宋立林 楊清揚(yáng) | “孟軻乃述唐、虞、三代之德”——《孟子》圣王譜系的構(gòu)建與崇舜特征

摘要：孟子繼承了孔子的崇古思想并“歷序群圣之統(tǒng)”，在古史敘事中梳理出一條與社會(huì)黑暗面抗?fàn)幍牡澜y(tǒng)脈絡(luò)。該脈絡(luò)在歷史發(fā)展前期，以堯舜為首構(gòu)成了孟子的圣王譜系，由此，圣王治世成為孟子的最高政治理想。同時(shí)，參考《五行》可以看到，在孟子的闡釋中，這一譜系內(nèi)諸圣被劃分為“聞而知之”“見而知之”兩個(gè)層次，又以舜為孟子尤其推尊之圣王，這種推重反映在孟子對(duì)舜形象的詳細(xì)演繹中，而通過“崇舜”，孟子塑造了德性政治視域內(nèi)的理想圣王范式，并提出了以孝為統(tǒng)領(lǐng)的德性政治學(xué)說。

關(guān)鍵詞：孟子；先秦儒家；圣王；舜；道統(tǒng)

孟子是戰(zhàn)國儒家之巨擘，被后世尊為“亞圣”而與孔子并稱，“孔孟之道”也幾乎成為儒學(xué)的代名詞。史載孟子未直接受教于孔子，而是“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟軻荀卿列傳》），然孟子自述：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》），又“退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇”。孟子有感當(dāng)世之君往往“務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢”，故承襲孔子崇古精神，將目光聚焦于古代圣王，于古史中尋找宣揚(yáng)其學(xué)的論據(jù)，故司馬遷言“孟軻乃述唐、虞、三代之德”。而“唐、虞、三代”圣王即成為孟子王道、仁政理論的實(shí)踐主體，孟子也由此構(gòu)建了由歷代圣王組成的圣王譜系。

一、孟子圣王譜系的構(gòu)建

顧頡剛曾指出，《孟子》中所記載的古史如堯舜禪讓事，相較于《論語》更加精密，且常常將不同傳說、神話中的人物集合在一起記述，因此，顧頡剛認(rèn)為孟子是在為宣揚(yáng)其學(xué)說而創(chuàng)作圣王故事并構(gòu)建圣王譜系主導(dǎo)的古史系統(tǒng)，則“堯、舜、文王的歷史就成了他的王道主義下的歷史”。然顧氏之說，歷遭學(xué)界質(zhì)疑。王國維責(zé)顧氏“疑古之過，乃并堯舜禹之人物而亦疑之，其于懷疑之態(tài)度及批評(píng)之精神不無可取，然惜于古史材料未嘗為充分之處理也。”徐旭生認(rèn)為：“傳說日久，附加的理想成分越多，可是它本身卻是當(dāng)日實(shí)在經(jīng)過的事件，并不是某些人臆想的結(jié)果……無論如何，很古時(shí)代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的。”今人亦通過考古發(fā)現(xiàn)的新成果，對(duì)堯、舜人物及相關(guān)史事之真?zhèn)斡枰灾刈h。如李學(xué)勤認(rèn)為，依靠上博簡(jiǎn)《容成氏》、西周青銅器遂公盨的出土，“古史傳說在這里得到一定程度的證實(shí)”，又通過對(duì)山西襄汾陶寺遺址的分析，認(rèn)為此或?yàn)槲墨I(xiàn)中的“堯都平陽”，則“看來說傳說中堯、舜的時(shí)代文明業(yè)已初步建立，是妥當(dāng)?shù)摹！?/p>

然而需要承認(rèn)的是，孟子對(duì)歷史的闡述往往是帶有明顯個(gè)人色彩的，其所重視者往往并非歷史敘事本身的真實(shí)性，而在于該敘事能否昭示儒家的人文關(guān)懷和作為線索存在于歷史發(fā)展中的超驗(yàn)性價(jià)值，以及如何使人自覺成為這一超驗(yàn)性價(jià)值的繼承者與踐行者。對(duì)此，李景林認(rèn)為：“孟子對(duì)孔門圣道傳承觀念及其譜系的系統(tǒng)化表述，絕不僅僅是一種客觀理論性的論述，更應(yīng)理解為是一種精神傳統(tǒng)的承接與擔(dān)當(dāng)。”也因此，孟子對(duì)史事的演繹往往較孔子更為立體而豐滿，由此做到深入地闡釋堯、舜、禹、湯們所具備的德性，這在《孟子》文本中得到了較好的體現(xiàn)。

