區別。皇帝對他們而言，是一個遙遠、神秘的傳說。對于真實的肉身皇帝，因為太過遙遠以至于他們并不在乎。這就是中國人所說的“天高皇帝遠”，即肉身皇帝的權力無法觸及基層民眾，他們過著自治的生活。他們其實“不拿皇帝當回事”，甚至“假裝皇帝不存在”。然而，這些掌握理性化知識的“分段”長城的建造者，唯有他們知道肉身皇帝修建長城的“真相”。長城永遠在修建中，永遠沒有完美竣工的時候，而且他們知道那個不朽的“皇帝其實根本不存在”。這就意味著帝國建構建立在民眾對皇帝不朽的信仰這個“疲軟的運行機制”上。一旦建造長城的精英階層不再服從皇帝的命令，皇帝的命令根本就傳不出皇宮，民眾就只能“遠遠看著帝國的沉浮”而無能為力。

這就是奧匈帝國、中華帝國等古老帝國的命運。古老帝國建立在民眾信仰皇帝不朽的想象之上，一旦帝國的精英階層在科學理性和民族主義思潮的沖擊下，不再相信皇帝不朽，而皇帝又未能建立獲得民眾支持的直接渠道，帝國則必然瓦解。在他看來，帝國要持久存在，就必須革新其“運行機制”，將現實中的皇帝的權威建立在每個公民個體理性化的認同支持，而非建立在對不朽皇帝的非理性神秘想象之上。這其實是基于公民個體通過社會契約建國的主權國家邏輯。在卡夫卡看來，面對民族主義浪潮的建國邏輯，古老帝國必然面臨著解體。

因此，卡夫卡就像王國維一樣，陷入“可愛的不可信，可信的不可愛”的境地，這無疑是古老帝國面臨著現代轉型背景下的普遍遭遇。古老帝國的可愛或許就在于其“疲軟運行機制”帶來的多元包容，在一個基于皇帝不朽的認同下，可以包容形形色色的多元文化、多元民族、多元宗教，每一個文化其實都可以“假裝皇帝不存在，生活就會變得自由而閑適”，然而一旦按照主權國家／民族國家的邏輯建構皇帝權力，直接訴諸公民個體，通過公民身份、收稅、法律加強皇帝權威的新帝國，從而卷入現代政治經濟的高度競爭邏輯中，還能有這份悠然的“自由而閑適”嗎？米蘭·昆德拉的小說《慢》講述的也是類似的景象。東歐社會主義國家在冷戰后轉向資本主義高度競爭內卷的體系中，生活必然驟然加速，以至于根本來不及回味過去社會主義主導下那份悠閑的“慢”。

“自由是古代的，而專制則是現代的”。卡夫卡看出了古典帝國整合的弊端，但未必會認同現代主權／民族國家乃至世界帝國的現代整合邏輯。世界帝國在全球資本主義競爭邏輯下強化了內部的整合，必然要對人進行全面的政治、經濟、文化的控制、榨取和消費，形成所謂的“生命政治”，以至于普遍國家、同質化的個體成為“歷史終結”的未來景象。在這個意義上，可以說卡夫卡在《變形記》和《訴訟》中描寫的正是古典帝國理想喪失之后，人生活在現代國家乃至世界帝國中的生活景象。

三、帝國建構“文明困境”：帝國古今之辨

（一）古典帝國的文明根基：軸心經典

由此，我們能夠區別帝國古今，古典帝國的整合依賴文化乃至文明的力量，尤其要追溯到帝國的精神基礎，即卡夫卡所關注的皇帝不朽，正是人們對這個自古以來就存在的永恒皇帝的信仰，以及圍繞其展開的各種敘事、傳說乃至神話，將“分段”的長城連接起來，將不同的、多樣化的語言、民族、宗教、生活方式聯合為一個整體，大家彼此尊重，相安無事甚至相濡以沫。因此，帝國的背后乃是文明。我們關注帝國，研究帝國，不是著眼于現實主義所關注的帝國權力擴張或霸權轉移這些話題，而是關心文明問題、文化問題、人心問題、精神問題。因此，我更喜歡用“帝國-文明”這個概念，關注政治秩序的精神基礎。一個真正有活力和生命力的帝國，最終要塑造一種文明秩序來加以維持。奧匈帝國的悲劇不僅在于帝國整合中的“疲軟的運行機制”，還在于奧匈帝國完全是一個拼盤，沒有一個主導性的精神基礎，而這個精神基礎往往體現在“軸心時代”形成的古老宗教傳統中。這是它與東正教的沙皇俄國、伊斯蘭教的奧斯曼土耳其帝國以及儒教中國的根本區別所在。

