王子劍 | 從個體美德到政治正義的躍遷 ——以對孟子《離婁》篇的解釋為中心

摘要

ABSTRACT

個體美德與政治正義之間的關系一直是哲學思考中的重要論題，這在孟子仁政哲學中直觀地體現為“仁”與“仁政”的關系問題。以美德倫理學與孟子哲學的對話為基本語境，既有研究中仍有三個問題未能徹底清理：其一，執政者的個體美德（仁）如何轉化或者發展出具有社會性、客觀性與規范性的仁政？戰國時期不再擁有完美個體美德的執政者除了需要激發“不忍人之心”外，必須更加借助“與民同之”的方法論。其二，具有客觀性與規范性的仁政與執政者的主體性、主動性之間如何協調，進而保證仁政的合理性與正義性？這里必須區分基于個體美德與一般方法論的仁政理念與具體情境中的仁政實踐。其三，以仁政為工具，執政者如何將個體美德傳播至“天下”尺度，也是政治正義如何最終實現的問題。孟子最大的貢獻在于試圖跳過家、國環節，直接以所有個體之民心作為獲取天下的根本媒介。

關鍵詞

KEYWORDS

孟子；仁政；個體美德；《離婁》；政治正義

Part.1

一、引 言

個體美德與政治正義之間的關系一直是哲學思考中的重要論題。[1]中西哲學在古典時期普遍將二者統一起來，并賦予其某種必然性?！吨杏埂肪陀小暗聻槭ト耍馂樘熳?，富有四海之內”“大德必得其位”（十七章）等說法。柏拉圖也說：“就正義的形式而言，一個正義的人和一個正義的城邦不會有任何區別；【b】倒不如說，他和這個城邦是相同的。”[2]但隨著歷史的發展，二者之間的統一性開始遭到質疑與否定，亟需得到補證或說明。比如羅爾斯（John Rawls）就將“正義”限定為政治性的而非形而上學的概念：“我認為，在一個民主社會里，作為探尋獨立的形而上學和道德秩序真理的哲學，并不能為政治性的正義觀念提供一個行之有效的和為人們共享的基礎?！盵3]。當然，也有學者仍然持守著肯定性立場，并給出了補充論證。麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）就指出：“一個政治共同體擁有充分確定的、共同的理性基礎的道德規則的必要前提，是共同擁有一個理性的可證明的人類善的概念……由于對道德規則的訴求要在這樣一個社會的公共生活中發揮作用，對這種共同的人類善觀念的尊重和忠誠必須在該社會的生活中制度化。”[4]萊巴爾（Mark Lebar）則總結了兩種貫通個體美德與政治正義的路徑：其一，個人美德具有邏輯上的優先性，個體之間的正義關系構成政治制度的正義；其二，相對于個體美德，“作為國家構成要素的制度、實踐等的結構之正義（國家這一政治實體是社會正義、制度正義或政治正義等屬性的首要載體）才具有邏輯的優先性”[5]。斯洛特（Michael Slote）則借助“同感”概念，真正為個體美德與良善政治之間架起一座可能性橋梁，“一個既定社會的法律、制度和習俗就像該社會的行為”[6]。

麥金泰爾

中國哲學中試圖為這種統一性提供補充證明的是孟子。黃勇認為，孟子的仁政哲學就是斯洛特所謂的“美德倫理學”，只不過相對于后者，前者具有一些更優越的特征，比如個體美德必須出自圣王才能衍生出社會與政治上的正義，社會與政治層面正義的實現必須由有美德的個體執行，圣王的美德與政治正義最終指向教化百姓等。[7]這與柏拉圖所謂的“有了整個城邦的發展和良好治理，我們必須讓天性來為每一群人提供他們的那一份幸?！盵8]異曲同工。不過，圣人的個體美德（仁）如何實現具有社會性、客觀性與規范性的政治正義，具有個體美德的執行者如何保證并落實政治正義，個體美德與政治正義在何種尺度上實現以及如何實現等，都是亟需進一步解決的問題。這些問題早已進入孟子的視野，并于《離婁》篇中集中論述，可被視為他在那個獨特時代重新彌合個體美德與政治正義之間斷裂的自覺努力。