更值得注意的是，“圣”的特質(zhì)在孟子的詮釋下，較孔子而言，更為具象且具有特色。不但堯、舜諸王是圣，孔子更是“集大成”的“圣之時(shí)者”，如伊尹、柳下惠、伯夷、叔齊等亦堪稱得圣之一體，故為“圣之任者”“圣之和者”“圣之清者”等等，蓋因孟子治學(xué)扎根于心性，故得以回應(yīng)何以成圣之問，更“用普遍平等性夯實(shí)人文意向性的成圣之思，促使人文意向性之因，結(jié)出了普遍平等性之果。”圣不再是遙遠(yuǎn)而凡人難及的存在，而是可學(xué)、可法的對(duì)象，也因此孟子對(duì)歷代圣王進(jìn)行了較孔子更為細(xì)致、具體的勾稽。按楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《孟子》中言及堯者合58次，舜合97次，為歷代圣王中言及最多者，禹合30次，湯合34次，文王（另有以“文”指代者一處，“西伯”指代者五處）合41次， 武王(以武指代者一處)15次。透過孟子追述圣王的文辭可以看到，孟子已不再局限于使用簡(jiǎn)單的而抽象的形容詞稱頌圣王，而多通過歷史敘事對(duì)圣王進(jìn)行更具個(gè)人特點(diǎn)的描述，如論堯則多重其為帝之公心，贊其選賢任能；論舜的則重其德性完備，推孝行于人，澤披天下，而堯舜之道亦成為孟子政治學(xué)說的最高境界；述及堯舜以降之圣王，論禹則重其治水之功；論湯則或贊其師事伊尹，或與武王并稱，以贊二者吊民伐罪之舉；論文王則重其保民養(yǎng)老之德行。值得注意的是，在孟子的追述中，諸圣王雖各具特色，卻是“先圣后圣，其揆一也”的。孟子往往將圣王之德寓于歷史敘事中進(jìn)行闡釋，并有意在歷史發(fā)展中發(fā)掘出能夠貫穿古今的、統(tǒng)一的價(jià)值觀念，即圣王之道統(tǒng)傳承。由此，孟子構(gòu)建了歷史敘事下的圣王系統(tǒng)，形成了一世代相承的圣王譜系，并在《孟子·滕文公下》“公都子問好辯章”中總結(jié)出“一治一亂”的歷史發(fā)展規(guī)律。

《孟子·滕文公下》言：“天下之生久矣，一治一亂。”趙岐注曰：“天下之生，生民以來也。迭有亂治，非一世也。”即道明這種亂與治對(duì)抗的發(fā)展規(guī)律是貫穿歷史的。在孟子看來，有洚水之亂，則有堯、舜使禹治水；暴君代作，則有武王、周公吊民伐罪之征；世衰道微，邪說暴行有作，則有孔子作《春秋》；圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，則孟子自覺承擔(dān)堯舜傳至孔子的道統(tǒng)精神與其對(duì)抗。對(duì)此，魏衍華認(rèn)為：“孟子‘天下之生久矣，一治一亂’一語，從字面上理解闡釋的似乎是中國歷史循環(huán)發(fā)展的規(guī)律問題。從根本上說此章彰顯的是孟子的內(nèi)心世界，蘊(yùn)含的是他對(duì)天下問題、古今問題和社會(huì)發(fā)展動(dòng)力問題的認(rèn)識(shí)。”則孟子在本章不但揭示了圣王之道的承繼是寓于歷史發(fā)展中的，且賦予自身以挑戰(zhàn)亂世的神圣歷史使命，故孟子有“當(dāng)今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）之嘆。而在孟子的詮釋下，不同時(shí)代的道統(tǒng)承擔(dān)者都迎擊著屬于自己時(shí)代的黑暗面的挑戰(zhàn)：

堯、舜之時(shí)，最大的挑戰(zhàn)莫過于天災(zāi)，除《滕文公下》所語“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國”外，亦可見于《滕文公上》“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道，交于中國”等處，蓋于儒家看來，堯舜所處之世為“大同”，當(dāng)是時(shí)，“天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·禮運(yùn)》），馮天瑜認(rèn)為：“‘大同’是對(duì)氏族制的一種概括，雖涂抹上理想化的玫瑰色，卻大體反映了前文明時(shí)代公有制、原始民主制的基本狀貌。”這種社會(huì)背景，本即缺少誕生桀、紂這般“一夫”的條件，更兼“堯舜，性之也”，其德本即天然而完備，實(shí)屬“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬于天下之人”，故此時(shí)對(duì)人類社會(huì)威脅最大者，莫過于非人力所能引發(fā)的天災(zāi)以及原始時(shí)代惡劣的自然條件。對(duì)此，圣王如堯、舜之首責(zé)，便是展開對(duì)自然的治理，使之更適合人生存。

