張笑宇：公共精神的衰落是個好事 | 雙體實驗室

6月，雙體實驗室曾推送“燕京書評”對《技術與文明：我們的時代與未來》作者張笑宇的訪談上篇。本周，我們為大家推送訪談的下篇。在被問及選擇成為公共知識分子是否背叛自己的價值堅守時，張笑宇的答案是否定的。他認為，這是自己的主動選擇。要想達成一個理想的世界，就要發展出一套講話的藝術，讓所有人都成為好公民。

公共精神的衰落是個好事，我要為此唱贊歌

采寫丨張笑晨

引言

在華東師大世界政治研究中心研究員張笑宇看來，他和自己的同路人們至少是真誠的，無論先后在“得到”開課的外交學院教授施展還是中國政法大學教授李筠。“大家都是抱著啟蒙和發聲的目的開始做些事”，張笑宇認為，啟蒙目前來看不樂觀，但他們每個人在面對自己不了解的東西時，不會扣上個“下里巴人”的帽子了事，反而會去了解，也會直面自己的不足。

張笑宇是學術共同體“大觀”小組的一員，這個組織里有不少成名已久的學者，例如華東師大教授劉擎。最初，大觀不少成員以為他是一位“技術決定論”者，試圖用技術主義來對抗人文主義。在今年三月他的專著《技術與文明》一書出版后，這些判斷開始發生改觀，一些朋友甚至開始反思自己多年來的學術取向。

在從中國人民大學和北京大學畢業后，張笑宇到柏林自由大學讀博，但因身體和自己思想的變化而選擇了退學；對此，他沒有覺得遺憾。張笑宇并未覺得自己和劉擎一代的學人存在代際上的沖突，只是不同的學者有不同的歷史使命和任務。因為離開學術體制，他獲得了和產業第一線接觸的機會，因而生發出了他當下的那些論述。

張笑宇倒是沒有怪過學術體制。在他看來，學術生產帶給他的規范，讓他學會“有一分證據，說一分話”；學術的傳統，也是值得由一個共同體傳承下去的。但他覺得自己跳出書齋，成為了一名某種意義上的知識生產者，但又做了大部分知識分子不會去做的事情：對公眾進行了大量的表達和言說，甚至有些用心良苦，他想把技術生產與發展的規律說給可能的人，他想勸這些人向善。與時常被人定義為技術主義者不同的是，張笑宇時常還會跟真正的技術派論辯，希望能用一套敘事溝通人文和技術。在他看來，這個工作恰好也是重要的。

如果把時間拉回到大學和公共知識分子產生時，本就是應需求而生的。最早的大學是教授法律的，因為商貿的發展需要契約，而參與其中的人缺乏知識，便湊錢請擁有知識的人來教他們。“我現在只不過回到了原初的狀態。有需求，我把我的知識賣出去，然后我活得挺開心，這樣也挺好。”張笑宇坦言。

此前，《燕京書評》推送過張笑宇的上篇采訪《技術可以改變政治的發生學機制》，今日推送的是張笑宇訪談下篇。

《技術與文明：我們的時代和未來》張笑宇著 廣西師范大學出版社2021年3月版

應當建立全球善治聯盟

燕京書評：你認為中西方對于疫情的處理背后，存在著更深層次的差異。在你看來，西方國家應對疫情的方式更像循環尋證原則，非常像醫學，有一套非常規范的體系，但中國可能不是。對此，應該如何理解？

張笑宇：應對疫情，準確地說，它是個群眾原則，有一套西方人經過這三百年來理性地管理社會機制之后發展出來的系統。這個系統在運作的時候，它要考慮一個成本和收益問題。這個成本和收益的最核心的原則是：在處理任何問題的時候，要保證系統本身不能失調。我經常打一個比方，現代消防員救火的第一原則是讓自己不要被燒死。消防員被燒死的話，這個火就不要救，就讓它一直在那燒，這個是西方去抗擊疫情的一個原則。

而中國沒有發展出這套原則，因為中國政府從古代社會開始就把社會發生的一切事情當做責任。既然背了這么多責任，要管的就特別多，是不計算前端的成本收益的。我經常用另外一個比方，就是當政府覺得隨地拉屎的這個問題都是它的責任時，就一定要管你的褲腰帶。我們是這么想問題的，所以它會自然而然地集中一切手段來解決問題。這一次，的的確確，這個手段見效了，而且比歐美的手段可能更見效。

