齊澤克：賽博空間是體驗(yàn)真實(shí)界的方式

哲學(xué)界的文化紅人斯拉沃熱·齊澤克又發(fā)聲了，在這本與格林·戴利的對(duì)談小書中，齊澤克講述了自己在政治學(xué)、符號(hào)學(xué)、精神分析、電影學(xué)等多領(lǐng)域的探索，直述地緣政治、學(xué)術(shù)系統(tǒng)與大眾文化如何為自己留下獨(dú)特的生命經(jīng)驗(yàn)與思維方式，從哲學(xué)出發(fā)，向世界發(fā)出質(zhì)詢。

本文摘編自《要求不可能：與齊澤克對(duì)談》，經(jīng)出版社授權(quán)刊發(fā)。因篇幅所限有所刪節(jié)，小標(biāo)題為編者所加。原標(biāo)題為《現(xiàn)代性的主體：虛擬性和真實(shí)界的易脆性》。

原作者丨[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克 [英]格林·戴利

現(xiàn)代性的主體

戴利：對(duì)所有存在（being）來說，你一直強(qiáng)調(diào)主體是激進(jìn)/徹底否定性。然而，“后現(xiàn)代”哲學(xué)的典型特點(diǎn)是強(qiáng)烈抵制主體概念。你認(rèn)為這種抵制的背后原因是什么？

齊澤克：直接點(diǎn)說，因?yàn)橹黧w是真實(shí)界，每一次抵抗最終都是對(duì)真實(shí)界的抵抗。那些相信我們應(yīng)該克服主體性的批評(píng)家們其實(shí)是在與有限的主體概念（如自我透明的笛卡爾式主體）進(jìn)行一場(chǎng)偽-斗爭(zhēng)。然而，他們也隱隱地意識(shí)到主體是激進(jìn)否定性，死亡驅(qū)力等——這才是真正的利害攸關(guān)之處。對(duì)真實(shí)界的構(gòu)成性居間（intermediate）維度的抵抗幾乎是一種歇斯底里的結(jié)構(gòu)，這個(gè)居間維度既非自然亦非文化，而是裂縫本身：原初瘋狂、原初收縮的裂縫。在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，抵抗的終極境界是抵抗生命不能承受之溢出，這種溢出恰恰就是主體。消滅主體意味著試圖消滅這種令人發(fā)癢/敏感的溢出，盡管如此，這種溢出是文化誕生的一種先驗(yàn)條件：主體作為一種故障或失靈，是自然和文化之間必要的消隱的中介。

《要求不可能》

作者: [斯洛文]斯拉沃熱·齊澤克 / [英]格林·戴利

譯者:胡順

版本:雅眾文化｜上海三聯(lián)書店

2025年10月

戴利：在反對(duì)拉康式主體時(shí)，大家經(jīng)常會(huì)援引德勒茲的觀點(diǎn)。你如何看待現(xiàn)代哲學(xué)中的德勒茲思潮？

齊澤克：德勒茲的問題在于，在他的著作中，有兩種邏輯、兩種概念上的對(duì)立。這種對(duì)立太明顯了——幾乎就是法國(guó)人所說的常識(shí)——如果大家還不知道這種對(duì)立，那就太讓人驚訝了。一方面是謝林式的邏輯，它把虛擬和現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來：現(xiàn)實(shí)空間（當(dāng)下的實(shí)際行為，經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)，以及作為人的主體，形成的個(gè)體）伴隨著虛擬陰影（原初現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域、多重奇點(diǎn)、非個(gè)人因素，其隨后綜合到我們的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中）。這就是德勒茲的“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義”（transcendental empiricism），德勒茲對(duì)康德的先驗(yàn)主義進(jìn)行了獨(dú)特的重塑：恰當(dāng)?shù)南闰?yàn)空間是多重奇異潛能的虛擬空間，是“純粹”非個(gè)人的奇異姿態(tài)、情感和感知的虛擬空間，而且它們還不是一個(gè)前實(shí)存的、穩(wěn)定的和自我同一性的主體的姿態(tài)—情感—感知。比如說，這就是為什么德勒茲會(huì)贊美電影藝術(shù)：電影藝術(shù)將凝視、圖像、動(dòng)作以及最終的時(shí)間本身從它們既定主體中“解放”出來——當(dāng)我們看電影時(shí)，我們從“機(jī)械的”攝像機(jī)的角度看到圖像的流動(dòng)，這個(gè)角度不屬于任何主體；通過蒙太奇（montage）藝術(shù)，動(dòng)作也從既定主體或客體中抽象/解放出來，它是非個(gè)人的動(dòng)作，然后才會(huì)歸屬于某個(gè)具體的人。