Part.2

二、問題的展開

在孟子哲學中，政治正義包括至善的政治理念、合理的政治制度以及上述理念與制度在天下尺度上的落實。其中至善的政治理念為“仁”，也是執政者的個體美德；合理的政治制度為“仁政”，具有超越個體美德的社會性、規范性與客觀性特征；而二者在天下尺度上的落實便是“仁覆天下”，即民眾的同意與自覺選擇，也是政治正義的具體效驗。[9]本文所要討論的便是仁心躍遷為仁政的合理性、如何落實作為“規矩”的仁政以及仁覆天下何以可能等問題。

關于孟子“不忍人之政”（仁政）源出于“不忍人之心”（仁心）已是學界共識，不過有關“不忍人之心”如何發為“仁政”以及這種“生發”背后的必要性與可能性的討論卻并不充分。

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对姟吩疲骸豁┎煌视膳f章。’遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子·離婁上》第1章）

與其他篇章直接將“仁政”具體化為“制民之產”的井田制、十取其一的財稅政策以及關涉教化的庠序之教不同，《離婁》篇對于“仁政”的描述更具整體的方法論意義。這里的“仁政”正是對黃勇所謂的正義的政治制度、社會政策與法律體系的提煉與凝結。在孟子看來，“仁政”是其政治哲學的中間環節，開端為“堯舜之道”，終點是“平治天下”。首先，“堯舜之道”就是“堯舜之善”，即堯舜所具有的個體美德，這一點正可與“仁心仁聞”“徒善不足以為政”等說法呼應。從論證技巧看，離婁之明、公輸子之巧與師曠之聰都是為了說明這一點。不過，“堯舜之善”并非只是經驗意義上的靜態的道德概念，其中業已內含了具有動能性質的“心思”概念。其次，孟子認為，僅有個體美德并不足以實現天下國家的普遍治理，還必須借助完善的政治制度與合理的政治政策。相對于“堯舜之善”所具有的個體性與主體性，“仁政”體現出相當的社會性、客體性以及客觀性。個體美德要想在政治實踐中發揮其應有作用，實現最終的治理目標，必須借助仁政這一客體性（客觀性）工具，正如耳目再聰明、雙手再精巧，也必須借助規矩、六律才能創造出方圓與樂曲。這一點已為不少學者所揭橥，“數度之學有規律可言，人倫實踐亦具成法。其表現于政治者，古人謂之治法。治法猶方圓、五音，先王之道則猶如規律，惟規律可以正方圓、五音”[10]。最后，借助仁政，孟子所希冀實現的政治理想是以“天下”為尺度的[11]，而“天下”的具體內涵是指天下百姓之心。在《離婁》篇中，這一理想有多種表達：從治理者的角度看是“平治天下”，從被治理者的角度看是“民被其澤”，從價值實現的角度看是“仁覆天下”。顯然，“仁”作為儒家的根本價值觀念貫穿于堯舜之道、仁政以及“平治天下”之中。這也從側面說明了孟子的仁政哲學正是對當時以“利”為本、以“耕戰”為強的時代潮流的系統且有力地回應。

孟子像

不過，如果深究孟子仁政哲學的內在邏輯，我們會發現其中仍有三個環節需要得到補充說明或論證。首先，“堯舜之善”必須借助仁政才能平治天下，但二者間的關聯并非不言自明，具有主體性與個體性的美德如何凝結為具有客觀性與社會性的政治正義亟需得到證明。畢竟個體美德并不具備對整個社會或者天下的強制約束力，而社會的治理絕不會在缺失外在客觀的強制規范的情況下得到實現。這一點在孟子評論子產乘輿濟人為“惠而不知為政”時已有明言。

子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知為政。歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也。焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣?！保ā睹献印るx婁下》第2章）