但是，有兩個問題我們需要考量：第一，這個手段是不是可持續？第二，這是不是能夠解決我們所有的一切問題？疫情的性質決定了這個手段可以起作用，因為病毒的傳播途徑非常明確：集中力量，切斷人傳人，問題就能解決。但是，也許問題性質變了，同樣的手段就達不到同樣的效果。

燕京書評：《技術與文明》這本書，一方面是技術，另外一方面是制度。一個好的技術，一定是會必然地嵌入社會結構和制度當中。但是，當一個非常先進的技術，它嵌入到一個壞的政治制度時該怎么辦？有的技術是屬于未來的，它可能在當下這個結點，即便被創造出來，即便被最最最聰明的人創造出來了，但讓它發揮到最大功用的社會結構或者社會情境還沒有出現，反倒它在當下的社會結構會產生負面作用，這個問題怎么辦？

張笑宇： 今天的技術，已經能夠造成瞬間不可逆生態災難的階段。打個比方，1994年盧旺達大屠殺，胡圖族殺圖西族。如果這件事發生在今天，如果有了新技術的加持，胡圖族可以搜集圖西族的基因，可以先設計一套基因武器預備著。真有問題的話，三個月時間就都滅了。再比如，他們也可以搞個手環，只要你是圖西族，就給你戴一個手環，把臉全都記錄下來了。這些東西一旦搞出來之后，圖西族整個民族就被綁架了，不知道自己什么時候就被基因武器給打了。邏輯是這樣的。

《盧旺達大飯店》劇照

我想，如何避免悲劇的發生，主要有兩條機制。第一，應該有一個全球式的技術善治聯盟，對那些有能力在瞬間造成大規模傷害的技術，應該是保持透明，比如每個國家的研究到了什么階段。當然，也包括產業力量，要有產業的引領，因為有可能把它轉化成武器什么的。第二，有人若不加入善治聯盟，就要有足夠強力的產緣政治武器，利用商業的力量把它給滅了，讓其不能產業化，生產不出來，進入不了市場。

燕京書評：你的這個方案在目前看來是可能的嗎？賀建奎和基因編輯的事情，給所有人都上了一課，如果具體到這件事，我們如何抵御和控制？

張笑宇：我們目前并不是所有人對這個事情的危險性認知足夠清楚。通過人臉識別預防犯罪的論文剛發表時，在一個群里，做技術的和做人文社科的群成員，分成了兩派。做技術的覺得，你拿這個東西限制我，就是在限制生產力，如果人臉識別未來有可能是像蒸汽機一樣偉大的進步，你就是在扼殺蒸汽機。他們又舉盧德運動反對珍妮紡紗機的例子來講。聽到他們這么說，做人文的也很生氣，指責他們對倫理的進步完全沒有了解。后來，我專門寫了一篇文章給做技術的，他們也認可了我的說法。我在文章里說，可能你們對白左、人權活動都不感興趣，但可以把這個問題簡化到最基本的幾條原則來看。

我認為，人臉識別或者基因改造，涉及到人類基本權利的問題。那就是，我們認為這個人應該享有的權利，不能受到那些他改變不了的因素的影響。舉例來說，就是我不能因為你生為白人或黑人，或者生為女性，或者生為殘疾人，而認為你不該享有跟正常人一樣的權利。我們可以剝奪犯罪分子的權利，因為犯罪是他的自由意志；但是，我們不能剝奪這些人的權利，因為他們沒得選。如果我們就一個人沒法選擇的事情懲罰他，社會道德機制就會崩潰。但是，通過人臉識別判斷哪個人更可能是罪犯，就是在破壞這項原則。允許基因編輯，也是類似的問題。

我對技術派說，我們可不可以就這項原則達成共識？如果認同這項原則，是不是應該有這么一個機制來防止不好的東西發生？他想了想說，是這樣的。所以，我覺得要有這樣一套敘事來告訴技術和人文兩個世界的人。做技術的人，確實是沒有興趣進入人文這個世界，這沒有關系，但你還是要知道自己掌握的技術是在做什么，背后有什么底層邏輯。反過來，做人文的人，也是一樣的。