另一方面，他的著作中還有一些更傳統(tǒng)的邏輯，把生產(chǎn)與表征對(duì)立起來。虛擬場(chǎng)域被（重新）解讀為生成、生產(chǎn)的力量，與表征空間相對(duì)立。在這里，我們得到了所有關(guān)于生產(chǎn)的分子的（molecular）多重站點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)主題，而這種生產(chǎn)力又被摩爾的（molar）整體化組織等所制約。

在生成與存在對(duì)立的標(biāo)題下，德勒茲似乎糅合了這些根本不相容的邏輯——人們很容易把推動(dòng)他走向第二種邏輯的“壞”影響歸咎于費(fèi)利克斯·瓜塔里（Felix Guattari）。德勒茲本身的發(fā)展邏輯體現(xiàn)在早期偉大的著作中，《差異與重復(fù)》（Difference and Repetition）和《意義的邏輯》（The Logic of Sense），以及一些較短的介紹性著作，如《普魯斯特與符號(hào)》（Proust and the Signs）和《馬索克主義》（Introduction to Sacher-Masoch）；在他的后期作品中，兩部電影書籍標(biāo)志著《意義的邏輯》主題的回歸。我們要把德勒茲的這一系列著作與德勒茲和瓜塔里合寫的著作區(qū)別開來，遺憾的是，盎格魯—撒克遜學(xué)術(shù)界對(duì)德勒茲的接受，以及對(duì)德勒茲的政治思想的研究，其實(shí)主要是“瓜塔里化”的德勒茲：關(guān)鍵是要注意，德勒茲自己寫的所有書完全沒有直接涉及到政治——德勒茲本人就是一位對(duì)政治毫無興趣的精英主義作家。因此，唯一嚴(yán)肅的哲學(xué)問題是：什么樣的內(nèi)在僵局導(dǎo)致德勒茲轉(zhuǎn)向瓜塔里。《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）可以說是德勒茲最差的一本書，這本書難道不是通過簡(jiǎn)化的“扁平”方案逃避僵局之全面對(duì)抗的結(jié)果嗎？這不就類似于謝林通過轉(zhuǎn)向肯定與否定哲學(xué)的二元性來逃避《世界時(shí)代》（Weltalter）計(jì)劃中的僵局嗎？或類似于哈貝馬斯通過轉(zhuǎn)向工具理性和交往理性的二元性來逃避啟蒙辯證法的僵局嗎？我們的任務(wù)是再次面對(duì)這一僵局。

這種對(duì)立不又是唯物主義和唯心主義之間的對(duì)立嗎？在德勒茲那里，這種對(duì)立是《意義的邏輯》與《反俄狄浦斯》之間的對(duì)立。要么意義—事件，即純粹生成的流動(dòng)，是身體物質(zhì)原因錯(cuò)綜復(fù)雜的非物質(zhì)效應(yīng)(中立的，既不主動(dòng)也不被動(dòng))，要么積極的身體實(shí)體本身就是（意義）生成的純粹流動(dòng)產(chǎn)物。要么無限的虛擬領(lǐng)域是相互作用的身體的非物質(zhì)效應(yīng)，要么身體本身從這個(gè)虛擬領(lǐng)域中出現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)化自己。在《意義的邏輯》中，德勒茲自己在現(xiàn)實(shí)的兩種可能起源的偽裝下提出了這個(gè)對(duì)立：形式的起源（作為生成的純粹流動(dòng)，從非個(gè)人意識(shí)的內(nèi)在性中出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)）被真正的起源所補(bǔ)充，這解釋了非物質(zhì)的事件—表面本身從身體的相互作用中出現(xiàn)。有時(shí)，當(dāng)?shù)吕掌澴裱谝粭l道路時(shí)，他會(huì)危險(xiǎn)地接近“經(jīng)驗(yàn)批判主義”（empiriocriticist）公式：原初事實(shí)是經(jīng)驗(yàn)的純粹流動(dòng)，不屬于任何主體，既不是主觀的，也不是客觀的——主體和客體，作為所有固定的實(shí)體，只是這種流動(dòng)的次要“凝固”。