因此，看帝國興衰的潮起潮落，不是簡單地看開疆拓土、武力征服，而是看其精神文化的高度與文明發展的程度。“長城”之所以成為中國文明的象征，就像卡夫卡在小說里所表達的那樣，它有一種文明教化的力量，能夠讓那些從來見不到游牧民族的南方人一代又一代地投入“分段”修建長城的偉業中，而這項偉業的背后恰恰是卡夫卡所忽略的一個偉大民族不屈不撓的獨立精神、抗爭精神，也是現代性的自由精神。而且，這種偉大精神的培養從“盤古開天”“女媧補天”“精衛填海”這樣的上古神話敘事就開始了，這樣的精神又成為后來“經”和“史”的精神主軸。因此，從科學理性的角度看，“分段”的“長城”從來沒有完整連接起來，始終存在著缺口和漏洞，游牧民族不但經常越過長城掠奪，并且征服中原建立起少數民族主導的王朝，然而從精神、文化和文明角度看，他們最終不得不繼承中華文明，最終融入中華文明，成為中華文明的繼承者和弘揚者，從而將中華文明擴展到長城之外乃至整個東亞。

任伯年：《女媧煉石圖》

（圖片來源：“中國藝術家”網易號）

因此，將古典帝國稱為“文明帝國”，就是強調文明韌性對帝國整合發揮的力量，以至于一旦文明秩序形成，帝國始終在這一文明秩序中，要么實現王朝更迭，要么實現霸權轉移。而在文明秩序中，其精神高度往往由宗教或者哲學來提供，這就是我們一開始所說的“經”的問題。無論是猶太教、伊斯蘭教對“有經的人”與“無經的人”的區分，還是中國傳統中的“華夷之辨”，都是強調文明進程中所能展現的人類精神的高度。

（二）帝國古今：從宗教戰爭到政教分離

人類的“軸心時代”在不同的地理空間中出現了多種區域型文明帝國，每個帝國都高度依賴宗教精神的整合機制，而在每一種“經”的視野中，其自身就代表著普遍的、最高的絕對真理。以至于這些帝國的擴張，最終都會面臨“諸神之爭”的問題，面臨經書與經書之間的戰爭問題，帝國政治沖突也就演變為“文明沖突”，就像后冷戰時期以來美國發起的針對伊斯蘭國家的戰爭，作為“文明沖突”可以追溯到千年之前的“十字軍東征”。這意味著人類普遍歷史與世界帝國的歷史演進必然要面對“文明困境”，即具有精神高度的文明曾經是推動區域型文明帝國擴張的積極向上的建設性力量，現在卻成為推動普遍歷史發展和建構世界帝國的阻礙性甚至破壞性力量，即若非通過慘烈的戰爭征服，在不同文明的“經書”之間作出真偽的最后裁判，人類的普遍歷史與世界帝國時代可能始終無法真正到來。我們在基督教《圣經》關于世界歷史的最后審判到來的啟示中，就讀到了這種人類相互屠殺的慘烈境況，這其實就是“一神教”的“經”所展現的人類普遍歷史的道路，必然是慘烈的宗教戰爭和宗教征服，就像阿拉伯帝國遠征伊比利亞半島，“十字軍東征”，奧斯曼土耳其帝國攻陷君士坦丁堡，天主教隨著葡萄牙帝國和西班牙帝國在非洲、美洲傳教的種族大屠殺以及歐洲三十年宗教戰爭，等等。因為，“經”的神性和基于信仰的絕對真理性注定彼此可以相互尊重，但難以通過對話達成一致意見，以至于傳教事業必然伴隨著戰爭征服。其實，這就是蒙古通過戰爭征服和屠殺建立“世界帝國”的道路，唯一的區別是蒙古人沒有帶著自己的經書展開傳教而已。