在香港接受質詢的賀建奎

民主訴求是可以用錢買的

燕京書評：在某種意義上，現在的政治體制是失去了對民眾回應的興趣了，能力我不知道有沒有，但現實情況是這樣。無論是緬甸、泰國還是白俄，甚至包括占領華爾街、BLM一類的社會運動，似乎鬧完了就完了。你怎么看待這個問題？

張笑宇：你的觀察非常敏銳，也非常正確，但我有一個解釋框架，這個框架就是我剛才講的產緣政治和產業的關系。產緣政治和地緣有一個對應關系。什么叫產緣政治？我們認為，地緣政治討論一條河流、一個海洋、一個半島地理狀態能夠影響到國與國之間的權力沖突，一條產業鏈和一系列企業、一系列技術在今天可能對于國與國之間的權力影響更大。

那么，這里面就有一個核心問題——地緣政治的核心邏輯其實還是暴力問題。因為所有地理問題，都可以靠軍事手段解決。但是，產緣政治就涉及到正增長問題，正增長里面就是有一個原則很重要，金錢可以怎樣地收買你的需求？

在古典的商貿城邦就是這樣，像威尼斯這種城市，在中世紀時，老百姓沒有投票權，只有貴族有投票權，但老百姓很開心。為什么？威尼斯有一個國營工廠叫阿森納，就是英國阿森納球隊名字的來源。阿森納的意思是軍工廠，當它接的訂單足夠大時，整個歐洲的船都要在這里造。這個軍工廠就把威尼斯所有的老百姓全都雇起來，去當木匠、鐵匠。老百姓有工作，就不要選票了，而且非常開心。

現在小的城邦國家，包括新加坡、摩納哥，都是這樣的局面。政府只要給老百姓錢，他就不要選票。新加坡90年代中學生的社會課會講威尼斯的歷史，課本里能達到的深度和難度，可以說我到碩士都沒有學到這么深。李光耀真的是明白這個東西，政治學里面是一個基本原則：可以用錢來買民主訴求。

所以，這就是現代社會民主抗爭的一個重大問題，你在過去沒有經濟正增長的時候，抗爭要的就是暴力，就是權力（power），你想把統治者的暴力拿過來歸你所有。但是，現在的社會是一個產緣政治社會，每個人的生活受到技術和產業的巨大影響，也許大公司的表現對你生活的福利，比選票對你生活的福利要重要得多。但是，你去抗議能拿到的，最多還只是power，它跟你能不能享受增長沒有關系。

“大歷史寫作”：宏大敘事可以提供方向感

燕京書評：在《技術與文明》之前，你在《得到》上其實已經做了很多算是科普性的內容生產，比如說“每天聽本書”，而我也注意到你在書里也經常引用赫拉利的觀點。你覺得《技術與文明》是大歷史嗎？為什么大歷史會在全球范圍內受到這么大的關注？

張笑宇：我們進入學術研究時，不管是國內還是國外，所有的導師一般都會在第一時間跟你說一句話，就是要盡可能避免宏大敘事。因為，在20世紀的學術界，宏大敘事越來越沒有辦法經受住細節的檢驗。我國內的導師講思想史時說，他更喜歡劍橋學派非常細致地去分析文本的路徑，包括在德國讀博時，老師要求我們深讀原典，對某一個時代評注家們關注的問題是什么有所了解后，才能仔細地去做什么東西。

不做宏大敘事，是學術界的一個堅持；因為，宏大敘事是很難討論對錯的。如果宏大敘事的學術著作在學術界變多了，整個風氣會發生變化：學術第一要務是求真，有一份證據說一分話。沒證據卻能當著名學者時就很麻煩，所以學術界是出于自己的原則和職責來去排斥宏大敘事的。

但是，社會是需要宏大敘事的。如果對于現代社會沒有一套敘事，或者敘事老舊的時候，它導致的結果是大量的社會部門不知道該做什么。有一個俄國人后來到美國去做經濟史學者，叫亞歷山大·格申克龍（Alexander Gerschenkron），寫過一部很有意思的《經濟落后的歷史透視》。在1962年，他認為不要因為蘇聯現在在工業上有些部門看似先進就認為蘇聯先進，但這是一個落后經濟體的典型表現。