這兩種邏輯（事件是產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的力量；事件是身體互動(dòng)的無結(jié)果的純粹效應(yīng)）似乎也涉及兩種特權(quán)的心理立場(chǎng)：生成性的生成事件依賴于“精神分裂癥”的生產(chǎn)力量，這種統(tǒng)一主體在非個(gè)人的多重欲望強(qiáng)度中爆發(fā)，然后受到俄狄浦斯矩陣（matrix）的限制；事件作為無結(jié)果的非物質(zhì)效應(yīng)，依賴于受虐狂的形象，他在無結(jié)果的重復(fù)游戲儀式中找到滿足，這種儀式的作用就是永遠(yuǎn)推遲性化的逃入行動(dòng)（sexual passageàI'acte）。精神分裂癥患者毫無保留地投入到多種激情的流動(dòng)中，受虐狂堅(jiān)持在影子劇場(chǎng)上演著自己精心編排的節(jié)目，一次又一次地重復(fù)著相同且乏味的動(dòng)作，你能想象出比這更強(qiáng)烈的對(duì)比嗎？

《變態(tài)者意識(shí)形態(tài)指南》電影劇照。

戴利：談到俄狄浦斯矩陣的問題，你認(rèn)為新形式的性、生物技術(shù)、父母身份等在多大程度上影響了這個(gè)矩陣？它們會(huì)導(dǎo)致俄狄浦斯原則的衰落，還是會(huì)使俄狄浦斯原則重新運(yùn)作？

齊澤克：首先，我認(rèn)為，俄狄浦斯與性差異不是共存的。我認(rèn)為，俄狄浦斯只是形式之一。在我看來，真正的問題并不在于這些后俄狄浦斯式的混合父母身份形式；真正的問題集中在克隆的前景和繁殖的新形式（女人完全可以通過細(xì)胞操控進(jìn)行人工授精）以及傳統(tǒng)親子觀念的完全消失。那這會(huì)產(chǎn)生什么后果呢？

我覺著，人們不應(yīng)該對(duì)得出極端激進(jìn)的結(jié)論感到恐懼。一方面，人們應(yīng)該放棄這種老式的人道主義觀念，即無論如何人類的尊嚴(yán)都會(huì)得到維護(hù)或強(qiáng)調(diào)。這不過是在欺騙自己。這種老式的人道主義觀點(diǎn)教條地認(rèn)為，人這個(gè)基本概念不管怎樣都將在所有社會(huì)技術(shù)的變革中保留下來。但我也不認(rèn)同那些相反的觀點(diǎn)——他們認(rèn)為到目前為止，我們受到某種父權(quán)結(jié)構(gòu)的制約，基因操控的前景給了我們一種新的可塑性，一種新的自由。我不知道后果會(huì)怎么樣。我確信的是，如果這些趨勢(shì)繼續(xù)下去，那么關(guān)于人的地位/定義就會(huì)改變。甚至最基本的東西，如言說、語言、情感等都會(huì)受到影響。沒有什么東西是固定不變的，樂觀或悲觀都無關(guān)緊要。

鑒于性差異的根本性——人的意識(shí)正是通過性差異構(gòu)建起來的——那么，如果性差異這種結(jié)構(gòu)不存在，我斷言一個(gè)新物種將會(huì)出現(xiàn)。也許它將不再是一個(gè)人類物種：這完全都取決于真實(shí)界之不可能會(huì)采取什么樣的新形式。

死亡驅(qū)力與虛擬現(xiàn)實(shí)

戴利：作為一種基因故障，死亡驅(qū)力是不是不能被克隆？

齊澤克：這里的問題不在于克隆本身，而在于與那些不能被克隆的東西之間的對(duì)抗。隨著克隆技術(shù)的發(fā)展，我們看到了關(guān)于雙重人的所有傳統(tǒng)悖論。讓我們舉一個(gè)有關(guān)克隆的典型場(chǎng)景吧：父母有一個(gè)孩子去世了，他們就想要復(fù)制一個(gè)一樣的孩子。但我認(rèn)為這個(gè)場(chǎng)景實(shí)際上是駭人聽聞的。有了這個(gè)克隆人，你就有了一個(gè)長(zhǎng)相、說話、行為都和死去的那個(gè)孩子一模一樣的人，但你知道，就這個(gè)克隆人而言，他或她不會(huì)是你從前的那個(gè)孩子。我想，第二個(gè)孩子是對(duì)第一個(gè)孩子的恐怖替代：與雙重人最純粹的相遇。這就像喜劇組合馬克斯兄弟（Marx brothers）的老笑話，在《歌聲儷影》（A Night at the Opera）的開頭，格勞喬·馬克斯（Groucho Marx）在勾引一個(gè)有姿色的小寡婦，他說：“你的眼睛，你的鼻子，你的一切都讓我想起了你……除了你自己！”情況就是這樣。所以我認(rèn)為，所有這些克隆和生物遺傳學(xué)的前景都讓我們面臨著根本的哲學(xué)問題。我們?cè)谌粘Ｉ钪斜黄让鎸?duì)這些哲學(xué)問題。

