趙正泰 | 儒家良知倫理學的朱子重詮

摘要：朱子通過區分“良知”與“良心”構建儒家良知倫理學的理學方案：“良知”是先天普遍的本然之善，屬不可變易的道德存有；“良心”則是心未被私欲遮蔽時的純然狀態，在經驗世界中活動變化。這種區分既以“良知”保障道德法則的普遍性與內在性，又以“良心”的不足指出學知力行的必要性。在實踐方法上，朱子批評陸九淵、呂祖謙的良知論，強調道德實踐雖以心的自主性為基礎，但仍需經由存養與擴充工夫呈現“良知”。其與良知心學的差異在于否定“心即理”的本體主體同一性和“見成良知”的當下圓滿，主張實踐主體與道德存有的統一只能在生活日用中實現。這種對儒家良知倫理學的理學重詮，為現代社會建立人性自覺的道德責任感提供了兼具德性依據與實踐動力的哲學方案。

關鍵詞：朱子；“良知”；“良心”；存養工夫；儒家實踐論

閱讀導引

一、問題來源：良知本體論視域下的朱子難題

二、區分“良知”與“良心”

三、“良心”的呈現與不足

四、“良心”的存養與擴充

五、余論

為倫理學構建存有論依據與實踐論方法是儒家哲學的重要脈絡。早在先秦時期，孟子便以“良知”闡釋人的道德意志的先天普遍性。至宋明理學時，隨著形上宇宙論的建構完成，“良知”進一步發展為貫穿道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐的德性概念，并最終由王陽明以“良知”定義“心之本體”確立了良知本體論。這一哲學史脈絡在當代仍然發揮著重要的作用：當代中國的倫理意識中，既延續著將德性視為內在本質的傳統，有將“良知”作為人的自主能力、判斷能力的心理共識，又面臨著以“良知現成”為借口自我立法、放肆情識的倫理難題。而在孟子、王陽明之間，朱子對“良知”作出了具有程朱理學特色的詮釋，這為儒家良知倫理學提供了另一種發展的可能性。

一、問題來源：良知本體論視域下的朱子難題

在心學良知本體論的視域下，性、心、良知的一元論架構確立了“即本體即工夫”的道德實踐論，并可以此批判朱子學。如果“性即理”“心即理”“良知即心之本體”三個命題同時成立，則性、心、良知所代表的道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐是先天先驗的統一。由此可推斷，每個人都普遍平等地具有德性主體，且人的道德行為不需要以道德知識為必要前提。如此則良知“當下具足”，“當下便有實地步可用功”，從而拔本塞源地建立了心學的良知倫理學。于是批判分心、性為二的朱子為“支離”，批評朱子沒有認識到良知本體是不知“心外無理”，是“析‘心’與‘理’而為二矣”。

事實上，“良知”并非心學原創的哲學概念，朱子對孟子的良知倫理學亦有詮釋。對于心學的三個命題，“性即理”是理學、心學的共識，“心即理”卻是朱子不能接受的，朱子認為“心”并非先天先驗的超越性存在。如何理解“良知”與“心體”則是理學、心學的聚訟之處。朱子只承認“性”是實理，而“心”只是知覺之心，那么便不能以“良知”定義“心”。這其中蘊含著理論矛盾：既然“良知”是人心先天的道德存有與道德能力，那么心的本來面貌、本然狀態就應是“良知”。如果否認“良知即心之本體”，便是背離了孟子的良知倫理學；如果承認“良知即心之本體”，那么“心”就是實然的道德本體，會動搖朱子學的哲學基礎。本文將回歸朱子文本，探討朱子如何回應這一理論難題，并進一步闡釋朱子良知倫理學的實踐論內涵。

當代學術界對朱子良知論的討論雖不多見，但圍繞良知本體論對朱子“心”論展開的批評與研討較多，并形成了不同觀點。牟宗三指出，朱子以心為“心氣之心”，缺乏自律的道德依據，理不是心，則“只存有而不活動”，故偏離了孔孟儒學傳統，是“繼別為宗”。唐君毅、錢穆等學者則認為，朱子道德實踐的德性依據仍出于心，錢穆說朱子“未嘗外心言理”，唐君毅也說朱子是“不外求自明其心之性理之善”。吳震進一步指出，朱子學的“性本善”是實說，“心本善”只是狀態描述，因此朱子之“心”難以真正發揮道德主體的主宰功能。本文延續以上討論，由朱子對“良知”的詮釋入手，考察朱子在否定“心即理”的前提下如何安置人的良知良能，探討虛說的心在朱子的理論建構中如何發揮主體的道德實踐功能。本文主要回答三個問題：其一，朱子所論之“良知”是性還是心；其二，先天良知與后天實踐之間的關系；其三，朱子將心虛說的必要性。