孟子認為，作為鄭國執政的子產怎么可能通過自己的乘輿將所有人都一個個擺渡過河呢？從表面上看，子產的確是個具有美德的執政者，但卻不能將其視為能行仁政的執政者。子產的行為或許能夠獲得某種仁聲仁聞，但只有將個體美德轉變或落實為合理的政治制度才是一個合格的為政者?！坝腥市囊嗖豢蔁o道揆，修身不足以當治法。故以子產之所為，為平人則有余，為聽政者則不足?！盵12]當然，正如黃勇所言，個體美德發展出仁政的可能性仍然是內具的。

其次，作為執政者將個體美德推擴到天下國家的基本工具，仁政具有規范性與客觀性，“遵先王之法而過者，未之有也”（《孟子·離婁上》第1章），“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也”（《孟子·離婁上》第2章）。但是，仁政的這種規范性與客觀性是否等同為完全不可變通的強制性呢？[13]

最后，在西周時期，天下共主與宗法分封制度保證了天子的美德可以借助家—國-天下的社會結構實現向外擴展，達到“堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之”（《大學》傳第9章）的統治效果。但在戰國中期，隨著上述制度的崩潰，諸侯之間以攻伐為賢，孟子在此大背景下如何才能跨越家國與天下之間的斷裂，使某一執政者的個體美德真正傳播至“天下”尺度呢？這也是孟子的仁政哲學需要給出創造性解釋之處。

Part.3

三、從“仁”到“仁政”的躍遷

一方面，要想完成從“仁”到“仁政”的躍遷，從個體美德發展出政治正義，必須首先保證“仁”的真實性。這一點可以上溯至西周時期的“以德配天”傳統。“仁”作為孟子仁政哲學的邏輯起點，自然得到《離婁》篇不遺余力的伸張，比如“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也”（《孟子·離婁上》第1章）、“君仁莫不仁”（《孟子·離婁上》第20章）等。在孟子看來，“仁”作為個體美德是所有人能夠安身立命的根本。在政治活動中，真正的仁者在位，以仁為根本的價值持守，才能保證國家安泰，否則就會上下失度，“喪無日矣”。

另一方面，孟子仁政邏輯的成立還必須借助“圣人”的能力。唯有如此，才能保證政治制度與法律體系的正義性。[14]孟子在《離婁》篇中有意揭示了圣人與規矩意義上的“仁政”之間的統一性。孟子曰：

規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。（《孟子·離婁上》第2章）

結合《離婁上》第1章可知，圣人既具有極致的個體美德，也內含著“既竭心思”的主動能力。只要圣人能夠發揮出全部的主觀能動性，就能夠自然地發展出仁政典范。而且，這種典范對于后世的執政者來說是具有客觀性與規范性的。如果不能以堯舜為榜樣克盡君道、臣道與治民之道，就會因為“賊民”而敗壞政治正義。正是在這種意義上，圣人與仁政之間才具有天然的或者必然的統一性。[15]

《孟子·梁惠王》

但是，隨著天下共主與宗法分封制度的崩解，圣人不再是天然的執政者，執政者更不必然擁有極致的個體美德與心思能力，德才與“位”之間出現了明顯錯位。在這種情況下，要想實現仁政，就意味著不僅要將充滿私欲的一般執政者轉變為擁有仁心仁德的圣人，還要讓這些執政者最大程度地發揮自身的“心思”能力，在遵循“先王之法”（仁政）的基礎上實現真正的政治正義。為了將一般的執政者變成擁有個體美德的圣人，孟子提出了正反兩個方面的解決之道：從正面而言，應該激發并擴充其“不忍人之心”，比如《梁惠王》篇之“不忍其觳觫”，就是以“性善”為理論基礎的；從反面來說，則是“求放心”與“格君心之非”（《孟子·告子上》），仰仗的則是“心”上功夫。但是，良好的政治治理并不能期望先造就一個道德上的圣人，否則仁政的實現必將遙遙無期。孟子在這種情況下不得不轉變策略：一方面嘗試激發一般的執政者的“仁心”，另一方面則勸導他們在政治實踐中理解并遵照仁政的內在邏輯，最終實現政治正義。這個看似畢其功于一役的方案，其實是孟子迫不得已的選擇，畢竟他也無法對抗或扭轉整個時代中德、才與位之間的分離潮流。為了更好地讓執政者踐行仁政，他不僅極力強調其有效性，“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”（《孟子·離婁上》第7章），“仁人無敵于天下”（《孟子·盡心下》），還從邏輯上點明了這種實踐的可能性。