“堯、舜既沒，圣人之道衰”，此時(shí)的人類脫離蒙昧而質(zhì)樸的原始時(shí)代，“大同”轉(zhuǎn)入“小康”，“大人世及”的王朝制度逐漸確立，私產(chǎn)的意識(shí)亦逐漸深入人心，因此“謀用是作，而兵由此起”，而此時(shí)為禍最甚者，便由天災(zāi)轉(zhuǎn)為人禍，而為人禍最烈者莫過于擁有極大權(quán)力的君主，如黃宗羲所言之“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可”，即是深責(zé)堯舜禹以降之為君者以天下為私產(chǎn)。既以天下為私產(chǎn)，則“天下之財(cái)皆其財(cái)，多用些亦不妨；天下民皆其民，多虐用些亦則得忍受”，由此乃有一夫如桀紂之禍。而在孟子看來，有桀紂之亂世，則必有湯、武吊民伐罪之正義，“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾人也。”（《孟子·離婁上》）郭齊勇指出：“君有過錯(cuò)，臣可規(guī)勸，規(guī)勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨(dú)夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳統(tǒng)政治上的革命論。”此一革命因“順乎天而應(yīng)乎人”而天然帶有正義屬性，其外在表現(xiàn)為湯武的事功，而內(nèi)在地反映了湯武對(duì)道統(tǒng)譜系的繼承。

及至春秋戰(zhàn)國，亂象從“暴君代作”的權(quán)力中心幾乎擴(kuò)散至整個(gè)社會(huì)，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”而社會(huì)矛盾的變更相應(yīng)地引發(fā)了道統(tǒng)繼承者身份的變更。春秋以前，解決時(shí)代之亂的道統(tǒng)秉持者與繼承者全部都是有德之君，而春秋以降的道統(tǒng)則被孔子與孟子自身為代表的有德之士繼承并擔(dān)負(fù)。當(dāng)可說，孟子的圣王譜系已于孟子追述湯、武時(shí)趨于完備，孟子述及春秋以降時(shí)，譜系已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)型，而使得“圣王”讓位于“圣人”，質(zhì)言之，春秋以前的道統(tǒng)譜系尚以圣王為主導(dǎo)，并已然形成一圣王譜系，而春秋以降的圣王譜系則漸朝著圣人譜系轉(zhuǎn)型，譜系中道統(tǒng)的傳承以“德”為核心，而“位”則可以被剝離于道統(tǒng)傳承之外。然而，這種轉(zhuǎn)型并不意味著孟子不再希冀“德”“位”合一之圣王出現(xiàn)。在孟子看來，“堯舜，性者也；湯武，反之也”，為君如湯、武，亦是在后天的德性養(yǎng)成中成就圣王的，如湯對(duì)伊尹之“學(xué)焉而后臣之”，則后世之君亦當(dāng)有合“德”“位”于一體之可能，是以孟子自道“我非堯舜之道，不敢以陳于王前”，其奔走于諸侯間，常常以古圣王事勉勵(lì)君主推行仁政，施行王道，則孟子仍當(dāng)是以圣王治世為其終極的政治理想的。

二、明明在下，赫赫在上：孟子對(duì)“群圣”之劃分

孟子尊奉古圣之大義，與孔子堪稱一脈相承，而《孟子》成書亦被認(rèn)為乃“大賢擬圣而作”，于體例上《孟子》頗見仿《論語》處，如《論語》最后一章述堯至周之道統(tǒng)傳承，《孟子·盡心下》最后一章亦載孟子所述“道統(tǒng)之傳”：

由堯舜至于湯，五百有馀歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有馀歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有馀歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有馀歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

此章文字亦往往被視作后世韓愈、朱熹道統(tǒng)說之雛形，朱熹解此章云：

此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！

則孟子言：“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”，當(dāng)是“嘆而不怨之辭也”，其“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）之語已然彰明其承先圣道統(tǒng)之志。然而值得注意的是，本章中，孟子“歷序群圣之統(tǒng)”，卻有意地將“群圣”進(jìn)行了區(qū)分，即“見而知之”者與“聞而知之”者。歷代為孟子作注疏之學(xué)人，亦有察知二者之異者。趙岐注之曰：