二、區分“良知”與“良心”

“良知”是孟子學的核心概念，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）。孟子認為，首先，“良知”是先天的，不是后天積累而得的經驗或知識；其次，“良知”是普遍的，是所有人先天具足的；再次，“良知”能夠表現為后天的道德實踐能力，在生活實踐中體現為不假思索的道德意識。因此，“良知”在實踐中指向的并非一般認識能力，而是知是知非的道德判斷能力，故后世往往將“良知”與“是非之心”聯系在一起。《孟子》只說“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），并沒有直接說明“是非之心”就是“良知”。這一論斷源自王陽明，他提出“良知只是個是非之心”，借此賦予人心以超驗的道德判斷能力。結合孟子對“四端”之心的論述，王陽明之說有其合理性。孟子詮釋“是非之心”時，是以“乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的事例引出“四端”之心，由這一倫理場景引導人體認“不忍人之心”，進而將惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”與仁、義、禮、智“四端”，共同確認為道德主體內在本有的先天普遍的德性。當人們了解到“四端皆備于我”后，道德實踐就是將“四端”擴而充之。“智”不是指認識能力，而是指對道德價值的判斷能力，且是先天普遍的“四端”之心。因此，王陽明以“是非之心”解釋“良知”，并不違背孟子的原意，反而為良知心學找到了古典心性論的依據。

朱子對“良知”的基本定義與孟子無異。“良者，本然之善也。程子曰：‘良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人。’”朱子引用二程的話說明良知良能是先天的普遍的善，可知“良知”是“性”不是“心”。《孟子章句集注》引陳旸語：“陳氏曰：‘孝弟者，人之良知良能，自然之性也。堯舜人倫之至，亦率是性而已。豈能加毫末于是哉？’”這也明確指出“良知”是“性”。如果進一步引入朱子對“四端”的詮釋，則“智”也是“性”：

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。

但需要說明的是，朱子并未直接將“良知”與“是非之心”聯系在一起。此處亦可見朱子性為實理、心為虛說的心性論特色，仁、義、禮、智是性理的實然，惻隱、羞惡、辭讓、是非是情感層面可見可驗的端緒，而心則指道德主體的主宰能力。那么，虛說的心如何發揮主宰性、情的功能呢？性如匣中之物，雖然看不見但真實存在；情感如露出的事物之端，也是真實存在；唯有心，像是無價值的包裹物。再參考二程及其后學對“良知”的定義，可知程朱理學論及的“良知”是指“性”而非“心”：

蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。

尹曰：“良能良知，與生俱生者也。仁義出于人心之所同然，君子能不失是而達之天下耳。”

程顥在《識仁篇》中所描述的“良知”是不可喪失的本體之知。“良知”不可喪失，增減變化的是活動的“習心”，可知“良知”是“性”而非“心”。有除去“習心”的工夫也可說明心是活動變化的，而不易的是性理的本然之善即“良知良能”，此處也可見程顥不是良知心學的先聲。尹焞的觀點與二程是一致的，“人心之所同然”不是人心本身，而是人心的普遍性依據，也就是“性理”。所以，“良知良能”不是心善，而是與生俱來的普遍的性善。

朱子以“本然之善”定義“良知”，而“良知”的活動性又依憑于心的活動性。“良知”賦予主體以德性便構成了“良心”，盡管朱子否定“心即理”，但“良心”的核心內容還是“良知良能”：

