梁濤 | 不是“老內圣”開“新外王”,而是“老外王”轉“新外王” ——牟宗三荀學研究范式的檢討與重構

摘要：牟宗三早年曾研究過荀子,寫下《荀學大略》一書。其對荀子的分析、評價及研究范式曾產生巨大影響。通觀牟宗三的荀學研究,如認為荀子言禮義而不承認性善,荀子的心是認知心,荀子所言天是自然天,這些看法或有偏差,或不能成立。他借用黑格爾的概念,認為荀子代表儒家的客觀精神,也存在一定問題。牟宗三對荀子的誤讀,除了學術的原因外,也與其背后“老內圣”開“新外王”的研究范式有關。今天的荀學研究應從“老內圣”開“新外王”范式轉向“老外王”轉“新外王”,這樣荀學的價值和意義才能得到真正體現。

關鍵詞：牟宗三；荀子；老內圣；新外王；理性的運用表現；理性的架構表現；坎陷

一、

牟宗三對荀子思想的三點評價

《荀學大略》出版于1953年,是牟宗三正式出版的第一部中國哲學史著作。除《荀學大略》外,牟宗三在《歷史哲學》《道德的理想主義》《政道與治道》所謂“新外王”三書中也涉及對荀子的評論,但主要集中于《荀學大略》一書。《荀學大略》涉及的問題較多,加之采用了引文加評注的寫作方式,故顯得頭緒繁多,分散凌亂。但綜括其對荀子的評價,主要有以下幾點:其一,荀子重禮義之統,但由于言性惡,其禮義是“空頭的無安頓的外在物”[1]132;其二,荀子的心是認知心,是智心而非仁心,禮義不是來自心,因而無根;其三,荀子言“天生人成”,但荀子的天是自然天,無價值義,無法為禮義提供形上根據。以上三點均不能成立,是牟宗三對荀子的誤讀,但深刻影響到港臺和大陸的荀學研究,而試圖為荀子辯護的學者,實際也沒能對其作出回應和反駁。因此牟宗三的研究范式和觀點,便成為荀學研究中一個亟須檢討的課題。

《荀學大略》第一節為“荀子之隆禮義而殺詩書”,就是認為荀子“隆禮義”,突出禮義之統,而與“敦詩書”的孟子不同。對于荀子發展儒家之禮學,牟宗三也有一定的肯定,但問題不在禮義本身,而在禮義所以建立的根據是什么?牟宗三認為應是仁義,而言仁義必然要肯定性善。但荀子言性惡,“其論人之性完全從自然之心理現象而言”,“自人欲之私與生物生理之本能而言性,是即等于自人之動物性而言性”,[1]150故“荀子只認識人之動物性,而于人與禽獸之區以別之真性則不復識”[1]151。其眼中的人性遂漆黑一團,而遠不及孟子。孟子“言仁義內在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立,遂轉而言師法,言積習。其所隆之禮義系于師法,成于積習,而非性分中之所具,故性與天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成空頭的無安頓的外在物”[1]132。

不過牟宗三指出,“然荀子畢竟未順動物性而滾下去以成虛無主義。他于‘動物性之自然’一層外,又見到有高一層者在,此層即心(天君)。故荀子于動物性處翻上來而以心治性”[1]151。這就涉及對荀子心的理解。牟宗三認為,荀子雖然捻出心,但其心不同于孟子的道德本心、良心,而是“認識的心,非道德的心也;是智的,非仁義禮智合一之心也。可總之曰以智識心,不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主”[1]151。在牟宗三看來,言禮義必須以孟子式的仁義之心為根據。“然禮義究竟是價值世界事,而價值之源不能不在道德的仁義之心。”[1]152“若人人有此道德之心,此心中人人有仁義禮智之性,則隨時隨地皆可與于禮義,隨分隨能皆可表現禮義。……仁義之心必然而定然,則禮義法度必然而定然。”[1]153然而荀子的認識心卻不具有此功能,其只能認知而不能創造,能夠明禮義、為禮義,卻不能生禮義。另外,荀子以心治性,“實非以智心本身治性,乃通過禮義而治性也”[1]152。心需要通過禮義這一中間環節才能發揮作用。那么,禮義又從何而來?對此荀子說得很清楚:“凡禮義者,是生于圣人之偽。”(《荀子·性惡》)牟宗三從舊說,釋“偽”為作為。從性上看,圣人與常人同,但常人不能制作禮義,而圣人可,則圣人必有特殊之才能。“是則圣人之偽禮義法度不系于其德性,而系于其才能。性分中無此事,而只系于才能。”[1]153這樣有特殊才能的圣人可制作禮義,而常人可以認識、實踐圣人制作之禮義,進而化性起偽。但具有特殊才能之圣人可遇而不可求,禮義亦可遇而不可求,如此則禮義無保證,而失其普遍、必然性。

才能只是就能力言,圣人能制作禮義,還必須有所根據,此根據既不在性,不在內,那么是否在外,在天呢?這就涉及對荀子天的理解。牟宗三非常重視荀子“天生人成”一語,《荀子大略》第二節即為“荀子之基本原則:天生人成”。但牟宗三所理解荀子的天完全是自然之天,無任何道德價值內涵,故亦無法為禮義提供形上根據。他說:

荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非藝術的,乃自然的,亦即科學中“是其所是”之天也。……孔孟之天是正面的,荀子之天是負面的。因是負面的故在被治之列,(荀子之參只是治,此與參贊不同)亦如性之被治然。性惡之性亦是負面的。天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是負面的。此無可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可說是善。[1]143-144