《經濟落后的歷史透視》[美] 亞歷山大·格申克龍著，張鳳林著 商務印書館2012年9月版

他在這本書的前言里面說到，現代史學家已經開始避免討論什么是現代性和現代社會的問題，因為容易受到很多批評。但是，這會造成一個后果：如果我們把歷史看做能夠連接現在、過去和未來的橋梁的話，那么19世紀的史學家，他們自信滿滿地說這個橋是存在的，而且我們去往對岸的路是明確的；而現在史學家，也失去了這個作用。沒有橋，你就不知道你從哪里來，向哪里去。史學家現在為了堅持學術原則，等于把這個職責給放棄了，這是會有麻煩的。

對于社會來講的話，有時重要的不是說歷史學家有多少真話有多少證據，而是我們每個人知不知道這個橋是通往何方。比如說，有一些歷史學者覺得什么大敘事都是可疑的，現代化是可疑的，進步史觀是可疑的。這些大敘事也許的確有問題，但作為一個普通人，你會選擇生活在古代社會還是現代社會？你肯定會選擇后者。既然我們的常識都告訴我們，現代社會比古代社會好，那么我們就應該有一套大敘事，告訴所有人怎么應該往現代社會前進。因為我們現代社會是一個高度專業化分工的鐵籠社會，每個人活在自己的小圈子里，發揮螺絲釘的作用。如果沒有一套共同敘事，每個小圈子、小組織各行其是，那整個社會就支離破碎了。所以，社會需要“大歷史寫作”。

但20世紀以來，真正夠得上“大歷史寫作”的已經非常少了。在我看來，赫拉利的作品可能都不太算做真正意義上的“大歷史寫作”，可能威廉·詹姆斯·“威爾”·杜蘭特（William James "Will" Duran）是比較符合“大歷史寫作”標準的，杜蘭特是一個標準的人文或者啟蒙式的知識分子，進行“大歷史寫作”的時候，他有那種堅定的就是橋梁的意識；而赫拉利沒有我說的這種堅定意志，他更多的是提出一個解釋框架和理論框架。

這也很難說的是一個學術脈絡，它是一個更接近于公共知識分子寫作的一部分。大歷史寫作跟湯因比和斯塔夫里阿諾斯去寫《全球通史》是不一樣的。真正的“大歷史寫作”是要明確一個價值觀取向，我們應該往哪個方向去做？

燕京書評：你是試圖在中國搭建橋梁嗎？

張笑宇：我覺得我是，不一定僅針對中國人，但我覺得我的的確確是。這也不是我自己的評價，這個評價來自嚴博非。他在看了我這本書之后，再加上他知道我后面兩本書要寫什么，他說中國人做這個工作的確很少，這幾年好像我是頭一個。

威廉·詹姆斯·“威爾”·杜蘭特 William James "Will" Duran

新技術的發展有固定規律

燕京書評：現在的精英政治、選舉政治是非常依賴于人性之善；選舉后，大家像期待圣人一樣期待被選擇的人是一個好人。那他是個壞人怎么辦？美國給出了答案：那就四年后把他選下去，可這需要所有人為之付出成本，比如說特朗普成功當選美國對美國和世界影響是非常巨大的，這種影響已經發生，他給這個世界留下了“特朗普主義”。你希望把規律講給可能會改變世界的人，甚至勸他向善；按照科技向善的邏輯理解，你是否也是對人性抱有極大的期待？人性是完全不可預估的，即便是我們有再好的制度設計的話，我們也完全控制不了人性，這其實是政治哲學最開始的起點。

張笑宇：會改變世界的人是一定存在的，也許就在我們說話的現在，下一個喬布斯或者扎克伯格或者愛因斯坦已經誕生了，他可能在上中學，可能在哪里打游戲或者編程。我不期待人類整體的人性，我期待這些可以改變世界的人能夠聽明白我在說什么，因為我們的世界已經不得不面臨技術產生的巨大影響。