戴利：我們還生活在這樣一個(gè)時(shí)代，克隆現(xiàn)實(shí)成為虛擬現(xiàn)實(shí)的時(shí)代。我們?cè)撊绾卫斫猬F(xiàn)實(shí)與虛擬現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系？

齊澤克：首先，我認(rèn)為虛擬化并不像看上去那么簡(jiǎn)單。數(shù)字化對(duì)我們生活的影響并不取決于技術(shù)本身。我認(rèn)為虛擬化首先就體現(xiàn)了黑格爾的哲學(xué)。這并不是說我們之前處于現(xiàn)實(shí)之中，現(xiàn)在我們處于虛擬現(xiàn)實(shí)之中，而是說我們回溯性地知道了從未有過直接（或無中介）體驗(yàn)意義上的“現(xiàn)實(shí)”。回溯性地看，虛擬化使我們意識(shí)到，符號(hào)世界本身總是已經(jīng)是最低程度地虛擬的，因?yàn)橐徽追?hào)預(yù)設(shè)規(guī)定了我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)。我們并不會(huì)直接地體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，正因?yàn)槿绱耍鎸?shí)界，尤其是原初真實(shí)界（raw Real），被體驗(yàn)為幽靈和幻想，即那些無法融入到現(xiàn)實(shí)中的東西。

如果我們將虛擬現(xiàn)實(shí)與實(shí)際現(xiàn)實(shí)（realreality）進(jìn)行比較，那么真實(shí)界不應(yīng)該被視為實(shí)際現(xiàn)實(shí)中無法被虛擬化的部分。為了實(shí)現(xiàn)虛擬化，我們必須問一個(gè)更根本的問題：現(xiàn)實(shí)的虛擬化究竟是如何實(shí)現(xiàn)的？虛擬化空間如何從現(xiàn)實(shí)本身中顯露出來？唯一符合的答案是，現(xiàn)實(shí)本身，用拉康的術(shù)語說，就是“并非—全部”（not-all）；在現(xiàn)實(shí)本身中，存在一道裂縫，而幻象恰恰填補(bǔ)了現(xiàn)實(shí)中的這道裂縫。虛擬化之所以成為可能，正是因?yàn)檎鎸?shí)界在現(xiàn)實(shí)中鑿開了一道裂縫，然后由虛擬化填補(bǔ)這道裂縫。

用更經(jīng)典的樸素哲學(xué)術(shù)語來說，真正的問題不是我們?nèi)绾螐谋硐蟮浆F(xiàn)實(shí)，而是諸如表象之類東西如何從現(xiàn)實(shí)之中顯露出來？現(xiàn)實(shí)如何復(fù)制自己，從而成為一個(gè)表象呢？唯一的解決方案是黑格爾—拉康式的：因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)自身需要表象，現(xiàn)實(shí)自身是并非—全部。表象恰恰不是附帶現(xiàn)象。表象是現(xiàn)實(shí)內(nèi)在固有的。換句話說，真實(shí)界是作為現(xiàn)實(shí)的失敗或不一致而存在，必須用表象來填補(bǔ)這種失敗或不一致。表象不是次要的；相反，它是從現(xiàn)實(shí)中缺失的空間中顯露出來。

戴利：需要明確的是：你的觀點(diǎn)不僅是，現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)不可能與自身相一致——因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)秩序中存在內(nèi)在固有的裂縫，所以表象或虛擬化總是可能的，而且是，如果沒有真實(shí)界，現(xiàn)實(shí)本身是不可能的？

齊澤克：我甚至想說，這種真實(shí)界的概念與量子物理學(xué)中宇宙思辨的結(jié)果之間存在相似之處。在這種宇宙思辨中，你也會(huì)認(rèn)為，宇宙就其整體而觀之是一個(gè)空無。這就是德勒茲所說的普遍化透視主義（universalized perspectivism）的唯物主義立場(chǎng)。這并不意味著既然一切都是主體的視角，那就沒有現(xiàn)實(shí)了；普遍化透視主義比這更激進(jìn)。如果我們從特定視角去認(rèn)識(shí)事物，我們的第一印象往往是，這種認(rèn)識(shí)是對(duì)事物本身的一種扭曲的認(rèn)識(shí)。但普遍化透視主義得出了更激進(jìn)的結(jié)論，如果你拿走這個(gè)扭曲的視角，你就會(huì)失去事物本身。現(xiàn)實(shí)本身就是某種扭曲視角的產(chǎn)物。