見而知之，謂輔佐也。通于大賢次圣者，亦得與在其間。親見圣人之道而佐行之，言易也。聞而知之者，圣人相去卓遠(yuǎn)，數(shù)百歲之間變故眾多，逾聞前圣所行，追而遵之，以致其道，言難也。

趙岐一方面就職能之別對(duì)二者進(jìn)行了區(qū)分，“見而知之，謂輔佐也”，如皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生俱為古史所載名臣，禹身份較為特殊，因其為天子前，曾任堯舜之臣而與皋陶等為同僚，故與諸古名臣同列為“見而知之”者；另一方面又根據(jù)時(shí)間跨度對(duì)二者作出區(qū)分，“見而知之”者去圣不遠(yuǎn)，故得以“親見圣人之道而佐行之”，然一旦“圣人相去卓遠(yuǎn)”，如堯舜至湯、湯至文王、文王至孔子，則只得“聞而知之”，這種年代間隔之異也導(dǎo)致了對(duì)道統(tǒng)的繼承有難易之別。焦循、孫奭也基本沿循了趙岐的詮釋路徑：

言自堯、舜二帝至于商湯，其年數(shù)有五百馀載矣，如禹、皋陶為堯、舜之臣，則親見而知堯、舜圣人之大道而佐行之也……如孔子之去文王世，則相去亦有數(shù)百歲之遠(yuǎn)，則但聞其文王之道而遵之者也。

然而此說卻無法回應(yīng)一對(duì)孟子道統(tǒng)譜系的質(zhì)疑，即孟子言見而知之者何以言太公望、散宜生而不言武王、周公。孟子對(duì)武王、周公之德行、功績(jī)未嘗輕視，則何以不言二者之于文王，乃“見而知之”？焦循言：“在文王時(shí)舉一太公望、散宜生，則虢叔、泰顛、閎夭、召公、畢公、榮公等括之矣。非謂見知者僅此一二人也。”亦未以武王、周公為太公望、散宜生所能括言者。為對(duì)此進(jìn)行解釋，楊海文參引袁俊翁觀點(diǎn)：

蓋亦以父文王而子周公，父統(tǒng)子業(yè)，故不及。此章維歷敘群圣前后道統(tǒng)相承。文王、周公父子一家，此孟子寧舍武王、周公而舉太公望、散宜生也。不然，以武王、周公之盛德，豈不及于太公望、散宜生哉？要之，當(dāng)時(shí)立言，意各有在。試舉泛指之辭言之，凡同時(shí)之知道者殆皆在列，雖不言猶言也。

提出：“這一辨析較好地解答了《孟子》末章為何省略武王、周公的問題。更重要的是，《孟子》末章不是孤立的篇章，而是與孟子思想體系唇齒相依、互相印證。所以，從儒家思想史的宏大敘事看，《孟子》末章的兩大省略從未激起軒然大波。”此說與朱熹《四書或問》中之語亦有相合處：

禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而后知之也。至于湯、文、孔子，又或生知之圣，亦非必聞前圣之道而后得之也。此而曰“見而知之，聞而知之”者，蓋以同時(shí)言之，則斯道之統(tǒng)，臣當(dāng)以君為主；以異世言之，則斯道之傳，后圣當(dāng)以前圣為師，學(xué)者不以辭害意焉可也。

朱熹亦認(rèn)為“見而知之”“聞而知之”皆為泛指，則理解此章不應(yīng)拘泥于字句，而應(yīng)觀其大旨，即孟子歷數(shù)先圣而以其為師并將道統(tǒng)之傳擔(dān)于自身之精神。上述諸說固多有可采信之處，然而往往為材料所限而囿于《孟子》文本本身。所幸者，隨著與孟子關(guān)系密切的簡(jiǎn)、帛文獻(xiàn)《五行》先后出土 ，針對(duì)“見而知之”“聞而知之”之解，學(xué)界發(fā)掘出頗異于古注的新詮。

《五行》論“見”“聞”，提出：

哎智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。

“見”需要目力之明，方能察知賢人之善行，并通過對(duì)所見賢人善行的總結(jié)與內(nèi)化，最終導(dǎo)向“智”，而如果僅憑目力觀得賢人之行，知其然而不知其所以然，則“見賢人而不知其有德也，謂之不智”；相對(duì)應(yīng)的，“聞”需憑借耳力之聰，去感知更為抽象的“君子道”，以導(dǎo)向“圣”，這個(gè)過程更加需要聞道主體對(duì)所聞之道的深刻理解，否則即是“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣”。而對(duì)于由“聞”“見”轉(zhuǎn)入“知之”過程的比較，一方面可由《五行》之論“圣”與“智”窺見一斑。《五行》篇提出：