我第三本書要講兩個數字，那就是五十年和十年。第一個數字就是說，知識煉金術、科學技術進步對社會經濟促進，對人類文明發展非常重要，每個人都知道。但是，我們有沒有想過一個問題，技術進步對于經濟發展和對于世界秩序的塑造是波動性的。而新技術剛出現的時候，對于經濟注入活力，有一個興起的時間，然后再有一個衰落的時間；第二波再起來，再衰落。

實際上，經濟史學家這個已經有共識，對于長周期經濟增長最大貢獻的一波技術革命是第二次工業革命，就是內燃機和電氣化的出現。因為他們創造前所未有的商品產品，汽車、電冰箱、電視機這些以前都是沒有出現過的，你就會買，但你買了之后，你不可能一兩年就換，能用幾十年。

計算機革命帶來的技術紅利大大縮短

第一波需求滿足之后，經濟增長力會自然而然走下坡路。這一波周期是50年，具體到美國就是1920年到1970年這五十年，這是一個紅利期。那么下一波，比如說信息革命的紅利期是多長？十年。所以，技術主義者天然相信技術是變革力量，是促進社會改變的力量，但很多人不知道這個數字，也不知道周期規律。

沒有人敢保證下一次技術周期是五年還是五十年，或者是一百年，沒有人知道。這就面臨一個問題，第一波的紅利期是1920年到1970年，50年過了之后怎么辦？去投計算機，只有十年，這個也是歷史，更賺錢的方向是什么？是去一個完全沒有工業化的國家，把這波產品賣給它。

美國從二戰之后開始，就把自己的消費品賣給歐洲，買日本的產品，把這些人帶起來。再到80年代中國改革開放，也發生了同樣的事情，這個也沒有設計過，但恰好是湊上的，全球資本開始投資中國。這時候，對于這些搞技術的人講，那就是有一個道理開始浮現了：出來混，總是要還的。那時候，沒有考慮全球秩序，沒有考慮全球向善的秩序，現在要還了。

有一個很有意思的人，叫查莫斯·約翰遜（Chalmers Ashby Johnson)，這個人一開始做學術研究，后來被CIA雇傭去搞東亞分析，做日本產業政策研究非常厲害。他后來退休了，出了四本書講美帝國主義的崩塌。出于一個老白人知識分子的道德感，他要講美國人在控制日本的過程中，搞了太多壞事，早晚要出問題。

查莫斯·約翰遜（Chalmers Ashby Johnson)

在1998年，查莫斯·約翰遜寫了一篇報告，我前幾天看完后都沒睡著覺。他大概意思就是說美國人受理性選擇理論的影響太深，壓根不知道在東亞日本人靠產業政策、靠政府和社會的關系，能夠走出這樣一條路，而美國人不知道這背后的機理到底是怎么樣的。美國人再不了解這個情況，日本現在還能夠應對，因為美日好歹是一個陣營還能解決，但中國現在正在沿著這條路狂飆猛進。

因為日本類似產業政策，中國也是政府主導經濟方向發展，如果美國不處理好這個問題，20年后美國跟中國之間的糾紛，那就不是一個簡單的經濟糾紛，他直接用了trade war這個詞，它的規模是1980年代美日糾紛和廣場協議完全無法匹敵的。這就是約翰遜講的樸素道理：美國人當年干下的事，現在要還了。

硅谷意識形態是有一個非常獨特的時間結點，而且技術周期是這樣的，但拉長來看，未來不一定顯得那么美好，數字都擺到這：50年是10年。如果沒有注意到這個框架，早晚要還的。美國扶植印度代替中國，印度再搞這一套，美國還能撐得下去嗎？

燕京書評：所以，還是客觀的，技術本身是客觀的。

張笑宇：技術本身是客觀的，人對技術的信念是主觀的。我想說的是，如果人沒有利用信念干好事是要還的。

燕京書評：你很苦口婆心。

張笑宇：我不知道是不是苦口婆心，但是我所有的論述都是有數據支持的。我沒有辦法對這些技術精英講，比如說我相信不相信人性，但是我告訴你歷史就是這個樣子的。

好的民主政治需要隔離帶

燕京書評：民主政治這么下去，是缺乏對人性的控制的。很多人打趣說，在美國大選中，當選的都是個子高的。你怎么回應這個問題？民主選舉還是值得相信的嗎？

張笑宇：普選制這個問題，我在書里面講過。它不是我們經過特別理性設計出來的結果，而是為了回應一戰大危機提出來的一個補救方案。這個補救方案到后來慢慢地被合理論證，撐到了今天。但實際上，普選制是不符合一個好的治理結構的。