唯有帶著人類普遍歷史發展和世界帝國建構必然面臨的這種“文明困境”的問題意識來回望歷史，才能理解“現代”的興起所提供的“現代性方案”實際上就是為了解決邁向世界帝國面臨的“文明困境”。其核心就在于科學理性主義摧毀了各種“經書”所提供的諸種“偽神”，無論上帝還是真主，這些“神”是通過信仰的神學敘事建構起來的，并沒有科學的依據。正是在科學理性的基礎上，啟蒙哲學為普遍歷史和世界帝國奠定了共同的精神基礎。這就意味著世界帝國的根基不可能是宗教神學，而必須是科學理性主義的哲學。由此，我們才能理解西方歷史上從文藝復興、宗教改革、啟蒙運動到進化論學說，歐洲歷史上幾百年的文化思想運動不僅摧毀了曾經奠定西方基督教羅馬帝國的宗教根基，而且摧毀了所有“區域性文明帝國”的宗教文化根基，將全人類從邁向世界的“文明困境”中解放出來，推動人類歷史從區域型文明帝國的多元地方性歷史邁向世界帝國時代的普遍歷史。由此，我們才能理解中國文明對于推進普遍歷史和世界帝國的卓越貢獻，那就是中國文明從神話時代起就否定了神學而確立了人文主義的理性科學，中國人用具有哲學意味的“天道”取代了人格化的“一神教”信仰。這種人文主義精神通過耶穌會傳教士進入西方，有力地推動了西方啟蒙思想摧毀神權。

可見，傳統邁向現代的古今之變實際上是為了解決普遍歷史進程中陷入的“文明困境”，這必然推動帝國建構的古今之變，唯有在“現代性方案”的路徑上才能建構起全新的世界帝國。由此，帝國政治秩序的建構必須從維系古典文明帝國的文化、宗教之類的精神力量中解放出來，這就是“政教分離”的現代方案，即政治秩序的正當性不再建立在“經書”所提供的正當性之上，而是建立在能夠超越宗教、文化分歧的更為普遍的科學理性的基礎上，從而催生出基于財產權利、社會契約、憲制法治、自由民主所奠定主權國家的新型政治秩序。“政教分離”的后果就是宗教不再是政治秩序的公共性基礎，而變成私人領域的事務，由此世界帝國的建構進程就擺脫了宗教戰爭帶來的“文明陷阱”。而政治一旦擺脫宗教或道德的文明約束，就變成了赤裸裸的馬基雅維利主義，并迅速與市場經濟權利的擴張結合在一起，由此，古典的作為私人生活領域的“家政”問題躍升到公共政治領域的核心問題，古典帝國時代政治與文化的道德教化聯盟轉化為現代的政治與經濟的實力聯盟，以至于曾經發揮教化功能的文化道德也變成了發揮實力功能的“軟實力”。

（三）民族主義：瓦解古老帝國的思想火藥

基于政教分離原則的主權國家理念一旦形成，它就會迅速釋放出瓦解古老區域型文明帝國的力量。然而，在擁有領土上的最高管轄權的主權原則之下，古老的帝國也會偽裝成主權國家，就像威斯特伐利亞體系建立的時候，它實際上是古老帝國、主權國家、新型殖民帝國的大雜燴，因為它們都有一個共同的標志，那就是君主，君主成為主權乃至整個國家或帝國的象征。以至于在主權國家之間簽訂的國際條約體系中，古老帝國始終是國際法的主體，參與到與新興主權國家的競爭中。可以說，從16世紀至18世紀，全球處于古老帝國、主權國家與新型殖民帝國相互競爭的時代。然而，進入19世紀，尤其經過1848年歐洲革命的沖擊，傳統的自上而下的君主制開始讓位于自下而上的民主制。民主制的引入和民族主義思潮的興起，就像曾經摧毀歐洲封建制的火藥一樣，導致古老帝國迅速分崩離析。而要理解這個問題，就必須理解現代政治秩序的內在邏輯。

現代政治秩序的建構基于自然權利的社會契約論。人與人相互簽訂契約，并將自然權利交給一個最高的主權者而建立國家。在這個意義上，社會契約建立的主權國家與君主制并不矛盾，甚至主權國家往往是絕對君主制的國家。由此，古典帝國在君主制這一點上，往往可以偽裝成主權國家參與威斯特伐利亞體系，然而帝國君主制與主權國家的絕對君主制不同——帝國君主并沒有國家君主擁有的可以滲透到基層直達公民個體的“絕對權力”，這就是卡夫卡批評的古典帝國整合“疲軟的運行機制”問題。