見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。

郭沂認(rèn)為《五行》中的“智”：“有廣狹二義，其狹義為五行之一，其廣義兼指仁、智、圣。”但對(duì)本章之“智”亦提出：“單獨(dú)言智，人道也，故下引‘明明在下’之詩喻之……圣，天道也，故下引‘赫赫在上’之詩喻之。”蓋《五行》雖“是以‘圣智’為主線貫穿全篇的”，但如單言“智”，則往往未經(jīng)“形于內(nèi)”的轉(zhuǎn)化而殊無道德意涵，即“智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”。該篇之仁、義、禮、智“四行和謂之善”，需要“圣”作為核心樞紐的內(nèi)化作用，完成由善行向德性的轉(zhuǎn)化，即“德之行五，和謂之德”，“善，人道也；德，天道也”，郭齊勇認(rèn)為：“仁、義、禮、智、圣的和合，是形上之天道；仁、義、禮、智的和合，是形下之人道。前者‘誠于中’，后者‘形于外’。前者是與天道相連的道德心性，屬超越層面；后者是與社會(huì)禮俗相連的道德實(shí)踐層面。”質(zhì)言之，圣者可以通過對(duì)抽象的、超驗(yàn)性的天道的聞知，省察仁、義、禮、智善行并發(fā)明其中達(dá)于天道者，故《五行》又言：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”梁濤認(rèn)為，聞知天道當(dāng)是“使內(nèi)在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潛質(zhì)上升為世界的普遍意義。”“圣”即在此過程中得以被賦魅，而成為“赫赫在上”的、具有超驗(yàn)性價(jià)值的道德人格。

另一方面，在《五行》篇中，“見知”的對(duì)象是具象的賢人，通過形下的道德實(shí)踐而為人所察知；而“聞知”的對(duì)象是天道或君子道，相較于道德實(shí)踐偏于形上，且具有超驗(yàn)性與普遍性的特點(diǎn)，也因道之超驗(yàn)性與普遍性，君子之聞道與達(dá)道是超越時(shí)間桎梏的，故《五行》言：“君子之為德也，有與始，無與終也。”《五行》中對(duì)賢人的定義，則是“胥儢儢達(dá)諸君子道，謂之賢”。“儢儢”，郭沂考證言其為：“不勉強(qiáng)貌。此處言學(xué)道之人不費(fèi)力而可達(dá)到目的。”則賢人之善行雖不勉強(qiáng)，卻終究是對(duì)君子之道步亦趨，且此“善”需要通過外在的事功顯現(xiàn)，因此往往受外部客觀條件的制約，在時(shí)間與空間上具有指定性與限定性而不如君子道普適。陳來認(rèn)為《五行》中的“君子應(yīng)該是比賢人更高、更完滿的概念。因?yàn)榫邮俏逍行巫杂趦?nèi)，是理想的人格；賢人則是我們?cè)趯?shí)際上常常可以看到的。”此與郭齊勇“超越層面”“道德實(shí)踐層面”之言亦有相通之處，蓋因君子知天道而使自身之超驗(yàn)性自然顯明，后之賢人見君子行跡而承其道統(tǒng)，雖亦在躬行仁義，卻終不如君子內(nèi)外通達(dá)而超驗(yàn)，此亦是“見知”者不如“聞知”者之處。

由此當(dāng)可說，《五行》中“聞而知之”“見而知之”當(dāng)非泛指，而是具有特定含義的，且“聞而知之”者當(dāng)高于“見而知之”者甚至成為后者仿效的對(duì)象。那么我們可以合理推斷，與《五行》關(guān)系密切的孟子，在“歷序群圣之統(tǒng)”時(shí)，作“聞而知之”“見而知之”的區(qū)分，亦當(dāng)有特殊的考量，何益鑫認(rèn)為：“嚴(yán)格來說，孟子‘見而知之’與‘聞而知之’的說法，只有從客觀的時(shí)代條件的角度理解才能成立；以之區(qū)分賢人與圣人，至少是不完滿的。但孟子又似乎有意想要表現(xiàn)兩者的規(guī)范性含義。或許正是由于這個(gè)原因，商周之際孟子除了文王之外，就只舉了太公望、散宜生，而沒有舉比這兩位顯然更為重要的武王和周公。因?yàn)榍罢咦鳛橘t人的定位是很清楚的，而后者的出現(xiàn)將會(huì)破壞這一論述的內(nèi)在規(guī)則。”質(zhì)言之，孟子“聞而知之”“見而知之”的提法，除出于對(duì)客觀層面的時(shí)間跨度的考慮，亦當(dāng)在有意對(duì)圣王或承繼道統(tǒng)者進(jìn)行層次的劃分。