18世紀，有權利選舉的人恰好是買國債的人。我們可以把它比做一個公司的治理體系，小股東買了國家股票，在股東大會上有發言權，這時候你會關注這個國家的治理，怎么樣往好的方向走。普選制之后，每個人實際上跟這個國家的財政狀況和大的政策制定發展是沒有關系的，是直接被福利給收買了，選民投票的主要方向是增加自己福利。

所以，這個治理結構本身是有問題的。但是，民主本身是一個人天生的訴求，就像吃飯拉屎一樣。你不給他，他就會用別的方法鬧給你看。普選制已經存在了，我們也很難再去搞大的顛覆。我們能做的事，只是在民主這個天生訴求之上創造一個隔離帶，讓民意的泛濫不對真正重大問題產生影響。

為什么協商民主是個很好的制度？因為這個東西完全把民眾關心的政治層面拉回到他自己身處的小天地里面去。對民眾來說，討論自己的社區要不要建一所學校，比討論馬克龍能不能當法國總統更實在。不管是不是采取協商民主制度，未來民主改造應該有這么一個方向，創造一個隔離帶。在這個隔離帶里面，你真正關心的是你的一畝三分地，你可以用民主原則來治理。在上層的問題上，我們有很多工具，產緣政治也好，精英政治也好，隔離帶只要搞得足夠健康，同時能夠把我剛才說的那些，不知道在哪個角落的天才闡釋出來就可以了。這肯定是一個改革方向。

燕京書評：隔離帶其實是隔離開了宏大和個人？

張笑宇：對，政治這個東西是需要專業性的。如果我是一個開企業的，對于當主席，我沒什么發言權，但我對所在社區是有發言權的，其實更符合民主政治本來應該發揮的作用。

張笑宇認為，協商民主可能是解決當下民主問題的一個途徑。

公共精神的衰落是個好事

燕京書評：但以帕特南為首的一眾知識分子，其實一直以來都在討論這個問題：公眾層面對于政治參與的興趣越來越小了。公共精神在衰落，這是否也是因為沒有協商的出現，導致大家沒有什么興趣了？

張笑宇：不，我覺得恰恰相反。傳統知識分子倡導的公共精神，不是一個現代社會精神。在古典社會，什么樣的人有公共精神？雅典打仗打得怎么樣，跟他生死攸關的人才關心。說白了，只有那些買得起裝備去當重裝步兵的人是有公共精神的。但是，讓羅馬的一個工匠，他在哪干不是當鞋匠；無論統治者換了誰，他一樣當鞋匠，所以公共精神就是那個意思。

知識分子講公共精神、共和主義的公共美德，都是沿著羅馬、雅典這一套下來的。那個年代的人講，我們要有公共美德；羅馬政治家講，我們要關心公共事務；馬基雅維利以及近代啟蒙運動人也跟著講。但，這是個古典概念。現代社會的核心是什么？是正增長。當然，我能夠按照好的方式賺錢，就是給這個社會最大的價值。從這個角度講，不搞傳統知識分子倡導的公共精神，恰恰就是現代社會的樣貌。這是對的，這是好事，我要為此唱贊歌。

《獨自打保齡》[美] 羅伯特·帕特南著 劉波譯 北京大學出版社2011年1月版

燕京書評：但這是否與協商民主之間是沖突的？

張笑宇：它沒有那么沖突。我的意思是，我們需要的公共精神，不是虛無縹緲地關心國家大事的公共精神，而是實打實對社區好的公共精神。就像你作為一個古羅馬的鞋匠，你不關心羅馬帝國又打下了哪個國家，但你可以關心你住的街道里有人生病了怎么辦，是不是要去照顧一下。今天，我們最大的問題，不是公共精神沒有了，是社區精神沒有了。