對于《天論》篇中天職、天功、天情等概念,牟宗三亦認為其只有自然意,而無形上、價值意。“《天論》篇言天職﹑天功﹑天情﹑天官﹑天養﹑天政﹑天君,皆自然而有,并無形上意味,或道德價值意味,故無可云善,乃純為被治之負面,如性惡之性亦為被治之負面。荀子言天與性俱為被治。天生人成,即由此而立。”[1]131這樣“天生人成”實際是用“人成”去治“天生”,“人成”與“天生”分裂為二,“天生”之氣質人欲只是被治的對象,“人成”之禮義則是能治之工具。而能治之禮義既不生于心,也不依于天,而是生于圣人特殊之才能,是出于應對治亂的需要,只有工具之價值,而無內在之價值。故荀子雖然重禮義,言禮義之統,但存在“大本不立”“本原不足”的問題,是為牟宗三對荀子的總體評價。

二、

牟宗三對荀子三點評價之問題

牟宗三稱荀子言性惡,只觸及人之動物性,而不識人之為人之真性,失之片面也不準確。人本來就是由動物進化而來,既有超越動物的一面,也有與動物相同的一面,對于人欲之私、生理之本能,乃至“好利”“好聲色”等惡端,都需要予以正視和對待,談論政治尤其如此。牟宗三將荀子人性論簡單歸為性惡,延續的仍是傳統的看法,但荀子并非性惡論者,而是情性—知性的二元論者,認為放縱人的情性而不加節制,會引發人與人之間的沖突而導致惡,雖然由于人有知性、有心,能夠制定禮義法度,建立秩序,消除混亂,但只有少數圣人、君子可以做到這一點。這是荀子理解人性的基本思路,既正視人之情感、欲望之動物性,也肯定人之為人在于有理智、有心,可以進行道德實踐。這一看法貫穿于《荀子》一書的各篇,只是具體理解和表述有所不同而已,在《性惡》篇就表述為“人之性惡,其善者偽也”,可概括為性惡心善說。荀子對人性的這種理解,顯然不能簡單歸為性惡。牟宗三批評荀子不識“人與禽獸之區以別之真性”,也不準確,還是從孟子去理解荀子。荀子稱“人之所以為人者……以其有辨也”(《荀子·非相》),認為“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。這里的“辨”和“義”,就是人區別于禽獸的真性,只不過荀子沒有將其歸為性,根據荀子的思想結構,將其看作心的功能、作用可能更合適。牟宗三強調禮義必須以孟子的性善論為基礎,只有肯定人人有道德之心,有仁義之性,可以參與禮義的制作,禮義才可以得到保障。但他忽略了一點,為何講性善的孟子對禮義的關注,反而不及他認為講性惡的荀子呢?為何孔子之后,發展儒家禮學的是荀子而不是孟子呢?孟子說:“恭敬之心,禮也。”(《孟子·告子上》)又說:“辭讓之心,禮之端也。”(《孟子·公孫丑上》)人人恭敬,人人辭讓,則禮義有保障,“必然而定然”[1]153。但這是君子的世界,不是現實的世界,是用道德去理解政治,而不是用政治去理解政治。荀子不取孟子的性善論,并對其多有批評,就是因為荀子關注的是現實的政治生活,是要為禮義法度尋找人性論的根據,而性善論不僅于此無益,反而可能有害。因為荀子已意識到,肯定性善,會“息禮義矣”;而承認“性惡”,才會“貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。所以荀子不取孟子式的性善論,而是提出情性—知性說,主張性惡心善,歸根結底,還是要服務于其政治哲學的建構。霍布斯將他的政治哲學的基礎概括為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”,第一條是自然欲望公理,第二條是自然理性公理。[2]17霍布斯與荀子分別是西方近代與中國古代政治哲學的奠基者,他們二人對人性的理解竟然有某種相似性,這難道不應該引起我們的重視和思考嗎?牟宗三主張用孟子的性善論補荀子之不足,顯然是開錯了藥方。

牟宗三認為荀子的心是認識心,而非道德本心,只能認識而不能創造,故無法說明禮義從何而來的問題,這可以說是他在荀學研究中制造的另一個教條。他說:“荀子只知君師能造禮義,庶人能習禮義,而不知能造能習禮義之心即是禮義之所從出也。”[1]132其實這正是荀子自己的觀點,荀子反復強調“凡禮義者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》),“然則禮義法度者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》)。“偽”即心之作為,根據荀子的定義,包括心的思慮、認知活動以及此思慮、認知活動的結果。故在荀子看來,禮義就是出自圣人之心,是其心運用、成就的結果。牟宗三未見過郭店竹簡“”字,又忽略了《正名》篇“心慮而能為之動謂之偽,慮積焉能習焉而后成謂之偽”的定義,而是從后世注家將“偽”理解為作為,這樣自然就看不到心與禮義的關系了。由于牟宗三不知禮義正是來自心之為,來自圣人之偽,故將圣人制作禮義歸于其特殊才能。但特殊才能說于文獻無征,不符合荀子的思想,就連一向維護自己老師的何淑靜也承認,這是牟宗三對荀子的誤讀。[3]90牟宗三批評荀子不知仁義內在之意,認為言禮義必須以仁義為根本,固然不錯。但需要注意的是,先秦儒家言仁義存在不同的進路。孟子主張“居仁由義”(《孟子·盡心上》),把人的精神向上提,向外推,以精誠惻怛的仁愛之心承擔起對他人的責任與義務,牟宗三所重視、強調者即此。荀子提出“處仁以義”(《荀子·大略》),主張由義而達至仁,義是公正、正義之意。所以荀子并非不談仁義,也并非沒有關注禮義與仁義的關系,只不過荀子言仁義偏重于義,是以義成仁,是通過建構公正、正義的制度來成就仁。荀子認為人之所以“最為天下貴”,就在于其有義,這里的義指正義感,應屬于心的判斷能力。言禮義不必一定要求其是性分中所具,而在于其作為政治原則、制度建構,是否公平、正義。荀子不以惻隱之心規定人,而把“辨”“義”看作人之為人者,就是因為其關注的是政治問題,而政治的核心概念就是義——正義。而且荀子的心并非只是認識心,而是道德智慮心。荀子說:“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”(《荀子·正名》)“情然”屬于生理本能,沒有道德屬性,順其發展可能導致惡。但人還有心,心會思慮,可以對“情然”作出價值判斷和選擇,所以“心慮”是有道德屬性的,其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足,而是禮義法度,是善。故心慮及其認知活動便是偽,而荀子明確肯定“其善者偽”,認為善就是來自心的思慮及認知活動。所以荀子的心乃道德智慮心,好善、知善、行善。從這一點看,我們也可以說荀子承認心善,指心可以為善。荀子的問題是沒有將其理論貫徹到底,在抽象的理論層面上,他肯定所有的人,不分圣人凡人,都可以心慮,都可以偽(心之為)。但回到現實中,荀子又極力夸大圣人與凡人的差別,認為圣人可以制作禮義,可以主動追求善,而凡人只能學習、實踐圣人制作的禮義,而且要經過圣人、師法的教化和引導,荀子思想中存在人性平等說與圣凡差異說的矛盾。(1) 參見梁濤:《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》,《中國哲學史》2019年6期。另外,荀子所理解的義,主要是指“少事長,賤事貴,不肖事賢”的“天下之通義”(《荀子·仲尼》),突出的是縱向等級秩序,而忽視橫向平等秩序,以今人的眼光看,并不符合公平、正義。荀子的理論確乎存在不自洽、不完善的地方,有待進一步轉化、改造,但并非是牟宗三指出的問題,他開的藥方并不對癥。