三、崇舜：孟子圣王譜系之特性

如前所言，孟子在“歷序群圣之統(tǒng)”時(shí)有意進(jìn)行層次劃分，孟子之“群圣”既分高下，則“群圣”中當(dāng)至少有一人為“群圣”之最高標(biāo)準(zhǔn)。古之注解《孟子》者，或有以此標(biāo)準(zhǔn)為孔子者，蓋因《孟子·公孫丑上》一篇中，孟子稱引子貢、有若、宰我之語：

自生民以來，未有夫子也。（子貢語）

自生民以來，未有盛于孔子也。（有若語）

以予觀于夫子，賢于堯、舜遠(yuǎn)矣。（宰我語）

又以“自有生民以來，未有孔子也”答公孫丑之問。趙岐注言：“以孔子但為圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使當(dāng)堯、舜之處，賢之遠(yuǎn)矣。”即認(rèn)為孔子雖不逢其時(shí)，卻能成就素王之道，若處于堯、舜的地位，必當(dāng)遠(yuǎn)勝二者。程頤則從事功角度，認(rèn)為孔子創(chuàng)制學(xué)問而垂憲萬世，其功殊非堯、舜可比，故言：“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯、舜，語事功也。蓋堯、舜治天下，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何所據(jù)哉？”然而楊海文參考元人袁俊翁之說 ，認(rèn)為《孟子》末章消弭了堯、舜與孔子之間的這一種緊張。質(zhì)言之，孟子之推尊孔子與推尊堯、舜，實(shí)際上不存在對(duì)立關(guān)系，孔子之于堯、舜，在修明德性、踐行道統(tǒng)上是居于相同層次的“聞而知之者”，參考《孟子·離婁下》之論禹、稷、顏回：“禹、稷、顏回同道……禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然。”則孔子與堯、舜亦當(dāng)是“易地則皆然”的“同道”者。然而孔子雖是孟子等后世儒者畢生追求的對(duì)象，卻終究有德而無位，故雖列于道統(tǒng)之中且為“聞而知之”者，卻終究不能躋身于孟子構(gòu)建的上古及三代圣王譜系當(dāng)中。

孟子所構(gòu)建之圣王譜系所稱述之圣王，嚴(yán)格來說只有堯、舜、禹、湯、文、武。然而孟子對(duì)此六者之推重程度，亦不盡相同。如前文所提出，孟子對(duì)禹予以“見而知之”的定位，顯然低于作為“聞而知之”者的堯、舜、湯、文王，其分殊除對(duì)道的察知方式有異外，在道統(tǒng)的傳承過程中，以禹為代表的“見而知之”者亦和堯、舜等為代表的“聞而知之”者具有“創(chuàng)業(yè)”與“垂統(tǒng)”之異。李景林參考“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”（《孟子·梁惠王下》）之語，對(duì)《孟子》末章進(jìn)行闡釋，提出：“此所列‘聞而知之’的圣人，大體上都是一種新時(shí)代或文明新局面的開創(chuàng)者；而‘見而知之’的賢人或智者，則大體上是一種既成事業(yè)的繼承者。”并以儒家“述”“作”之說與之相互參照，《禮記·樂記》言：“知禮樂之情者能作，識(shí)禮樂之文者能述；作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”此語之“知禮樂之情”、“作”與“識(shí)禮樂之文”“述”恰能與《五行》《孟子》之“聞而知之”“見而知之”相對(duì)應(yīng)，蓋“聞而知之”者因其“圣智”，往往能夠察識(shí)、體悟道的超驗(yàn)性精神，因此不將為形而下的禮儀制度所限制，而可以直接明晰禮樂的價(jià)值內(nèi)核，并創(chuàng)制出合于當(dāng)世的禮樂文化；而“見而知之”者缺少對(duì)抽象化精神體悟的能力，因此需要通過對(duì)具象的、形而下的禮儀制度、賢人德行的觀察，完成傳承道統(tǒng)的歷史使命。道統(tǒng)的傳承實(shí)際上是在“聞而知之”者與“見而知之”者的交替與合作完成的，但“見而知之”者終因其滯于形器，雖有垂統(tǒng)之功，終不如“聞而知之”者有所創(chuàng)制而為孟子所尤尊。