大學只前面三句是綱領。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有個止處。

與關于“心之本體”的爭議相類，“良心便是明德”也會引發關于朱子是否承認“心即理”的爭議。正如錢穆所言，朱子“未嘗外心言理”，他一方面否認“心即理”，另一方面承認“心具眾理”，此二者都是朱子哲學不可動搖的基本原則。在“心具眾理”的前提下，“良心”與“心之本體”相類，都是指心的原初狀態是純然天理的。但心是活動變化的，不是普遍的超越的存有論意義上的本體。比如朱子說“良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分”，可見心的活動性，且“良心”在實踐活動中可能有善惡不同的結果。“良心”與道心類似，有道心、人心的變化，而“良知”則是不可喪失、不可變易的天理。所以，“良心”不是實體概念，而是狀態描述。它所描述的是“良知良能”不被遮蔽、光明昭彰地呈現出來的狀態，在此種意義上方能說“良心便是明德”。反過來，“良知良能”被遮蔽時是不會增損的，此時增損的只是心，心不再是全然的“良心”，而是陷入被私欲遮蔽的狀態，所以說“暗而不明”。對于“良知良能”，朱子以“蔽”“明暗”等詞語來形容，可見性理本體只有明暗遮蔽而不會有增損；對于“良心”，朱子則以“初”“展轉梏亡”“長”“有”等詞語來描述，可見“良心”有本末終始的活動，以及隨之而來的增長消損的變化。

綜上所述，朱子對“良知”與“良心”的區分是清晰且一貫的，“良知”是性，心不是性，“良心”也不是性，但“良心”的內容是“良知”。這也合于唐君毅、吳震所指出的朱子學以心為虛說。唐君毅還有一問：“心于此乃成為一虛脫之閑家具，何不徑言理為主宰？”在朱子學的立場上回答這一問題，朱子認為“良知”是先天具足的，道德主體雖稟賦此先天良知，但在工夫實踐中卻非恒久完滿，所以“良心”必須有工夫去涵養、擴充。一方面，朱子將主宰功能歸于心，認為心能統率性情；另一方面，他認為主體道德性的呈現是實踐的結果而非前提。朱子不懷疑本體在實踐中的道德存有，卻質疑主體在實踐中的道德效驗。朱子區分“良知”與“良心”旨在實現兩個目標：其一，為實踐主體找到道德依據，即實然的先天“良知”，這是不可抗拒的道德存有；其二，承認道德主體的活動與不足，為具體的道德實踐提供警惕或勇進的情感動力。所以，在朱子看來，“良知心體”是不可承認的。

三、“良心”的呈現與不足

陽明心學在哲學史上常被稱為良知心學，本文既探討朱子的良知論，難免被認為是強以在前的朱子學回應在后的陽明學。然而筆者認為，良知論正是理學、心學對峙之處，不待陽明的出現，朱子早有見地。朱子回顧鵝湖之會時，就將朱陸之爭的重點放在了良知論之不同：

陸子靜說“良知良能”、“四端”等處，且成片舉似經語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養，此卻不得。

且如陸子靜說“良知良能”、“四端根心”，只是他弄這物事。

陸九淵兄弟的鵝湖詩亦可印證這一爭論：陸九齡的“孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心”，正是良知心學的良知本體論；而陸九淵的“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”，則是良知心學的易簡工夫論。陸九齡這句詩以良知為良心，且是超越時間性、空間性的不變的本體之心，與朱子形成了良知論上的本體差異；陸九淵這句詩則是與陸九齡良知本體相應的易簡工夫，既然人的良心是不易的先天具足，則良知即自然呈現的“終究大”，故而是不假修養就可以踐行的最簡易工夫，“支離事業”就是指朱子的“修為存養”。理學、心學的區分首先在于是否認同道德存有與道德主體的同一性，即是否承認“心即理”，或是否承認“良知”即“良心”。由此又引發了工夫之爭：如果道德法則與道德主體是同一性的，則工夫是簡易的實踐工夫；如果道德法則與道德主體不是同一性的，則需要涵養道德主體使其不偏離道德存有，才能最終實現主體意志與道德法則的統一。故而朱子一方面承認陸九淵的良知論“不可謂不是”，另一方面又批評其為“不得”。

朱子以“良知”為性，又區分“良知”與“良心”，但良心之“良”還是良知，即主體的道德依據終究是德性本體。從本體論角度來看，盡管后人對朱子的本體論究竟是一元論還是二元論存有爭議，但朱子自認為其學說是理先氣后的一元論，那么“良知”是先天具足的，至少在性論上朱、陸的“良知”是一致的，“不可謂不是”。然而，朱子對實踐主體的德性持審慎態度，所以不能接受“良心”是至善完滿的，這便構成了他與陸氏兄弟的區分。朱子的難題在于，心的本然狀態不能有性理以外的內容，只有“虛靈不昧”才能“具眾理而應萬事”，所以“良心”與“良知良能”在內容上也是一致的，也“不可謂不是”。