我舉個跟技術有關的例子。現在互聯網平臺想做社區生意，但互聯網商家跟過去商人的邏輯完全是不一樣的。我們看中世紀的商人行會，很有社區精神。他賺錢是不賺絕戶錢的，不會一把賺完你的錢就走了，因為他要繼續生活在這個社區里，他不能讓小販吃不上飯，他自己讓一點利，小販也能活，社會就可以整體往前走。但是，互聯網平臺，像P2P割韭菜，像壟斷經濟，這就是絕戶錢。

協商民主解決的，就是這個層面的問題。國家大事很難協商，第一是效率太低，第二是從個人行為主義來講，關心國家大事未必對你自己的福利有直接改善，所以你可能很容易漠不關心。但是，關心社區跟你的福利有直接關系。這才是好的公共精神。

帕多瓦大學

我沒有違背曾經的堅持

燕京書評：你怎么看待現在的身份？因為你并不在傳統的大學體制內，也在做很多公共知識分子在做的事情。這也是被社會環境決定的嗎？

張笑宇：這也是一個運用知識很好的方向。對我個人而言，今天的社會恰恰有一個好處，那就是中國已經浸染了很多商業社會正增長秩序的要素；如果回到發生的原點，我們習以為常的大學教授，包括大學系統，一開始就是為了服務需求而存在的。最早的大學是教授法律的，一堆人不知道怎么簽合同，就湊錢請懂的人來教法學，然后有了各種大學，包括帕多瓦大學、博洛尼亞大學等。這個體系本身，就是在這樣一個東西里面去創造出來的。我現在只不過回到了原初的狀態。有需求，我把知識賣出去，然后活得挺開心，這樣也挺好。

燕京書評：你違背了你曾經的價值堅持嗎？

張笑宇：沒有。我自己有一個知識上的說服，這恰恰還是我做政治哲學時達到一定研究程度后悟到的道理。我做政治哲學時，下功夫最多的是亞里士多德。在亞里士多德的政治哲學中，有一個基本的政體理論，他把政體分為三種政體：少數人、多數人和一個人；然后對應一個好、一個壞，僭主制和君主制、貴族制和寡頭制、民主制和共和制。我后來仔細讀了很多他的其他著作，發現他背后有一個形而上學的基礎。

在根本上有一個前提，這個前提是我們翻譯中文時特別有名的“人天生是個政治動物”這句話翻譯錯了。實際上，這句話應該是它前半句叫做“城邦是自然物，人自然而然是一個城邦的物”。這句話的重點不在后半句，因為城邦動物是他用來描述群居動物的一個詞，蜜蜂也用這個詞。這句話的重點在前半句，城邦是個自然物，它不是個人造物。自然物比如說像小麥，要小麥長得好，可以付出勞動，但歸根結底要尊重小麥自己的規律。

亞里士多德的核心理論，就是說，想把城邦搞好，要尊重一個城邦的自然規律，這個規律是什么？城邦的政體要匹配，它的形式意義要匹配它的質量意義。一個物體有四種原因：質料因，比如說這個桌子是木頭做的，這是質料material；它能夠發揮桌子的功能，這叫形式因form，還有動力因和目的因。

城邦的形式要匹配質料。城邦的形式是什么？就是政體。質料是什么？質料是城邦里的人的靈魂。他說，人的靈魂在不同等級上是不一樣的，有的人適合做統治者，有的人適合做好公民，有的人不適合，是壞公民。

《理想國》[古希臘]柏拉圖著 郭斌和譯 商務印書館1986年8月版

那么，什么樣的人適合做好公民？一個人如果當統治者時，希望別人怎么服從他；那么，他在當公民時，就怎么去服從別人。這就是一個好公民。做不到這一點的，就不是好公民。那么，在好公民的基礎上，一個人如果還能把事辦成，用他的說法叫擁有實踐智慧、實踐理性，這個人就是一個適合做統治者的人。

所以，一個城邦的政體應該由這三種人的比例來決定。就像大豆一樣，大豆有大豆的形式，小麥有小麥的形式，水稻有水稻的形式。我們假設說，在城邦里邊，它的靈魂結構只有一個人適合當統治者，這個就是大豆，大豆的質料配小麥的政體，肯定完蛋，所以這就是一個人統治。如果他恰恰是個壞國王，比如說他的實踐智慧是用來干壞事的，那就是個僭主制。