這種推尊，一方面可以反映在諸圣王出現(xiàn)于《孟子》的次數(shù)上——按前文參引楊伯峻之統(tǒng)計(jì)，已可見孟子述及舜處較后代圣王尤多。另一方面，又反映在文本內(nèi)容上——孟子言及禹，多贊其為舜之臣時(shí)的治水之功，偶有追述其圣王故事，亦是孟子答萬章“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’有諸”（《孟子·萬章上》）之問，且孟子贊禹之德，雖有“匹夫而有天下者，德必若舜禹”（《孟子·萬章上》）之語，但終以其為“見而知之”者，而稍亞于“聞而知之”之圣王如堯、舜等；言及湯、文王、武王，則多稱道其政德，如“以大事小”“善養(yǎng)老”“湯武革命”等，而鮮見深度的論述，其形象塑造相對(duì)單薄；而孟子言及堯時(shí)，固盛贊其德性、善行，然卻往往堯舜并稱如“堯舜之道”等，或作為敘述舜故事時(shí)的背景角色，其形象往往不如舜生動(dòng)豐滿；而述及舜時(shí)，孟子不但用較為抽象的贊語如“堯舜，性之也”對(duì)舜之德性加以稱頌，尤其通過敘述舜為人子、為人兄的故事，對(duì)舜的形象進(jìn)行了深度的刻畫：

孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”（《孟子·離婁上》）

孟子曰：“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍砥豫，瞽瞍砥豫而天下化，瞽瞍砥豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）

（孟子）曰：“長(zhǎng)息問于公明高曰：‘舜往于田，則吾既得聞命矣；號(hào)泣于旻天，于父母，則吾不知也。’公明高曰：‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉……人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”（《孟子·萬章上》）

孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也……故君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉？”（《孟子·萬章上》）

孟子曰：“封之也，或曰放焉……象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放，豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來。‘不及貢，以政接于有庳’，此之謂也。”（《孟子·萬章上》）

（孟子）曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。’……孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。《詩》曰：‘永言孝思，孝思維則。’此之謂也。《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。’是為父不得而子也。”（《孟子·萬章上》）

（孟子）曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也；《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《孟子·告子下》）

（孟子）曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）

上述對(duì)舜孝子、仁兄形象的刻畫，往往以孟子答弟子問的方式被記錄，并大致可以分為兩類：

一類是孟子與弟子對(duì)舜之傳說的討論。此類傳說當(dāng)已流行于先秦，但因缺少對(duì)傳說的進(jìn)一步闡釋，而易產(chǎn)生對(duì)舜的非議聲音，萬章、咸丘蒙等人作為孟子弟子對(duì)舜之德性尚有質(zhì)疑，無怪先秦已有“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎”（《莊子·盜跖》）“舜有不孝之行”（《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》）等“非舜”論調(diào)出現(xiàn)，因此孟子急需通過闡釋舜之行為的動(dòng)機(jī)與意義奪回對(duì)傳說的解釋權(quán)并重塑舜的圣王形象。

另一類則是孟子與其弟子預(yù)設(shè)情景下的故事。如桃應(yīng)通過“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”情景的預(yù)設(shè)，對(duì)孟子在倫常德性與政治德性間的選擇提出疑問，孟子“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”的回答則表明了人倫之于政治的優(yōu)先性。李長(zhǎng)春提出，在孟子的思想中，存在“孝”向“大孝”的轉(zhuǎn)變，孝的地位被空前地凸顯，“對(duì)父母的愛（孝）超越了對(duì)女色、妻兒和國君的愛，超越了一切其他自然的和政治的愛，成為最高意義上的愛，也就體現(xiàn)了最高意義上的美德‘孝’，這就是‘大孝’。”以孝悌為核心的倫常德性又進(jìn)一步統(tǒng)攝了政治德性并成為王道政治的內(nèi)核。那么一旦倫常德性與政治德性發(fā)生沖突，那么唯一適當(dāng)?shù)倪x擇即是優(yōu)先保證人倫，否則政治德性將失去它的倫理基礎(chǔ)而使得王道成為虛有其表的空殼。質(zhì)言之，此一則關(guān)于舜的情景預(yù)設(shè)實(shí)反映的是孟子對(duì)倫理德性與政治德性關(guān)系的思考。