然而，霍布斯構想的這種社會契約論遭到了盧梭的猛烈抨擊，后者在《社會契約論》開頭重要的幾篇都是針對霍布斯展開的。霍布斯理論將人與人簽訂社會契約并將生殺予奪的權力交給主權者看作一個統一的契約，而盧梭將這個契約過程分成兩個契約，第一個契約就是人與人結成一個共同體，而不是過孤獨的生活。這個契約讓陌生的人與人變成共同的“人民”，之后在“人民”之間才簽訂第二個契約，那就是將人民的普遍意志（公意）交給主權者的契約。盧梭理論的重要性就在于強調在建立主權的政治統治之前，有一個形成“人民”的社會契約過程。那么，你愿意和誰共同生活在一起，相互簽訂契約成為擁有統一意志的“人民”（people）？這種人民內部的“同質性”構造必然導致擁有“共同”的膚色、語言、信仰、歷史文化傳統的人更容易成為生活在一起并緊密團結起來的“人民”。由此，社會契約理論必然催生“民族”乃至“民族主義”，一旦成為同一的“民族”（nation）就意味著結成了天然的共同體，主權統治也由此而生，“主權國家”于是讓位于“民族國家”。因此，霍布斯奠定的“國家”（state）不過是一個沒有靈魂的機器，而盧梭奠定的“民族”（nation）則為“國家”賦予了靈魂。“民族主義”于是成了現代國家的精神基礎，它和“資本主義”一樣，成為現代政治中的新神學。

自下而上建構政治秩序的民主制必然推動民族主義的興起，導致自上而下建立的多膚色、多民族、多文化、多宗教的古老帝國分崩離析——這就是卡夫卡看到的19世紀東方幾個古老帝國遭遇的普遍命運。進入20世紀之后，民族主義浪潮在亞非拉地區掀起的民族解放運動進一步摧毀了歐洲殖民帝國。這就意味著基于領土統治的古典帝國及其現代變種殖民帝國徹底喪失了政治正當性，然后才有了二戰后的聯合國體系取代殖民帝國體系。

盧梭：《社會契約論》，北京：商務印書館2011年版

只有在這個背景下，我們才能理解為什么在英美世界的學術界對盧梭往往有更多的負面評價，因為他是推動民族主義革命的思想導師。同樣，我們也才能理解為什么在英美學術界，“民族主義”“共產主義”往往和“法西斯主義”放在一起加以批判，因為這些思潮激勵的民族解放的革命運動是打碎形形色色帝國的有力武器，無論是舊式帝國，還是殖民帝國，還是新式的世界帝國。今天，美國一方面用“民族主義”的污名來批評中國的崛起，另一方面利用“民族主義”來挑動中國邊疆地區少數民族的分離主義，甚至在臺灣地區和香港地區制造新的民族身份。只有在這種背景下，我們才能理解在晚清帝國解體的過程中，中國一方面所付出的艱苦締造“中華民族”的文化政治努力——將歷史上的多民族國家整合為新的“中華民族”，奠定統一多民族國家的基礎；另一方面又必須為新中國尋找超越民族身份的更高的政治認同，這就是從馬克思主義的“階級認同”和“共產主義”理想信念認同，轉向“兩個結合”所產生的對中華民族現代文明的新的文化認同和政治認同。

四、古今文明顛倒與世界秩序的兩條道路

基于現代性方案的主權國家雖然從傳統區域型文明帝國廢墟中獨立出來，但它實際上構成了現代世界帝國的基本模型。一個個獨立的主權國家就像自然狀態下的個人一樣，陷入了戰爭狀態。由此，主權國家在全球圍繞經濟資源爭奪展開的爭霸戰爭，財政-軍事國家的興起和重商主義的全球資源市場爭奪取代了歷史上的宗教戰爭，而在爭霸戰爭中最能控制全球商業貿易網絡的國家也就成為新的世界帝國。如果說古典帝國往往與宗教結合起來，那么現代帝國必然與資本主義結合起來。在這個意義上，可以說資本主義構成了現代社會的宗教，這就是馬克思所批判的商品資本的“拜物教”。由此，世界帝國的文明基礎不再是傳統“經書”中的上帝、真主或者天道，而是啟蒙思想家在新的“經書”中所提供的商業、貿易的資本主義理想圖景，其核心價值乃是資本主義秩序中的“自由權”和“財產權”之類的“人權”理念。因此，世界帝國的最高理想景象乃是“人權帝國”。