很少的人做統治者，很少的人做好公民，這就是一個貴族制。很多人可以是好公民，也可以做統治者，是一個民主制。共和，不是把這三種東西簡單地混合起來，而是說不同的事物性質本身就要求不同的政治形式。比如說法官，這一定是少數人才能承擔的，因為必須對這個世俗世界很有了解之后，才能做好一個好法官。一個年輕人雖然學問很好，也很善良，但做不了一個好法官。再比如說，我們討論路怎么修這個事，那就要民主制，因為這跟每個人的利益相關；打仗這個事，就得一個人統治。

所以，真正的共和制是兩層：第一層是我剛才說的城邦的靈魂結構，第二層是因為不同的事務要設不同的政體。以前有一部漫畫叫《風云》，里面有一個人物叫刀中不二，他有一把刀，名字就叫刀。之所以叫這個名字，因為所有其他的刀在他面前都不叫刀，都沒有這把刀好，它是“最刀”的刀。所以，POLITIA最能夠解釋一個城邦是什么的政體，POLITIA是真正的共和制。

刀中不二

我把這研究清楚了之后，一下就得到一個教訓，我自己一個人做的學問多好，或者我是不是決定了一個統治者，沒有太大用處的。我如果真想要我的理想世界，就要發展出一套對他們講話的藝術，然后讓他們成為好公民。這個是可以做到的，亞里士多德提出的這個標準，沒有那么高。

比如說，我自己是個特別好的哲學家，知道柏拉圖有個“哲學王”理念，他其實承認其中的一部分，但你自己研究精深的理論，沒辦法向大家說，而公眾需要的是很容易就幫他們變成好公民的東西，那就是storytelling。完成了這個研究之后，我覺得，storytelling至少可以作為我知識努力的方向之一。

燕京書評：你沒有在德國自由大學完成學業，是當時太討厭這個學術體制，還是因為身體原因而選擇了退學？

張笑宇：一方面，也是自己的心態，當時受到很多東西的影響，包括身體的；另一方面，討厭學術體制是個借口，但也確實是它推動了我做這個選擇，我不能說這個討厭有多大的正當性，但那時候就是我不太想干了 。

我不批評這個學術體制，它的確教會了我最重要的東西，就是“有一分證據，說一分話”。這很重要，而且值得把它傳承下去。但是，我反過來從這跳出來后，我得到了一個更大的好處，就是我知道這個東西的重要性有多大的邊界，在什么意義上是不那么重要的。

張笑宇和劉擎參加活動

燕京書評：你覺得自己和劉擎教授之間有代際上的沖突嗎？

張笑宇：我并不覺得這是一個代際沖突的問題。它不叫沖突。學者之間討論甚至爭辯是很正常的，開完會吵完架，大家還是好朋友。至于代際問題，每一代新的學人總會有自己的任務。如果有些問題是老學人已經討論得足夠好了，我們就沒有必要討論了。在技術的維度上，可能老學人能討論的也不多，因為他們對新技術沒有我那么多條件去了解。我覺得，我可以做一點小的貢獻。

劉擎老師本身是一個厚道的人，他對政治思想、現代哲學的討論，在國內已經做得足夠好了。但每個人角色不同，他的角色我覺得特別好，我的角色他也替代不了。經常地，我們也有這種討論。早幾年的時候，劉擎老師可能還覺得我是拿技術主義來對抗人文主義，但他現在也越來越理解我這套東西。

施展老師去《得到》，當時有一個比較真誠的想法：知識分子應該面向大眾去做知識發聲，去做啟蒙。我對今天啟蒙的意義有點悲觀，但我覺得，有一個好處就是我們是真誠的，大觀的所有人都是真誠的。這塊東西不了解，那就承認是真不了解，而不是說我不了解這個東西，然后坐在書齋里面批判他們是“下里巴人”，或者整個趨勢是不對的。包括我現在寫這本書，我本質上也是懷著這個心態，我真的覺得它很重要；然后我在這講，你覺得有些價值，就來聽一聽。