這種對(duì)政治與德性關(guān)系的闡釋固為孟子的創(chuàng)發(fā)，然而儒家的思想闡釋往往寄托于歷史敘事之下，即寓于對(duì)舜傳說故事的描述中。劉奎、陳曉霞認(rèn)為，虞舜的德性政治體現(xiàn)在“無為”，同時(shí)亦強(qiáng)調(diào)了“有為”的一面。“無為”體現(xiàn)在舜之為君能夠德性修明、以身垂范，即“對(duì)自身的教化”。史載：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”（《史記·五帝本紀(jì)》）當(dāng)是時(shí)，舜尚未即位，故其于歷山、雷澤、河濱之化民，應(yīng)不是通過政教勸化百姓，而是因其赫赫德性，使得百姓自覺而主動(dòng)地效仿舜之善行并遵循其道，故孔子稱頌舜：“無為而治者，其舜也與？”（《論語·衛(wèi)靈公》）“有為”則體現(xiàn)于舜即位后通過禮樂政教，規(guī)范社會(huì)秩序，《禮記·樂記》言：“昔者舜作五弦之琴以歌《南風(fēng)》，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。”即舜通過禮樂對(duì)治下的臣民進(jìn)行教化與正向的引導(dǎo)。司馬遷對(duì)舜“天下明德皆自虞帝始”（《史記·五帝本紀(jì)》）的評(píng)價(jià)，當(dāng)可反映儒家對(duì)德性政治的期許，而這種德性政治需要對(duì)自身與他人兩個(gè)維度教化的實(shí)現(xiàn)，只是在孟子的敘述中，往往更側(cè)重教化自身，亦即“無為”的一面的。

這種側(cè)重緣于孟子政治觀念中情感道德與政治的貫通性，政治的良性運(yùn)行是道德推擴(kuò)的自然結(jié)果，即“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），則德性政治的完成即基于政治主體的道德實(shí)踐，而維持社會(huì)穩(wěn)定運(yùn)行所需要者，相較于通過外部政令、刑罰對(duì)人的負(fù)面行為進(jìn)行約束、規(guī)范，毋寧說更需要對(duì)社會(huì)成員德性與善心的發(fā)掘與引導(dǎo)，而德性中最基本且最為普遍者，即為“大孝”。徐復(fù)觀認(rèn)為，孟子將“孝”擴(kuò)大為德性的最高表現(xiàn)，具有了以“孝”來貫通德性全體的趨向。則在孟子的闡釋下，舜之“大孝”貫通了舜在私人領(lǐng)域所具備的倫常德性，通過推擴(kuò)此德性及于公共場(chǎng)域，舜將家庭倫理轉(zhuǎn)變?yōu)楣矀惱恚⒃谒醇刺熳游缓笠缘滦哉蔚姆绞降玫綄?shí)踐，則在孟子的歷史敘事中，舜成為德性政治的實(shí)際創(chuàng)制者與踐行者，同時(shí)亦是德性政治之理想圣王范式，則對(duì)舜形象的刻畫演繹即成為孟子闡述德性政治學(xué)說以實(shí)現(xiàn)其王道政治理想的有力歷史論據(jù)，而舜亦成為孟子所構(gòu)建之圣王譜系中刻畫最為深刻者亦是最為推尊崇尚者，亦即德性政治主體的最高典型。

四、結(jié)語

孟子通過對(duì)歷史發(fā)展中超驗(yàn)性精神傳承的探賾，構(gòu)建出一堯舜為首而傳至于自身的道統(tǒng)譜系，該譜系反映了孟子對(duì)“德”“位”合一之圣王的期待，盡管基于春秋戰(zhàn)國“德”“位”分離的現(xiàn)實(shí)，譜系傳承者由圣王轉(zhuǎn)為圣人，但這并未改變孟子圣王治世的終極政治理想。而通過對(duì)歷代圣者層次的劃分，孟子確立了道統(tǒng)傳承者差異性的歷史責(zé)任，創(chuàng)制并實(shí)踐德性政治的舜，即成為孟子以孝為統(tǒng)領(lǐng)的德性政治視域下的理想圣王范式，則對(duì)舜形象的刻畫演繹即成為孟子闡述德性政治學(xué)說以實(shí)現(xiàn)其王道政治理想的有力歷史依據(jù)，故“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。質(zhì)言之，由孟子圣王譜系的構(gòu)建為切入點(diǎn)，通過對(duì)孟子王道、仁政理論實(shí)踐主體的圣王形象的鉤沉與分析，當(dāng)可推動(dòng)對(duì)孟子德性政治的理解。

原載：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2026年第2期

作者：宋立林，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院副院長(zhǎng)；楊清揚(yáng)，中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。