當然，“不可謂不是”還隱含著“不可謂是”的含義。朱子在鵝湖之會上以工夫論批陸，是從“不得”而非“不是”的角度進行論戰，看起來稍顯無力。但工夫論層面的批評需有心性論的依據，在朱子看來，心學工夫的“不得”恐在于“良心”的“不足”，而“良心”的不足是因為“良心”不是良知本體，所以工夫之“不得”仍來自“不可謂是”。于是，鵝湖之辯在心性論上是不可調和的，朱、陸在性論上是無需調和的一致，而在心論上卻存在無法折中的差異。

朱、陸之爭體現的是朱子對“良心”不足的懷疑。值得注意的是，朱子也有關于“良知”不足的表述，見于其對呂祖謙良知論的批評中。在道德存有意義上，“良知”無疑是先天具足的，且全具于心，構成實踐主體道德性的內置。“良知”是“豈能加毫末于是哉”的全體之理，這完全符合理本體的設計。其實，朱子真正懷疑的不是“良知”的不足，而是認為具有主宰功能的是心，“良知”不能完全控制人心的活動，所以人不能自恃其良知而行，要加以修養工夫。

呂氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也，與堯舜同者也。理既窮，則知自至，與堯舜同者忽然自見，默而識之。”

愚謂致知格物，大學之端，始學之事也。一物格，則一知至，其功有漸，積久貫通，然后胸中判然，不疑所行，而意誠心正矣。然則所致之知固有淺深，豈遽以為與堯舜同者一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏“一聞千悟”、“一超直入”之虛談，非圣門明善誠身之實務也。

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達。故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加。

從這兩段文字可見朱、呂之異同。呂祖謙釋格物致知之“知”為“良知”，而朱子在《四書章句集注》中釋“知”為“識”。然而，由第二段文字可知，朱子在解釋“知”的起點時也認可“良知”這種釋義，只是不常見。呂祖謙的良知工夫合于程朱理學的理本體，如前文所述，“良知”是本然之善，修身應是復其初的復性工夫，是“自明其德”的明明德工夫，朱子也承認“知”的起點是“本所固有”的“良知”。盡管如此，朱子卻對呂祖謙提出了嚴厲的批評，直指其為釋氏虛談。在引文中，朱子提出了“良知”“已知”“未知”的階段累積，這是把“良知”納入了知覺過程，將“良知”放在了由已知達未知的過程之始，這在一定程度上承認了“良知”的不足。因此，如果人只滿足于“良知”之知，就不足以“窮其未知未達”。首先，這是一種認識論上的不足，是聞見之知不足，即不能窮其未知。同時，這也是一種德性之知不足，即不足以直接形成“明善誠身”的工夫效驗。宋明理學存在兩種關于知識的路徑：一是由已知達未知不斷累積的積累說，是向外窮理；二是體認內在本具的全體的體認說，是向內復性。二者本不矛盾，一是認識論，一是存有論，且可以統一于形上的理本體，但“良知”不能知識化。如果“良知”知識化，就會造成內外的矛盾，“良知”是本然之善，不需要積累形下世界的經驗知識；若“良知”是先天但不具足的知識，則不足以作為全具的理本體。既然朱子以“良知”為性，“良知”就不能知識化，應區分“良知”與知識。朱子或許也是出于此等考慮，所以在《四書章句集注》中，最終沒有將“格物致知”與“良知”聯系起來，而是嚴格區分了二者。

所以，筆者認為，盡管朱子表達出“良知”不足的傾向，但從理論自洽的角度而言，仍應將其理解為“良心”不足與工夫不足。“良心”不足，即“良知”不足以使主體在后天實踐中始終展現道德性。如朱子批評呂祖謙時提到，“不疑所行”的誠意正心是格物致知的實踐結果，是一事、一物、一日、一知的累積中得來的。不如此，“良知”雖不會喪失，但會被遮蔽為晦暗不明的狀態，即“放其良心”。此種良知論為朱子在德性本體論中保留了對主體放縱的警惕，以此凸顯工夫實踐的重要性，將“良心”的復現具體為可以按章程次第進行的工夫過程。