牟宗三對荀子“天生人成”的理解同樣存在問題。他認為言禮義必上本于天,“此所謂天非荀子被治之天也,乃能治之天也”,指“天倫,天秩,天序,天心,天理”而言。但荀子不及此意,“荀子所說之天與性……乃人欲之私與自然現象也”。[1]149牟宗三之所以得出這樣的結論,是因為他根據《性惡》去理解《天論》,因為性惡,所以性之所出的天只能是負面、被治的。這樣“天生人成”便落在“人成”上,“天生”只有形式義,只有負面的意義,而沒有價值規范義,不僅不能成為禮義的形上根據,反而是需要改造的對象。牟宗三忽略了荀子的思想存在歷時性發展,其看法似是而非,是不能成立的,因為《天論》根本沒有涉及性惡的問題,雖然論及天情,但主張“養其天情,以全其天功”,天情是一個規范性的概念,是需要成就、實現的,是正面的,而不是負面的,更不是惡的。《天論》的天職、天功也不是經驗天,而是本體天,“天生人成”就是針對本體天而言,天生育人的同時,還賦予其天情、天官、天君,頒布了天養、天政。天政是天所規定的政,是人間政治的形上根據,是禮法的價值原則。“天生”并非純粹自然的生育過程,而是賦予人價值內涵和規范,“人成”在此基礎上才能得以實現和完成。荀子同樣具有超越的思想,只不過不是牟宗三鐘情的內在超越,而是外在超越,不是為道德確立形上根據,而是要建構政治形上學。

三、

牟宗三區分道德與政治的意義和良知坎陷說的文化心理分析

我曾經以為,牟宗三在《荀子大略》中之所以對荀子存在誤讀,除了強烈的道統意識外,可能與他忽略了道德與政治的區別有關,他更多是從道德來理解政治,如突出性善論、道德本心的重要性,認為必須用孟子補荀子之不足等。后來發現情況并非如此簡單,牟宗三對荀學乃至儒學的理解和評價還有更深的文化心理情結。他寫作《荀子大略》時,正是他關注、思考儒家外王問題的時期,其《政道與治道》《道德的理想主義》《歷史哲學》所謂“新外王”三書就寫作于同一時期。在“新外王”三書尤其是《政道與治道》中,牟宗三明確討論了道德與政治的區別,他說:我在天津時,羅隆基即曾告訴我一句話說:近代政治上最大的貢獻,就是把政治與道德分開。這不是他的發現,他不過是轉述一個流行的意識。[4]58

對于這一流行意見,牟宗三是持肯定態度的,雖然他認為將政治與道德分開主要是針對西方神權政治而言,但“政治既入近代而有其獨立的意義,則暫時與道德分開,亦仍是可以說的”。[4]58可見,牟宗三已認識到,政治與道德是有區別的,他提出理性的運用表現與架構表現、對列之局與隸屬之局等概念,就是為了對二者的區別加以說明。其中理性的運用表現是理性的直接運用,牟宗三借禪宗“作用見性”、宋明儒“即用見體”表示之。這里的理性指實踐理性,“就是人格中的德性,而其運用表現就是此德性之感召或德性之智慧妙用”[4]47。“理性之運用表現是生活,是智慧,亦是德性。才情性理一起都在內。這種表現說好是通達圓融,智慧高,境界高,說壞,則渾沌,拖泥帶水,而且易于混假成真。”[4]47由理性運用表現所形成的是人與人的隸屬關系,其特點是“攝物歸心”“物我一體”,“它或者把對象收進自己的主體里面來,或者把自己投到對象里面去,成為徹上徹下的絕對”。[4]52如父母之于子女,不是對立關系,而是愛的關照。人類的道德活動主要是理性的運用表現,講道德必然要凸顯主體,以成圣成賢為目的,重個人修養的向上發展,進而“仁民愛物”“泛愛眾”,這些都屬于理性的運用表現。

與理性的運用表現主客不分、“物我兩忘”不同,理性的架構表現是主客體間的認識關系,這里的理性指理論理性,其特點是重經驗、重邏輯,通過使用概念而成為一知識體系。“它的底子是對待關系,由對待關系而成一‘對列之局’。”[4]52“對列之局”亦稱“對列關系”,與“隸屬關系(sub-ordination)”相對,其英文是co-ordination,在英語中有“協調”“使一致”等含義,尤其指使不同部分或元素相互一致或配合。講政治則涉及個人利益以及制度、政體,其背后則是人與人之間的對立、對待關系,處理這種關系就需要理性的架構表現。但理性的架構表現不是表現人格中的德性,而是非道德意義的“觀解理性”或“理論理性”,因而是屬于知性層面的。牟宗三強調,政治、國家、法律、科學知識都是理性架構表現的成果,但又將其限定在近代,指近代的政治、法律、科學。