在這些扭曲之外，沒有積極的現(xiàn)實(shí)。這個(gè)洞見——我的天吶，我這里的口吻快要成一個(gè)新福音派了——在某種程度上也可以在作為大乘（Mahayana）佛教創(chuàng)始人的龍樹（Nagarjuna）菩薩那里看到。龍樹菩薩認(rèn)為，佛教所強(qiáng)調(diào)的空無的概念，并不是一無所有的空無。相反，佛教認(rèn)為，每一個(gè)積極的實(shí)體都涌現(xiàn)自一個(gè)扭曲的視角，沒有什么可以客觀或獨(dú)立于這個(gè)視角而存在。從客觀上說，無物存在，實(shí)體只是作為透視的差異化之結(jié)果涌現(xiàn)出來的，而每一種差異化又無非是部分的扭曲。

在這里，我們可以看到列寧在他的《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》（Materialism and Empirico-Criticism）一書中是如何試著做一名唯物主義者的：他對(duì)反映外部客觀現(xiàn)實(shí)的意識(shí)概念很著迷。然而，這種意識(shí)概念依賴于一種隱性的唯心主義，因?yàn)檫@個(gè)觀點(diǎn)（在我們的反映之外，有客觀現(xiàn)實(shí)）預(yù)設(shè)了反映現(xiàn)實(shí)的意識(shí)在某種程度上是外在于這種現(xiàn)實(shí)的凝視。普遍化透視主義拒絕任何這樣的凝視。關(guān)鍵不是在我們的意識(shí)之外沒有現(xiàn)實(shí)，而是在現(xiàn)實(shí)之外沒有意識(shí)。現(xiàn)實(shí)的扭曲恰恰是因?yàn)槲覀兊囊庾R(shí)是現(xiàn)實(shí)的一部分。因此，當(dāng)列寧強(qiáng)調(diào)，我們只能在一個(gè)無窮漸進(jìn)的近似過程中達(dá)到客觀現(xiàn)實(shí)時(shí)，他忽略了我們的現(xiàn)實(shí)的扭曲恰恰是因?yàn)槲覀兪乾F(xiàn)實(shí)的一部分，因此對(duì)現(xiàn)實(shí)不能持一種中立的立場(chǎng)：我們的感知扭曲了現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橛^察者是被觀察對(duì)象的一部分。我認(rèn)為，正是這種普遍化透視主義包含了一種激進(jìn)的唯物主義立場(chǎng)。

《變態(tài)者意識(shí)形態(tài)指南》電影劇照。

唯物主義的真正準(zhǔn)則并不是在我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的扭曲感知之外，還有一些本體的（noumenal）現(xiàn)實(shí)。唯一一致的唯物主義立場(chǎng)是，在康德的意義上說，作為一個(gè)自我封閉之整體的世界并不存在。作為一個(gè)積極的宇宙，世界預(yù)設(shè)了一個(gè)外部的觀察者，一個(gè)不被困在其中的觀察者。你把世界視為一個(gè)自我封閉之整體的位置恰恰是一個(gè)外部觀察者的位置。因此，矛盾的是，正是這種激進(jìn)的透視主義使我們能夠形成一種真正的唯物主義立場(chǎng)，不是世界存在于我們的意識(shí)之外，而是我們的意識(shí)不存在于世界之外。列寧把重點(diǎn)放錯(cuò)了。唯物主義的問題不是“現(xiàn)實(shí)存在于意識(shí)的外部嗎？”，而是“我們的意識(shí)存在嗎？”“我們的意識(shí)如何存在？”“意識(shí)如何是現(xiàn)實(shí)所內(nèi)在固有的？”

戴利：在什么確切意義上，真實(shí)界是站在虛擬的一邊，反對(duì)“實(shí)際現(xiàn)實(shí)”？

齊澤克：以疼痛為例。現(xiàn)實(shí)的虛擬化和無窮無盡的身體疼痛（這種疼痛比通常的疼痛要?jiǎng)×业枚啵┲g有著密切的聯(lián)系：難道生物遺傳學(xué)和虛擬現(xiàn)實(shí)的結(jié)合不是增加了受疼痛折磨的“增強(qiáng)版本的”新可能了嗎？不是為拓展我們?nèi)淌芴弁吹哪芰﹂_辟了聞所未聞的新視野嗎（通過增強(qiáng)我們?nèi)淌芴弁吹母杏X能力，以及最重要的是，通過直接攻擊大腦中心，繞過感官知覺，從而發(fā)明新的疼痛形式）？也許那種終極薩德式的“不死”的疼痛受難者形象會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，這種受難者可以忍受無盡的疼痛而不能選擇通過死亡來逃避。在這樣一種情形中，終極的實(shí)際/不可能的疼痛不再是實(shí)際身體上的疼痛，而是我在其中運(yùn)動(dòng)的虛擬現(xiàn)實(shí)所引起的“絕對(duì)的”虛擬—實(shí)際疼痛（當(dāng)然，性高潮也是如此）。