四、“良心”的存養與擴充

正如上文所述，朱子在與陸九淵、呂祖謙的論辯中多將重點放在工夫論，朱子認為，“良心”會在形下世界的活動中產生可善可惡的變化，必經工夫實踐，方能實現“良知”的呈現。

朱子在論及“良知”時最為著意的是存養工夫。陽明論“良知”時聯結了《孟子》的“良知良能”章與“四端之心”章，朱子則重視“良知良能”章與“知言養氣”章的聯系：

景紹問“夜氣、平旦之氣。”曰：“這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：‘夜氣之所存者，良知也，良能也。’諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣……”道夫問：“此莫是心為氣所動否？”曰：“然。”

曰：“氣只是這個氣，日里也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那里，不曾耗散，所以養得那良心。……心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那里也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。”又曰：“……伊川云：‘夜氣所存，良知良能也。’這‘存’字，是個保養護衛底意。”

朱子引用伊川（程頤）語，將“夜氣之所存”的工夫對象與“良知”等同起來，將孟子的“養氣”納入理學存養工夫。在朱子的闡釋框架中，“良知”是本體，心是主體，工夫是存養。一切工夫的依據乃是“良知”本體，“良知”是先天具足的，是一切工夫的德性依據。但工夫的“所主卻在心”，這里的“主”有兩層含義：一是工夫的所在是心；二是工夫的主宰者是心。為什么工夫的對象既是“良知”，又是心?這其實并不矛盾，正如上文所述的“良知”與“良心”的關系。工夫的直接對象只能是心，因為“良知”本體不可改變，真正發生變化的是人心。但是，人心的內容中需要“保養護衛”的是實然的“良知”，凡存養工夫，其“保養護衛”的不可能是人欲，只能是“良心”承載的“良知”。

存養工夫相較于擴充工夫，可能會被視為消極的存養，實則不然。存養工夫發揮的是人心的控制能力、主宰能力的作用，不能輕視其活動性。“心為氣所動”，意味著在實踐活動中朱子本體論的一元論受到了某種沖擊，心處在良知之理與日夜之氣的共同作用下，并非全然由理或氣單方面主宰。相反，是心主宰著理與氣，或說心主宰著良知與人欲，即“心主性情”。心能自主自控地實踐，也說明朱子學終究是一元的理本體。此外，宇宙論層面的理本體也決定了氣不能以倫理學的善惡而論，只能說是合理的自然，所以“氣只是這個氣，日里也生，夜間也生”。可見，朱子所言之惡也不是氣惡，而終究要落在心的活動性上說善惡，更可見存養工夫是自主的積極的活動性。

從宋明理學共識性的理本體來看，本應是本體決定主體、工夫，但這種一元本體論與佛老之學區別甚小，實踐中可能會淡化主體的自主能力。朱子的設計則是，理本體決定了氣質世界的自然合理性，但心具有自主性與活動性。在主體的活動實踐過程中，理本體不是主宰義的，而是自然義和義理義的。當心發揮本具的自然合理的自主能力時，便能不假外求，所以被稱為存養工夫，不能將其等同于無工夫。同樣地，當心在活動中放棄了自主的控制能力、不合于內在之理時，便產生了惡。惡不是氣惡，甚至不是氣的遮蔽說或渾濁說，而是根源于人的主體性的喪失，即“放其良心”。故而朱子的存養工夫是簡易的，但又是具體的，強調了道德主體自作主宰的控制能力。

在朱子看來，心學的根本缺陷在于存養工夫。雖然同為簡易工夫，但心學工夫過簡以至于喪失了可實踐性：

陸子靜說“良知良能”、“四端”等處，且成片舉似經語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養，此卻不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回鄉，但與說云：“你自有田有屋，大段快樂，何不便回去？” 那人既無資送，如何便回去得？又如脾胃傷弱，不能飲食之人，卻硬要將飯將肉塞入他口，不問他吃得與吃不得。若是一頓便理會得，亦豈不好？然非生知安行者，豈有此理？便是生知安行，也須用學。