根據牟宗三的定義,孟子講“不慮而知”“不學而能”的良知、良能,講“萬物皆備于我”,講“君子所過者化,所存者神”(《孟子·盡心上》),這些都屬于理性的運用表現。而荀子講“明分使群”(《荀子·富國》),講“制禮義以分之”(《荀子·王制》),講經驗征知,則應屬于理性的架構表現。然而令人奇怪的是,牟宗三雖肯定孟子的良知屬于理性的運用表現,卻不承認荀子的征知為理性的架構表現。究其原因,是他對理性的架構運用做了非歷史化的處理,將其僅僅理解為西方近代的思維方式。他說西方近代的民主、科學、事功等,其背后的基本精神就是“對列之局”,是理性架構表現的成果,“這就是現代化最本質的意義”。[4]新版序16“中國文化只彰顯了‘理性之作用表現’,而缺了‘架構表現’。”“中國文化缺了架構表現,當然是空蕩蕩的一無所有了。”[4]50-51故在牟宗三看來,中國文化的問題是只有理性的運用表現,而無架構表現,因而無科學、民主,故中國現代化的道路就是轉理性的運用表現為理性的架構表現。牟宗三認識到科學、民主無法靠良知、實踐理性直接開出,科學、民主非理性運用表現而是架構表現的成果,是正確的,但其對二者關系的說明則是非歷史的。中國文化有良知,有理性的運用表現,亦有征知,有理性的架構表現,中國歷史上的封建制、郡縣制乃至三省六部制、科舉制都是理性架構表現的成果,所形成的是對列之局,只不過沒有達到牟宗三所說的彼此尊重、彼此承認的程度,因而只是古代政治形態,而非近代民主政治形態。同樣,中國古代有科技發明,有對自然的認識,這是理性架構表現的結果,只不過沒有達到近代科學的水平,怎么能說中國文化只有理性的運用表現,而沒有理性的架構表現呢?牟宗三說中國文化缺乏架構表現,因而是“空蕩蕩的一無所有”,這是以近代的科學、民主為標準。若論古代的科技成就、制度建構,又怎可說是空蕩蕩、一無所有?牟宗三說中國古代由于國家、政治、法律皆未以架構形態出現,“君相實可越過這一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需通過國家、政治、法律這些架構而即可安穩天下也。此即是‘神治境界’”。[4]49由于沒有建立起現代憲政民主制度,古代政治的合法性在于其德治、仁政,其統治也表現出某種隨意性,但這并不意味著沒有政治、法律的制度架構,否則少數“圣君賢相”怎么能統治龐大的帝國呢?同樣,西方有理性的架構表現,也有理性的運用表現——有對良心、神秘體悟的討論,其理性的架構表現也經歷了一個發展的過程,西方的科學、民主不是近代突然冒出來的,而是其理論理性長期發展、進化的結果,怎能將理性的架構表現僅僅看作近代專有的呢?厘清理論理性與實踐理性、理性的架構表現與運用表現的關系,就可知中國的現代化道路并不是牟宗三所說的轉理性的運用表現為架構表現,而是在發展實踐理性、道德良知的同時,大力發展理論理性、經驗征知,既揚己之長,亦補己之短。實踐理性與理論理性、道德良知與經驗征知本來就是相互依存、共同發展的,不存在誰轉化出誰的問題。這樣看來,牟宗三的問題就不是忽略了道德與政治的差別,而是雖承認道德與政治存在差別,亦認為中國在政治、科學方面不及西方,但又認為中國在道德方面仍是優于西方的,故對道德與政治、理性的運用表現與架構表現的關系做了非歷史化的處理。在面對西方文化的強勢沖擊下,為中國文化的優越性論證,以抵御當時甚為流行的全盤西化思潮,這也是“五四”以來文化保守主義者的普遍心態。

在牟宗三看來,中國文化沒有發展出民主、科學,是因為理性的架構表現不夠,不過中國文化雖缺乏理性的架構表現,但理性的運用表現則有充分的發展,也就是說是中國人將精力主要用在了理性的運用表現上,導致其忽視了理性的架構表現,但理性的運用表現在境界上超過了架構表現,所以牟宗三說中國沒有發展出民主、科學,“乃是超過的不能,不是不及的不能”。[4]51“不能”是面對現實不得不承認自己的落后,“超過”則表示自己雖落后但依然有優越處,是面對落后狀態的一種文化自衛心理。在1958年元旦發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》一文中,更是明確提出“心性之學,乃中國文化之神髓所在”[5]21,并認為這種心性學中所蘊含的“圓而神的智慧”,是西方所應學習于東方者。[5]46此宣言雖由唐君毅起草,但經牟宗三署名,故也反映了他的思想。可見,一方面承認中國文化理論理性發展不足,沒有產生出科學、民主,另一方面又強調中國文化在實踐理性方面仍有其優越性,甚至值得西方學習,是牟宗三及港臺新儒家的基本信念,而如何處理二者的關系,也成為牟宗三儒學研究包括荀學研究始終要面對的重要問題。