如果說古典帝國建立在文化／宗教的基礎上，那么現代帝國則建立在經濟／資本的基礎上，然而，資本主義經濟自然會塑造與其相互一致的政治社會秩序乃至文化秩序，由此形成“舊文明”與“新文明”的區別。而正是在18世紀，歐洲人討論“文明”（civilization）概念，將現代資本主義的經濟和社會生活方式乃至相應的文化形態確定為“文明”，古典的具有宗教信仰的生活方式或道德價值觀念也就因此被顛倒為“墮落”。由此，古典秩序中的“信教者”與“異教徒”、“有經人”與“無經人”的宗教等級制讓位于基于經濟社會發展程度所界定的“文明人”“未開化人”與“野蠻人”的新的等級秩序。如果說古典帝國秩序建立在“高貴的德性”的基礎上，那么現代帝國秩序則建立在資本主義秩序的“權利”這個“低俗的欲望”基礎上。

可見，帝國古今之變在于解決普遍歷史和世界秩序建構中的“文明困境”，而通過古今文明顛倒的“現代性方案”，為整個世界奠定了全球資本主義這個普遍共享的底層秩序，在此之上建構起一個一個分散的主權國家，它們在政治經濟利益的推動下，若不能走向平等、和平的聯盟共同體，就只能走向世界帝國霸權。在這個背景上，我們就能理解20世紀初列寧和威爾遜為什么都支持民族主義思潮，并支持“民族自決”和民族解放運動，其目的不僅在于摧毀東方古老的舊帝國，以及摧毀歐洲建立的新型殖民帝國，而且在民族國家的碎片之上，列寧和威爾遜還分別找到了建構世界秩序的新型機制。列寧基于馬克思主義理論，通過“階級”這個概念來整合世界，讓“全世界無產階級團結起來”，實現“世界人民的大團結”，最終實現共產主義版本的歷史終結。威爾遜則通過“自由”這個概念，通過全球商業貿易的資本主義體系將這些新獨立的國家整合進全新的政治經濟秩序中。可以說，從列寧、威爾遜到羅斯福，都分享了主權國家平等建構聯盟這一共同理念，這是歐洲歷史上世界主義、國際主義的理想。然而，在現實的冷戰政治格局中，兩種世界秩序的建構都會偏離理想而變成兩種世界帝國形態。

在資本主義的體系中，杜魯門的現實主義背離了羅斯福的理想主義，將“國家安全”上升為對全球原材料和市場采取壟斷控制的世界帝國的安全。由此，美國偏離了聯合國的路線，通過金融投資壟斷、跨國公司技術和市場壟斷來控制整個世界的經濟命脈，建立起世界帝國。這種現代“無形帝國”的建構被列寧批判為“帝國主義”。這些主權國家表面上采取競爭性的多黨民主制度，而其產生的政府不過是資產階級的資產管理委員會，最終聽命于其背后的全球跨國資本，以至于哪個國家或政權威脅到世界帝國的利益，世界帝國就會采取“顏色革命”、武裝政變甚至戰爭手段來推翻其政府，建立臣服于世界帝國體系的政權。這樣的世界帝國必然按照資本主義的邏輯建立起權力和利益股份制劃分的董事會。這就是今天七國集團的來源，也是當年美國提出中國要成為利益攸關方（stake-holder）的政治意涵。今天，烏克蘭之所以陷入戰爭泥潭，也是想獲得這個董事會（北約）中的股權。同樣，在社會主義體系中，斯大林的現實主義取代了列寧的理想主義，蘇聯通過共產國際使各國共產黨成為其地區支部，并將共產黨政權納入其組建的社會主義陣營。

由此，我們看到普遍歷史邁進中，形成了兩種相互交織、糾纏的聯盟秩序的建構思路。一種是基于政治經濟實力爭霸所形成的“憑借實力取得的帝國秩序”，這就是從荷蘭帝國、大英帝國一直到今天的美利堅帝國所延續的一種邁向世界帝國的道路。另一種是“基于原則共識建立起來的聯盟秩序”，即二戰后基于世界主義、國際主義而形成的聯合國秩序，冷戰中堅持和平共處五項原則，反對帝國霸權的不結盟運動，當然也包括目前中國推動的在共商、共建、共享的基礎上展開“一帶一路”建設，以及在文明對話和文明互鑒基礎上建構人類命運共同體的努力。

只有在這樣的歷史背景下，我們才能理解中國的延安道路，以及新中國成立之后同時反對蘇聯和美國的兩種世界帝國的霸權主義，開辟第三世界的解放道路，才能理解改革開放之后中國始終堅定不移走自己的發展道路，始終站在發展中國家的立場上，始終堅持和平共處五項原則，始終反對冷戰思維和霸權主義，始終維護聯合國在國際秩序中發揮重要作用，才能理解中國在中美競爭、俄烏沖突以及整個世界格局中的立場和主張。

強世功：北京大學法學院、中央民族大學法學院