如前文所述，陸九淵的良知論“不可謂不是”一種理本體論。然而，若說人當即就能呈現“良知”，如“良知見成”一般，則是“不得”。朱子以回鄉為例，用“自有”見良知具足，以“回去”說明工夫終究是呈現本自具足的“良知”；知道“自有田屋，大段快樂”是存養工夫，“無資送”說明了“也須用學”的格物致知擴充工夫的必要性。朱子工夫論有“存心養性事天”“盡心知性知天”兩條進路，即程頤的“涵養須用敬，進學則在致知”此條為程頤語。之意。朱子以“居敬涵養”為存心養性事天的存養工夫，以“格物致知”為盡心知性知天的擴充工夫，并視二者為相輔相成的兩輪兩翼工夫系統。這也可以回應陸九淵對朱子“支離事業”的批評，朱子的工夫雖較心學工夫更為繁復，但可以被統攝進這兩個工夫系統。“良心”中本具“良知”，說明了存養工夫的必要性；“良心”會“為氣所動”，需要找尋具體的“回鄉”“飲食”的方法，說明了擴充工夫的必要性。不存心則無“良知”主宰，不盡心則不能真實踐履。在朱子看來，陸九淵只有本體哲學而無實踐哲學，失去的不是枝葉而是根本。朱子曾直接批評陸九淵的“心地工夫”會導致“人欲橫流，不自知覺”，可知朱子既不認同“心即理”的心性論，也不認同“簡易工夫”的工夫論。于朱子而言，首先要存護人本有的“良心”，使先天本具的“良知”呈現出來，即“存心養性事天”。同時，要在具體生活的每時每事之中學習與力行其“良心”，由此真正認識“良知”，在各事各物的處置中都呈現“良知”，即“盡心知性知天”。在朱子看來，心學工夫將“良知”視為“易簡”，故不須“保護存養”，又將“良心”等同于“良知”，故不須“學知力行”，結果便是“人欲橫流，不自知覺”。

無論是存養工夫還是擴充工夫，都基于對“良心”不足的認識，目的是使主體持續呈現“本然之善”的良知，并能表現在人倫日用的具體生活實踐中。朱子借程頤“夜氣所存，良知良能”之說，構建起本體、主體與工夫間的互動關系。物欲暫息，心不為氣所動亂，此時“良知”得以顯露，存養即效法“夜氣”，在日常生活中主動維系清明寧靜的心理狀態，旨在防止“良心”梏亡，為“良知”呈現創造主體條件。朱子同時批評陸九淵自恃“良知”以為人人“生知安行”導致“人欲橫流”的放縱，批評呂祖謙將“致知”之“知”直接等同于“良知”導致“一超直入”的虛談。朱子以“格物致知”為“因已知而窮未知”的漸進的擴充過程，此“已知”包含兩個層面：在良知層面，人所固有的本然善性是工夫起點，存心工夫是盡心工夫的心性基礎；在知識層面，“窮理”是對具體事物之“所以然”與“所當然”的認識，盡心工夫是存心工夫的擴充實踐。在良知論中，需要人自主保護本有之“良知”，不使“良心”流變為人欲，又要通過“格物”窮究事物之理，不斷將“良知”印證、落實于具體生活實踐中，使“良心”所獲得的知識反過來能夠存養“良知”，最終達到“胸中判然，不疑所行”的“意誠心正”境界。這一過程旨在使“良心”的明覺狀態獲得充分的認知支撐和實踐上的確定性。

五、余論

在否定“心即理”的本體論前提下，朱子區分“良知”與“良心”以構建其良知論。其核心在于區分先天本具的德性依據與后天可變的主體活動，并通過存養與擴充工夫在經驗世界的實踐中統一二者。經過朱子重詮的良知倫理學中，“良知”作為性理，是靜態的、普遍的、先天完滿的絕對至善，“豈能加毫末于是哉”，但又需要依賴人心的活動才能發用；“心”作為氣之精爽，是動態的、個別的、具有主宰功能的活動主體的“虛靈知覺”，雖能“具眾理”并“應萬事”，但其變化是可善可惡的，“良心”只是心的本然狀態。朱子的詮釋面臨難題，當“良知”被明確歸為性理而非“心體”時，道德本體與道德主體被二分，這種分離造成了道德存有、道德法則、道德意志與道德實踐的割裂。道德存有與道德法則歸于“良知”，而道德意志來自“良心”，道德實踐又是心在實踐中的主體選擇。所以，心學學者可以質疑朱子：如果道德實踐的依據與主體不是先天同一的，且良知本體不活動，主體何以自主向善？主體如果能依據內在必然性去存養擴充其善端，何以說“良心”不足？