學術史上可以看到這種現象,一個學者的問題意識、文化情懷往往會影響到他的學術立場以及研究判斷,這同樣鮮明地體現在牟宗三的荀學研究中。在《歷史哲學》中,牟宗三將孔孟的精神稱為“仁智之全體”,但荀子只繼承智性的一面,開出知性主體,“然而他忘掉智的本源,因此遂成為‘理解’之平面的、外在的”。[6]146不難看出,這一判斷存在著明顯的尊孟抑荀的傾向。說孔子為仁智之全體,固然可以成立,但說孟子也是“仁智之全體”,則有可商榷之處。孟子雖然也講“是非之心,智也”(《孟子·告子上》),但其智是良知,實際是屬于仁。合理的說法是,孔子“仁且智”,為“仁智之全體”,而孟荀分別發展了仁性和智性,均有所偏。牟宗三受傳統道統說的影響,視孔孟為一體,其立論存在偏頗、不周延之處。不過,對于荀子發展出知性主體,他也有相當的肯定。既然荀子的知性主體及理解形態可表現為牟宗三念茲在茲的科學知識,那么合理的選擇應該是,在繼承荀學的基礎上,吸收、融合西方的知性傳統,發展出中國的知識論體系來。然而牟宗三未采取這種思路,而是轉而討論如何由道德主體轉出知性主體。他說:“在理解形態中,吾人建立‘知性主體’(即思想主體)。在實踐形態中,吾人建立‘道德主體’。此兩主體乃一心之二形,而由道德形上的心如何轉而為‘認識的心’(知性主體),則是心自身內在貫通之樞紐。”[6]自序20-21在《政道與治道》中,他則明確地將這一轉出稱為“道德理性之自我坎陷”[4]57。前文說過,牟宗三意識到發展科學、民主不能靠道德良知、理性的運用表現,而只能靠理論理性、理性的架構表現。但他的關注點并不在理論理性,并不是就已有理論理性之成就進一步發展之,不是著力探討荀學的現代轉化,而是轉而討論起如何由道德良知坎陷出知性主體。究其原因,就是因為荀子雖然“深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的,建構的”[1]133,但與西方理性主義傳統相比,并沒有任何優勢可言,反而相形見絀。道德良知則不同,牟宗三相信其不僅優于西方,而且可以救西方之弊。他用良知坎陷處理道德良知與理論理性的關系,其真正的原因實際在此。

由于牟宗三是抱著一種“爭勝”的心態,故不能客觀地看待理論理性與實踐理性的關系,尤其不能公允地看待儒家內部仁與智的關系。牟宗三提出良知坎陷說,根據是康德主張實踐理性優于理論理性。但康德并不要求由實踐理性坎陷出理論理性,而是將其看作人類理性在不同領域的應用,實踐理性具有優先性,理論理性則具有基礎性。沒有理論理性,實踐理性會陷入迷狂;沒有實踐理性,理論理性會失去方向。二者相得益彰,不存在誰坎陷出誰的問題。康德沒有牟宗三的現實焦慮和文化情結,故能平和地看待理論理性與實踐理性的關系,而牟宗三要急于證明中國文化有優于西方之處,故弄出怪異的良知坎陷說。另外,牟宗三在仁、智的關系上持“攝智歸仁”的立場,強調仁性優于智性,智性的發展要受到仁性的指導;但忽略了在早期儒家那里,仁智是互相成就、互相影響的。孔子倡導仁,也重視學和智。他告誡弟子“好仁不好學,其蔽也愚”(《論語·陽貨》)。子曰:“仁者安仁,知者利仁。”(《論語·里仁》)“知者利仁”并非說以仁為利而行之也,而是說知者“利于為仁”[7]306。可見,對于孔子來說,仁雖然是最高的德,但也需要智的充實和完善。而且孔子所說的知,雖然是對象化的認識活動,但主要是以人事為內容的,包括“知人”“知禮”“知過”“知言”等,是一種倫理性認知,其與仁是可以相互助益、轉化的。孟子講性善,講良知良能,偏于仁而忽略了智。荀子將孔子的學、智做進一步發展,在儒家內部開出一智的系統,確如牟宗三所說是挺立了知性主體。但荀子的智主要還是以成圣成賢、塑造德性人格為目的,此于《勸學》篇可見,走的是“轉智成仁”的路徑。從儒家“仁智之全體”看,荀子可說是重智而輕仁,但其問題并不是不承認性善,不重視“怵惕惻隱之心”,而是沒有把夫子視為仁之核心的忠恕之道作為政治的第一原則,根據忠恕之道去建構禮義法度,因而突出外在權威,存在縱向秩序強、橫向秩序弱的弊端。牟宗三強調“荀子之學不可不予以疏導而貫之于孔孟”[1]136,亦失之籠統。孔孟的思想本來就有所不同,孔子論仁也存在不同的維度,作為政治儒學的奠基者,荀子最需要貫通的是夫子以忠恕言仁的維度,需回到夫子仁智并重、仁智并建的立場,而不是回到孟子的道德良知、怵惕惻隱之心,然后再來一個坎陷。在仁、智的關系上,既要“攝智歸仁”,也要“轉智成仁”,如此才能正本清源,處理好二者的關系。

由于牟宗三持良知坎陷的想法(2) 牟宗三良知坎陷的思想經歷了一個發展的過程,參見盧興:《牟宗三“良知坎陷說”的發展歷程》,《中國哲學史》2008年2期。,主張由理性的運用表現轉出架構表現,不僅沒能正確處理仁與智的關系,對內圣與外王的理解也存在偏差。在《歷史哲學》序言中,牟宗三稱其撰寫新外王三書,“其中心觀念,扼要言之,實欲本中國內圣之學解決外王問題者”[6]增訂版自序15。可見,他是從體用關系理解內圣與外王的,是由內圣轉出外王。但他意識到,科學、民主是理性的架構表現,由內圣——理性之運用表現——不可能直接推出科學、民主。于是他換了一個說法,改直通為曲通。“外王是由內圣通出去,這不錯。但通有直通與曲通。直通是以前的講法,曲通是我們現在關聯著科學與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致。”[4]55如果由內圣直接推出外王,只能是傳統的圣王政治,與民主政治距離甚遠,也開不出科學來。所以不能直通,而要曲通,先由理性的運用表現轉為架構表現,再由理性的架構表現開出科學、民主來。不難看出,牟宗三的曲通說是良知坎陷說的另一種表達。他認為根據傳統儒學,只能講由內圣推出外王,這顯然是不全面的。孔子講“為政以德”(《論語·為政》),以德為政的基礎,可說是由內圣而外王;但孔子也講“為國以禮”(《論語·先進》),講“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。禮指以周禮為借鑒的理想政治秩序,建構起好的政治制度才能實現仁,則可說是由外王而內圣也。孔子這一思想在孔門后學中得到進一步發展,《逸周書·文儆》認為為政需順應民性,使其可以共享利益,彼此快樂,“樂維生禮,禮維生義,義維生仁”[8]246,才能形成良好的道德秩序,顯然是由外王而內圣。這一思路在荀子那里得到進一步發展,荀子認為人有欲望必然向外欲求,如果沒有規則、法度,便會陷入爭奪、混亂之中。為了消除爭奪、混亂,所以要制定禮義法度,建立秩序,進而“化性起偽”“積善成德”,這顯然是由外王而內圣,而不是由內圣而外王。牟宗三受道統說的影響,視孔孟為正統,忽略了先秦儒學內部的復雜性,故不能正確看待內圣與外王的關系。