直接操控我們神經(jīng)元的前景開辟了一種更“實(shí)際”的方法：雖然這種痛苦的“真實(shí)”不是作為我們生活其中的現(xiàn)實(shí)的一部分的那種真實(shí)，但它是不可能—實(shí)際。同樣的說法不也適用于情緒嗎？回想一下希區(qū)柯克關(guān)于直接操控情緒的夢(mèng)想：在未來，為了在觀眾心中激起恰當(dāng)?shù)那榫w反應(yīng)，導(dǎo)演不再需要構(gòu)思復(fù)雜的敘事，不用再以令人心碎的方式把它們拍出來；用一個(gè)直接連接到觀眾大腦的小鍵盤，這樣，當(dāng)導(dǎo)演按下相應(yīng)的按鈕時(shí)，觀眾就會(huì)體驗(yàn)到悲傷、恐怖、同情和害怕等情緒——觀眾身臨其境地體驗(yàn)到這些情緒，這種情緒體驗(yàn)是“實(shí)際生活中”引起的害怕或悲傷等情緒體驗(yàn)所無法比擬的。特別重要的是，將這一過程與虛擬現(xiàn)實(shí)區(qū)分開來：恐懼不是通過能夠引起恐懼的虛擬圖像和聲音產(chǎn)生的，而是通過直接干預(yù)產(chǎn)生的，完全繞過了感知層面。這不是從人造的虛擬環(huán)境中“回歸實(shí)際生活”，而是由徹底的虛擬化本身產(chǎn)生的真實(shí)界。

因此，我們?cè)谶@里體驗(yàn)到的是最純粹意義上的現(xiàn)實(shí)與真實(shí)界之間的裂縫：真實(shí)界，比如說直接干預(yù)神經(jīng)元產(chǎn)生的性快感，并不發(fā)生在身體接觸的現(xiàn)實(shí)中，但它“比現(xiàn)實(shí)更實(shí)際”，更強(qiáng)烈。因此，這種真實(shí)界破壞了現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象與其虛擬擬像之間的劃分：如果在虛擬現(xiàn)實(shí)中，我上演了一個(gè)不可能的幻想，我可以在那里體驗(yàn)到一種“人工”的性快感，這比我在“實(shí)際現(xiàn)實(shí)”中體驗(yàn)到的都要更“實(shí)際”。

因此，根本上來說，賽博空間是模棱兩可的。它既可以作為一個(gè)阻擋真實(shí)界的中介、一個(gè)沒有障礙的想象空間的中介，同時(shí)它也可以成為一個(gè)你可以接近真實(shí)界的空間，它的排斥對(duì)你的社會(huì)現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)來說是構(gòu)成性的。賽博空間既是一種躲避創(chuàng)傷的方式，也是一種形成創(chuàng)傷的方式——從這個(gè)意義上說，它和瓦格納的《帕西法爾》（Parsifal）中的悖論一樣，即矛傷還得矛來治/解鈴還須系鈴人。一方面，賽博空間會(huì)使人陷入到一種想象的內(nèi)部循環(huán)運(yùn)動(dòng)危險(xiǎn)中，但另一方面，賽博空間打開了一個(gè)與真實(shí)界遭遇的空間，正是我所說的想象的真實(shí)界：也就是幻象的真實(shí)界，這個(gè)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中無法阻止的創(chuàng)傷性維度。

賽博空間是體驗(yàn)真實(shí)界的方式

戴利：那么，賽博空間不僅是另一種遭遇（或躲避）真實(shí)界的方式，也是另一種體驗(yàn)真實(shí)界的方式？

齊澤克：在賽博空間中，體驗(yàn)真實(shí)界的標(biāo)準(zhǔn)闡述往往從生理極限、身體惰性來闡述。意思就是說，無論你如何深地沉浸虛擬現(xiàn)實(shí)，你仍然與一個(gè)實(shí)際的、無法脫離的身體相連（容易衰老，機(jī)能障礙等）。因此，諾斯替將人類轉(zhuǎn)化為虛擬實(shí)體的夢(mèng)想是不可能實(shí)現(xiàn)的。但是，我不認(rèn)為身體這個(gè)剩余項(xiàng)會(huì)構(gòu)成真實(shí)界的終極視域。相反，真實(shí)界必須重新定義為你在賽博空間里遭遇到的不可能。這完全是它內(nèi)在固有的。