然而，朱子在與呂祖謙、陸九淵的論戰中顯示出其自知理論難點。他知道心學良知論“不可謂不是”，卻寧愿以理論的復雜性來確保道德實踐的簡易能行與具體可行，以此規避“一超直入”與“人欲橫流，不自知覺”。無論程朱、陸王，都要面對一元本體論的先天絕對至善與經驗世界的后天善惡具存之間的矛盾，也就是朱子評價陸九淵心性論的“不可謂不是”與工夫論的“不得”之間的矛盾。朱子從道德實踐的角度出發認為，“人欲橫流”是因為“不自知覺”，而“不自知覺”是因為知覺不足。于是，“良知”是性，“知覺”是心，“良知”本自具足，“知覺”是變化活動的。心的本然狀態是非實體的“虛靈知覺”，可以承載“良知”作為其內容，此時的狀態被稱為“良心”，最終推導出“良知”與“良心”的二分。如果以本體、主體、工夫的形而上下順序進行論述，在心性論層面，“良知”是實然的道德存有，“良心”全具良知本體但非實體，心是實踐活動的主體且處于變化之中。“良心”是指心未被私欲遮蔽的原初狀態，其“虛靈不昧”能如明鏡般全然映現“良知”為內容，所謂“良心便是明德”。同時，心具有實踐的活動性，雖所具之理完滿無缺，但“良心”會因氣稟物欲而“展轉梏亡”，使“明德”之光晦暗不明，“良心”有“初”“梏亡”“復”的動態活動過程。“良知”與“良心”的二分，意味著朱子所構建的主體是功能性的實踐主體，而非存有論的至善本體。其主體性體現在心能通過自主的實踐不斷去除遮蔽，使內在的“良知”得以呈現并發用。朱子哲學的主體性不在于宣稱本心自足，而在于承認主體的不足，并通過主體自身不間斷的、循序漸進的實踐努力，進行自我存養、自我擴充以克服不足，實現內在性理的充分彰顯，最終在工夫實踐中展現出自我控制、自我主宰的道德意志。

立足古今中西交匯的當代中國，良知倫理學仍是深植于國人共同倫理心境中的道德意識源泉，其德性詮釋與實踐難題也是當代倫理實踐的重要問題。一方面，“良知”兼具普遍性與自主性，可以成為接駁公共道德與個體自由的倫理情感紐帶。現代社會更加強調道德責任來自人性自覺，而非他律道德，故而“良知”作為內在的道德自律，更易為多元文化共存的當代中國所接受。且對于強調個體自由大于公共責任、情感動力大于道德理性的現代意識而言，良知倫理學希望建立萬物一體的道德情感，借由普遍性的道德情感推動不同的實踐主體跨越差異，凝聚公共性的社會意識。另一方面，自先秦儒學到宋明理學，良知倫理學不斷重詮，也持續反思其實踐難點。良知倫理學容易導致的實踐問題在于“情”“性”混淆，乃至賦予主體情感以絕對合理性。在古代相對嚴苛的倫理社會中，良知倫理學通過追求自主性抵御集體規訓，豐富了中國古代倫理學的內涵。但在現代社會，如果將“良知”理解為先天具足、無需修正的存在，則難免有“人欲橫流，不自知覺”的憂慮。“良知”意味著人性自覺先于道德知識，在信息密集、思想多元的網絡社會中，“良知”將有助于個體確立道德底線。然而，一味強調“良知”賦予的自主選擇與判斷能力，可能導致人的過度自信，滋生將個人欲望合理化的“認情為性”危機，或是自恃道德而“以理制人”的道德強制危機。所以，朱子區分“良知”與“良心”的詮釋方案仍具現實意義，盡管人性終究是自主自覺的，但具體的實踐主體處于變動不居的世界中，道德自省仍是人性彰顯自主能力的必經之路。良知倫理學在今天依然可以成為群體道德意識的基礎共識，它以“良知自知”明確人的實踐主體性只能通過人性的自覺來實現；同時，它也承認“良心”的活動變化，強調在具體的道德實踐中，情感意識需經反思與驗證。這既能防止走向懸置德性的情欲本體論或功利主義，又能避免陷入道德他律與集體規訓，最終促使個體在實踐中肩負起德性責任，追求“良知”的自主呈現。

作者：趙正泰，上海交通大學人文學院哲學系助理教授。主要研究方向為中國哲學、宋明理學，長期聚焦心性哲學、儒學實踐論、主體性哲學等研究領域。已在《哲學研究》《山東社會科學》《孔子研究》等核心期刊發表相關論文十余篇，并主持多項國家級、省部級社科項目。

原載：《山東社會科學》2025年第11期