牟宗三不是接著荀子講,進而通過借鑒西方科學知識、民主政治的成果,完成荀學的創造性轉化,以彌補傳統儒學的不足。其原因除了片面理解內圣與外王的關系外,還在于他追求的乃是“新外王”。牟宗三說:“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義,此乃新外王的形式意義、形式條件,事功得靠此解決,此處才是真正的理想主義。”“科學是‘新外王’的材質條件,亦即新外王的材料、內容。”[4]新版序11荀子的“老外王”與“新外王”相比,雖然性質相近,但已遠遠落后。如果做這樣的選擇,就等于是以己之短對彼之長,只能是更多地向西方學習,而不是西方應向我們學習。牟宗三等港臺新儒家學者,雖贊同學習西方的科學、民主,但絕不承認自己在西方文化面前一無是處,他們學術研究的一個主要目的,就是論證中國文化尤其是儒學,不僅有優于西方文化的地方,甚至可以補西方文化之弊。這樣,牟宗三雖對荀子有一定肯定,但對其解讀和評價則是有問題的。在《名家與荀子》中,他借用黑格爾主觀精神、客觀精神、絕對精神的說法,指出荀學代表了儒家的客觀精神,是儒學必不可少的環節。

在《哲學科學百科全書》的“精神哲學”部分,黑格爾劃分并闡述了主觀精神、客觀精神和絕對精神的三個階段,描述了精神從個體內在性出發,通過創造客觀的社會世界,最終返回自身、實現完全自我認識的宏偉辯證歷程。其中,主觀精神指精神在個體內部的發展階段,是個體心靈、意識、自我意識、理性、意志等內在能力的形成和發展過程。客觀精神指主觀精神外化于外部世界所創造出來的社會性、制度性的現實,精神不再是純粹內在的,而是體現在人與人之間的外在關系、社會結構、法律、道德、習俗和國家制度之中。絕對精神指精神最終完全認識到了自身就是全部實在的本質和真理,達到了主體與客體、思想與實在的絕對統一。黑格爾的這一劃分,與儒家思想并不存在類似關系,牟宗三對其只能是“借用”。他把仁義看作主觀精神,把禮義法度看作客觀精神,把天命天道看作絕對精神。認為孔孟講仁義,不僅具有主觀精神,還具有超越性,“必常透露超越意識與宇宙之悲感”,“其個人生命(即主體精神)即混同于天,而與天接”。[1]134故孔孟有主觀精神、絕對精神,而客觀精神不足。“是以中國文化在以往之表現,彰著于人心者,有絕對精神,有個人精神(主體精神),而客觀精神則較差。”[1]136就此而言,荀子言禮義法度,發展出儒家的客觀精神,自然有著特殊的意義。“忽略客觀精神,一切精神皆無光彩,皆不能豐沛而有力。”[1]141但是荀子僅有客觀精神,而無主觀精神和絕對精神,其客觀精神實際又是大有問題的。“荀子特順孔子外王之禮憲而發展,客觀精神彰著矣,而本原又不足。本原不足,則客觀精神即提不住而無根。禮義之統不能拉進來植根于性善,則流于‘義外’,而‘義外’非客觀精神也。(荀子有客觀精神,而其學不足以極成之。)及其被誤引于法家,則任何精神亦不能說矣。”[1]135故在牟宗三看來,荀子的客觀精神只有形式的意義,由于沒有植根于性善,其禮義實則為“義外”,不能算是真正的客觀精神,反而有滑向法家的危險。“荀子立言之不能探其本,是荀子之不幸也。后來荀學之湮沒,是中華民族之不幸也。”[1]147雙重不幸既是牟宗三對荀子的評價,也道出了荀學在中國文化中的地位和影響。