比如說，在賽博空間里，與真實(shí)界的可能遭遇會(huì)是某種幻象的構(gòu)造，這種幻象本身是如此極端，以至于你會(huì)愿意逃回“實(shí)際生活”。類似的事情發(fā)生在弗洛伊德的病例中，一位父親夢(mèng)見他的兒子在責(zé)備他：“你沒看到我被火燒到了嗎？”為了避免這種創(chuàng)傷性的遭遇，這位父親接著逃回到清醒的生活中。在賽博空間中，我們總是有可能接近我們幻象空間的基本架構(gòu)。但是，正如拉康指出的，基本的幻象是無法承受的；無法忍受的意思是，一個(gè)人永遠(yuǎn)無法將這些幻象完全主體化，整合進(jìn)自身之中。因此，真實(shí)界不僅僅是符號(hào)化的外部界限，它完全是內(nèi)在固有的：符號(hào)化自身產(chǎn)生的裂隙。在這個(gè)意義上說，與符號(hào)秩序相關(guān)，真實(shí)界也有一種近乎易脆的特征。

《變態(tài)者意識(shí)形態(tài)指南》電影劇照。

戴利：你提到了后解構(gòu)主義范式，這是否意味著對(duì)解構(gòu)的拒斥或放棄？

齊澤克：不是的。后解構(gòu)主義范式不包括對(duì)形而上學(xué)的任何形式的回歸。它完全贊同解構(gòu)主義的結(jié)論；它強(qiáng)調(diào)的是偶然性。為了更清楚地說明這點(diǎn)，讓我們以當(dāng)代的宗教回歸為例，這種回歸是在嚴(yán)格的唯物主義背景下發(fā)展起來的。

現(xiàn)在，至關(guān)重要的是要區(qū)分我所贊同的宗教意識(shí)的回歸（這也可以在巴迪歐、阿甘本和其他人的著作中找到）與晚期解構(gòu)主義者列維納斯—德里達(dá)式的關(guān)于宗教回歸的觀點(diǎn)。在列維納斯和晚期解構(gòu)主義者那里，宗教回歸意味著我們意識(shí)到了激進(jìn)的他者性，以及感受到了對(duì)他者性無條件的開放和責(zé)任感。與之形成對(duì)比的是，我所說的宗教回歸更關(guān)注的是具有英雄色彩的決斷主義（decisionism）（我們不應(yīng)該害怕使用這個(gè)詞）。這種決斷主義很強(qiáng)調(diào)在實(shí)際處境中采取冒險(xiǎn)的后果并為之承擔(dān)責(zé)任。回到死刑的例子，那些宣稱反對(duì)死刑的人緘默地預(yù)設(shè)了世間沒有什么東西值得人付出生命的代價(jià)。

戴利：這是一種沒有傳統(tǒng)宗教信仰的宗教意識(shí)：也就是說，這種意識(shí)反對(duì)對(duì)上帝或者他者性做出無限承諾，但與此同時(shí)，這種意識(shí)在生命中看到的不僅僅是生存主義？

齊澤克：在這里，我是一個(gè)堅(jiān)守傳統(tǒng)倫理的人。我認(rèn)為有些東西，比如榮譽(yù)、羞恥、自由等等，都是值得為之付出生命代價(jià)的。人的生命從來就不僅僅是生命本身。人的生命之中一定蘊(yùn)含著某種特定的溢出，人可以以生命為代價(jià)來追尋這種溢出。這就是為什么我認(rèn)為我們今天比以往任何時(shí)候都更應(yīng)該恢復(fù)永恒、決心、勇氣和英雄主義等諸如此類的概念。在這件事上，我完全同意巴迪歐的觀點(diǎn)。我跟你說，在我和巴迪歐的一次談話中，當(dāng)我們談?wù)撐覀兊膫€(gè)人愛好時(shí)，讓我非常驚訝和滿意的是，他也非常喜歡美國(guó)的西部片。你怎么也想不到巴迪歐，這樣一位現(xiàn)代的馬拉美（Mallarmé）、親法、據(jù)說反美的學(xué)者，也會(huì)喜愛美國(guó)的西部片。當(dāng)我問他為什么喜愛時(shí)，他跟我說，美國(guó)的西部片是唯一關(guān)注勇氣的電影類型。