牟宗三借用黑格爾的概念對荀子的闡釋和解讀,是頗有問題的。在黑格爾那里,主觀精神、客觀精神、絕對精神是一個連續的過程,不存在無主觀精神的客觀精神,或無客觀精神的主觀精神,二者與絕對精神的關系亦是如此。牟宗三既借用黑格爾的概念,又割斷三者的關系,結果使自己陷入矛盾之中。若一定要借用黑格爾的概念,根據黑格爾對主觀精神的規定,儒家的主觀精神應是“仁智之全體”,指仁性與智性。孔子主觀精神完備,而孟子、荀子各偏于仁性與智性,主觀精神有所欠缺。孟子擴充仁性而講仁政、王道,是為孟子之客觀精神,而荀子由智性發展出禮義法度,是為荀子之客觀精神。孟荀均有主觀精神與客觀精神而稍有欠缺,而不可說一為主觀精神,一為客觀精神,這既不符合孟荀的思想,也是對黑格爾概念的誤用。同樣,儒學的絕對精神,也有踐仁和行禮的不同進路,孔子講“下學而上達,知我者其天乎”(《論語·憲問》),“上達”即通達天地精神或絕對精神。牟宗三釋為“踐仁知天”[9]20,注意到仁而忽略了禮,不夠全面。根據孔子“學”的內容,稱為“踐仁行禮而知天”應該更合適。此后孟子循孔子“踐仁知天”一面,講盡心、知性、知天,存心、養性、事天,是為孟子之絕對精神。荀子循孔子“行禮知天”的一面,講“積善而不息,則通于神明,參于天地矣”(《荀子·性惡》),是為荀子之絕對精神。牟宗三稱荀子無絕對精神,是因為他將荀子的天僅僅理解為自然之天而產生了誤讀。其實,孟荀皆有主觀精神,也有客觀精神,以及絕對精神,只是側重不同,進路亦不同,故需要對二者加以統合,發展出儒家完備的客觀精神和絕對精神。至于牟宗三批評荀子不接受孟子的性善,其指責荀子為“義外”,也是流于成見,客觀精神只能是“義外”而不可能是“義內”,儒家也并不反對仁內義外說,義之合理性在于其是否反映了一個時代的公平、正義,而不在于形式上的“內”或“外”。

四、

研究范式的轉換與荀學研究的新開展

牟宗三那一代學者面對歐風美雨的強勢沖擊,抱著民族花果飄零的悲愴感,一方面急切地要學習西方的科學、民主,為中華文化注入新的生命力,另一方面又絕不同意全盤西化說,而是要保民族文化之守,認為中華文化有著超越時代的恒常價值,不僅不過時,反而是文化重建得以成立的基礎。這個恒常價值就是心性之學,就是孔子創立,孟子進一步發展的仁學,傳統上也被稱為內圣之學。對于西方的科學、民主,他們較少反思和檢討,而是急切地將其引入到中國文化中來,同時又深受“五四”時期“禮教吃人”思想的影響,對于儒家的禮義法度也就是外王學,更多是持一種批判的態度,認為其已經過時,不適應現代社會的需要。所以牟宗三雖然認識到講政治、知識不能靠道德良知,靠理性的運用表現,只能靠邏輯、經驗,靠理性的架構表現,也認為荀子重智,“具有邏輯之心靈”,“與西方重智系統相接近”,[1]129其講禮義之統,代表了儒家的外王學,但他不是順著荀子講,而是接著孔孟講,由孔孟越過荀子直接講科學、民主的新外王,由“老內圣”開“新外王”。牟宗三的轉理性的運用表現為架構表現說、道德良知坎陷說、內圣曲通外王說,實際都是在表達這一思想。牟宗三的荀學研究范式深刻影響到港臺地區及大陸地區,這一范式背后的“老內圣”開“新外王”說更是產生了廣泛影響,值得深入檢討和反思。

一個時代有一個時代的學術,而一個時代的學術也無法擺脫時代的印記和局限。今天的荀學研究不僅要在學術層面澄清牟宗三的誤讀,回到荀子思想本身,更要在思想層面檢討和反省牟宗三荀學研究范式的問題所在。根據前面的介紹和分析,牟宗三認為荀子開啟了儒家智的系統,其言禮義之統,代表了儒家的外王學,與孔孟的仁學即內圣之學有所不同,論述雖略顯粗疏,但大體是可以成立的。他對荀子思想的解讀,雖然多有偏差,但肯定荀子重智和發展禮義,對儒學的發展有積極的意義。尤為重要的是,他意識到道德與政治的差別,認為不能由道德代替或直接發展出政治,提出理性的運用表現與架構表現,隸屬之局和對列之局等概念,為我們理解和分析道德與政治,提供了很好的思維工具。但是由于他主要關心的是儒學如何發展出科學、民主的問題,同時要論證中國文化的優越性,在其“老內圣”開“新外王”的研究范式中,荀子并沒有現實的價值,而只有思想史的意義。面對當代儒學的復興和重建,不能再重復“老內圣”開“新外王”的老調,而應講“老外王”轉“新外王”。這里的“新外王”不是指科學與民主,而是指融合了現代價值的禮義法度,由于經過了現代轉化,故稱為“新外王”。儒學是仁、禮之學,對仁學的理論闡釋是為心性之學,而禮義法度運用于政治實踐,便是外王學,兩千年的儒學始終討論的是仁與禮的關系,追求的是“合外內之道”,達到內圣與外王的統一。牟宗三提出由心性之內圣開出科學、民主,是特殊時代的“應激反應”,不僅粗暴地打斷了儒學的內在理路,而且這種“心性 + 科學、民主”的“新儒學”,很難說與儒學傳統有什么關系。如果說牟宗三由于深受“五四”啟蒙思想的影響,其主要關注的是如何盡快引進科學、民主,而對科學、民主本身較少反省的話,那么,我們今天則應以更為平和的心態看待西方文明的優秀成果,既積極學習、汲取,又將其消化、融合到自己的文化傳統中來,同時對其作出補充、發展。從這一點看,就不是簡單地要求儒學開出科學、民主,而是繼承科學、民主的精神,發展出知性主體和權利主體,在此基礎上完成儒家外王學的現代轉化,這樣荀學的價值和意義便凸顯出來。在儒家內部,荀子屬于重智的系統,他提倡經驗征知,系統討論了概念、判斷、推理的問題,他寫《正名》,發展出一套名辯學,為禮義法度作理論論證;他講禮義之統,探討禮義制度的變化之理,建構起儒家的外王學。但荀子的外王學還是古典的形態,需要轉化為現代形態,即由“老外王”轉“新外王”。

“老外王”轉“新外王”,不僅是對“老內圣”開“新外王”的扭轉,也是對內圣與外王關系的重新理解。牟宗三雖然意識到道德與政治的差別,但仍是以道德統領政治,其“老內圣”開“新外王”依然延續的是傳統的體用觀,以內圣為體,外王為用。這樣他不僅陷入“中學為體,西學為用”的窠臼之中——只不過他不是以綱常名教為體,而是以道德心性為體——也不符合儒學對內圣與外王關系的理解。在早期儒家那里,內圣與外王并非體用的關系,而是互為體用,是一種雙向辯證關系。孟子講“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),可說是內圣為體,外王為用,是由內圣而外王。荀子講“明分使群”(《荀子·富國》)、“積善成德,而神明自得”(《荀子·勸學》),則是由外王而內圣,故是外王為體,內圣為用。牟宗三受傳統道統論的影響,視孔孟為正統——實際是以孟子去理解孔子,只看到孟子的明體達用,而忽略了荀子的即用見體,對儒學的理解是不全面的。他批評荀子“明辨之心能明禮義,能為禮義,而禮義卻不在人性中有根,卻不在惻隱之心﹑羞惡之心﹑辭讓之心中表現,是則禮義純是外在的”[1]152,豈不知惻隱之心乃是道德實踐的先天根據,而不能簡單運用到政治實踐中,對于政治而言,正義才是其核心概念。荀子不取惻隱之心,而是講明辨之心,認為人之為人在于有義,即對義的追求,可謂切中政治的實質。牟宗三不解其意,反而指責荀子不講惻隱之心,說明他還是沒擺脫用道德來理解政治。牟宗三強調道德實踐的優位性,認為“政道、事功與科學亦必統攝于心性之實學,而不能背離此本源”[4]序26。但如學者分析的,“現代的民主制度背后蘊涵著一個基本的向度,即‘公共生活’或‘公共理性’。公共生活或公共理性的基礎在于自我與他人的邊界,用嚴復的話來說,就是‘群己權界’。……因此,權利意識、人己邊界便構成了公共生活或公共理性的哲學基礎所在”[10]7。現代政治的根基在于人己權界,而非儒家的內圣之學。牟宗三強調道德應統攝政治,主要是認為政治的運作雖然是價值中立的,但從事政治的人則應有德性修養,如果沒有道德理性、心性修養的支撐與滋養,政治就會失去內在品質,淪為黨同伐異、爭權奪利的場所。此說雖然有一定道理,但需要注意的是,建立起良好的政治制度,厘清人己權界,使個人自由、權利得到保障,同樣可以提升人們的道德水準和修養,對于普通民眾來說,制度的作用可能更大。儒學是成德之教、成德之學,而成德的方式則有不同的進路。牟宗三接著孟子講,故重視道德心性。我們今天則可以既接著孟子講,也接著荀子講;既講孔孟之道,也講孔荀之制,如此才可以建構完備的儒學思想體系,也才能處理好道德與政治的關系。

接著荀子講,既表示對荀子思想的繼承,也強調要完成對其思想的轉化,這是“老外王”轉“新外王”的用意所在。這些年推動荀學研究,經常聽到的質疑聲音是:荀子與現代政治價值相融嗎?的確,表面上看,荀子的許多主張與現代政治價值是相抵觸的,在傳統社會中,荀學已逐漸受到儒生集團的抵制和排斥,甚至牌位也被逐出孔廟,譚嗣同更是直接斥責其為“鄉愿”[11]70。但是思想家的思想是立體、復雜的,從不同角度去觀察,往往可以得出不同的結論。換一個角度看,我們又會發現荀子思想中有許多可與現代民主政道相融合的內容。荀子持情性—知性的二元人性說,主張性惡心善,對孟子的性善論是一個補充,而且更適合解釋人的政治活動。荀子以欲釋禮,認為禮是消除人與人之間爭奪、混亂的制度設計,目的是“養人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》),包含著肯定自然情感,承認個人權利的思想。荀子重視智,發展出儒家的名辯學,用牟宗三的話說,是理性的架構表現,為儒家的外王學提供了理論工具。荀學中確乎存在著現代思想的萌芽或向其發展的可能性,“老外王”轉“新外王”是完全可能的。有學者分析認為,荀子思想中包含涉及現代民主政道的前提和基礎的內容。“荀子思想的真正意義在于,在其復雜矛盾的表層語義之下,隱含著與現代民主政道更具有對應性和互釋意義的深層基礎、內在動力和趨向。”[12]92從思想的境遇看,荀子頗類似西方近代的霍布斯。作為絕對主權者,霍布斯的很多觀點與近代自由主義思想是相沖突的,但霍布斯的個體權利優先論、國家工具論以及自然狀態說,又為自由主義奠定了核心理論基石,后經洛克等人的改造,發展出近代自由主義思想,霍布斯也被視為自由主義的“矛盾性奠基人”。這說明思想家的思想和影響是多方面的,存在向不同方向發展的可能。如果說秦漢以后,荀學被逐漸改造為維護秦政的鄉愿之學,那么,我們今天則應挖掘荀學中的合理內涵,通過創造性轉化,發展出體現民主、法治精神的君子之學——儒家新外王學。多年前,牟宗三想通過孟學發展出民主政治,走了一條“老內圣”開“新外王”的道路,因為方向錯誤,已證明此路不通。今天我們轉向荀學,回到政治、外王本身,選擇了一條“老外王”轉“新外王”的道路,這應成為今后荀學研究努力的方向。

參考文獻

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[10]劉樂恒.“內圣轉外王”:儒家政治哲學的新視野.齊魯學刊,2018(4).

[11]譚嗣同.仁學:譚嗣同集.加潤國,選注.沈陽:遼寧人民出版社,1994.

[12]儲昭華.明分之道:從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性.北京:商務印書館,2005.

注釋

（1）參見梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學史》2019年第6期。

（2）牟宗三“良知坎陷”思想經歷了一個發展的過程，參見盧興：《牟宗三“良知坎陷說”的發展歷程》，《中國哲學史》2008年第2期。

原載：《船山學刊》2025年第6期1至15頁

作者：梁濤,中國人民大學國學院、古文字與古典文明中心教授,教育部長江學者特聘教授。