現(xiàn)在如果我們以今天這類型的電影，那就是戰(zhàn)爭(zhēng)電影了。比如，在斯皮爾伯格的《拯救大兵瑞恩》（Saving Private Ryan）中，你可以看到無盡的恐怖、毫無意義的屠殺和暴力。斯皮爾伯格的視角也是一種末人的視角：也就是說，戰(zhàn)爭(zhēng)只是一場(chǎng)噩夢(mèng)，一種令人難以理解、可悲的人類生命的消耗。但我認(rèn)為，我們不應(yīng)該忽視的是，在第二次世界大戰(zhàn)和諾曼底登陸中，既有渴望勝利目的的英雄主義和倫理斗爭(zhēng)，也有值得為之獻(xiàn)身的事業(yè)和理想。順便說一句，這也反映了當(dāng)今意識(shí)形態(tài)話語中的一種主導(dǎo)性趨勢(shì)，即把那些準(zhǔn)備為某種事業(yè)或目的而獻(xiàn)身的人說成是盲目的狂熱分子。

從20世紀(jì)40年代末起，美國(guó)西部片遭遇了危機(jī)，一部分原因可以說是這種意識(shí)形態(tài)滲透導(dǎo)致的——當(dāng)然也有一些其他原因，比如所謂的元西部片，融合了其他類型的電影。盡管如此，在20世紀(jì)50年代中期，西部片還是出現(xiàn)了短暫的復(fù)興。雖然這些影片反映了某種憂郁的懷舊態(tài)度，但它們還是挺棒的。這個(gè)系列的第一部當(dāng)然是《正午》（High Noon），盡管它不是最好的，但它體現(xiàn)了巴迪歐所說的西部片的精神主旨：勇氣。但我認(rèn)為，另外兩部電影在這個(gè)系列中更為重要，它們是我最喜愛的西部片。這些不是人們通常提到的安東尼·曼（Anthony Mann）的電影，而是德爾默·戴夫斯（Delmer Daves）的電影：《決戰(zhàn)尤馬鎮(zhèn)》（3:10 to Yuma）和《吊樹》（The Hanging Tree）。這兩部電影都是關(guān)于倫理磨難、勇氣和危險(xiǎn)的：你會(huì)為了什么而不顧一切危險(xiǎn)？這通常是西部片關(guān)注的焦點(diǎn)問題——你在哪一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻會(huì)鼓起勇氣去冒險(xiǎn)？

因此，我覺著，我們不應(yīng)該將西部片視為某種美國(guó)意識(shí)形態(tài)的原教旨主義。相反，我認(rèn)為我們?cè)絹碓叫枰@種英雄的態(tài)度。在這種情況下，在解構(gòu)一切之后，在接受徹底的偶然性之后，不應(yīng)該是一種普遍的反諷式的懷疑主義，即當(dāng)你承諾要做某件事時(shí)，你應(yīng)該意識(shí)到了你從來不會(huì)去實(shí)現(xiàn)它。不，我認(rèn)為我們應(yīng)該再次恢復(fù)完全實(shí)現(xiàn)承諾的意識(shí)和承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的勇氣。

戴利：你是說“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”（risk society）的最終風(fēng)險(xiǎn)是我們不承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)了嗎？

齊澤克：絕對(duì)是。從一開始，我就認(rèn)為這是重點(diǎn)。是的，“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”這個(gè)術(shù)語不適合來說明我們今天的這個(gè)社會(huì)。這里沒有選擇。即使有很多風(fēng)險(xiǎn)，那也是被動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)。對(duì)我來說，這就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的基本悖論。比如說，讓我們以最近安然和世通公司的破產(chǎn)為例。我的意思是，僅僅從風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的角度來分析這些破產(chǎn)事件是有失公允的，因?yàn)槭I(yè)的貧困員工并沒有冒任何風(fēng)險(xiǎn)。他們所經(jīng)歷的純粹是很荒誕的命運(yùn)。我認(rèn)為，當(dāng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論家用“你今天可以自由選擇，可以任意冒險(xiǎn)”之類的話語給我們洗腦時(shí)，他們的觀點(diǎn)至少在某種程度上還是像老式的意識(shí)形態(tài)那樣，把強(qiáng)加在我們身上的荒誕命運(yùn)解釋為我們的風(fēng)險(xiǎn)選擇。看一下安然公司或世通公司中的這些中層員工，他們失去了工作，失去了所有的畢生積蓄等等。那他們又做了什么選擇？他是否有理性的方法來證明為什么安然或世通公司應(yīng)該倒閉，而不是其他大公司？在這里，風(fēng)險(xiǎn)被絕對(duì)地客觀化為一種匿名的宿命。在這個(gè)意義上，我完全同意這一點(diǎn)。

本文為摘編內(nèi)容。原作者：[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克 [英]格林·戴利；摘編：張婷；編輯：劉亞光；校對(duì)：穆祥桐。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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