王曰：“王政可得聞與？”對曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥……”王曰：“善哉言乎！”曰：“王如善之，則何為不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！睂υ唬骸拔粽吖珓⒑秘洝跞绾秘?，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色?！睂υ唬骸拔粽叽笸鹾蒙?，愛厥妃……王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》第5章）

當齊宣王對仁政表現出贊賞與神往之時，孟子在激發他的“仁心”（個體美德正是此心的外在呈現）方面已經取得了初步成效。但是，當孟子鼓勵齊宣王踐行仁政時，后者卻表現出有意的退縮與回避。這正是那個時代中仁與仁政、個體美德與仁政之間實然斷裂的直觀呈現。在齊宣王看來，儒家的仁政仍須由圣人來實現，他的德行、欲望以及能力完全無法與之匹配。但孟子卻斷言，只要齊宣王有基本的“不忍人之心”，就仍有跨越這種斷裂的方法——只要能夠將自己的“好貨”“好色”“好樂”“好勇”之心推擴于天下百姓，并能夠積極制定相應的政策滿足百姓的好貨、好利、好樂之心，那么一己之私利就會變成天下之公利，個體之德行也就會轉圜出具有客觀性與規范性的仁政實踐。顯然，這種仁政實踐的客觀性與規范性乃是以“與百姓同之”所體現出的普遍性為基石的。這一過程既是“不忍人之心”向外推擴的過程，也是儒家所謂“絜矩之道”“忠恕之道”的落實過程。當然，“不忍人之心”的推擴更加強調仁德根于仁心，以及能夠向外推擴為仁政典范的可能性，而“絜矩之道”則更像是對這種可能性及其內在邏輯結構的補充說明。這與斯洛特所謂的“同感”概念相似：“一種以同感關懷為基礎的情感主義倫理學能夠說，如果制度和法律以及社會習俗和慣例可以反映出那些負責制定和維持它們的人所具有的同感的關懷動機，那么它們就是正義的?！盵16]不同的是，孟子所謂“與百姓同之”的概念不僅凝結了中華文明中深廣悠遠的德政傳統，而且至少內含了孟子哲學中義利之辨與圣凡之辨的復雜邏輯。

值得一提的是，在孟子與當時諸侯們權宜的游說策略中，“個體美德”不再是一個完滿概念，也就是說執政者的個體美德不必如堯舜那般極致；政治正義的實現也不再先驗地依靠“既竭心思”，能行“絜矩之道”的圣人；能逐步踐行“與民同之”精神的一般執政者也能做到。在極致的個體美德與仁政實踐之間的天然統一關系被斬斷之后，隨著執政者身份的變化，孟子更加有意識地強調“與民同之”這一具有客觀性與普遍性的實踐方法論。

Part.4

四、作為規矩的“仁政”

在孟子的政治哲學中，“仁政”是圣人或一般執政者從個體美德出發實現政治正義的必經之路或根本方法論。所謂“必經”與“根本”，都來自于仁政自身所具備的無可辯駁的客觀性與規范性。正是由于其客觀性，圣人所遵循的仁政才并非可隨意改變的具體制度與政策；正是由于其規范性，仁政對于后世執政者而言才具有強制的約束力。

既有研究對于孟子“仁政”的理解主要有兩個角度。其一，以仁政為“典范”。這種理解敏銳地捕捉到圣人與仁政的統一性，“‘規矩’之所以被孟子認為是‘方員之至’，并非得自其‘正方圓’的外在宰治力，而在于‘規矩’自身能‘盡得方圓’的品格”，所謂“盡得人倫”的圣人，則是說“在一門實踐領域中那些做得最好、最卓越的具體‘典范’”。[17]但是，這種理解過于強調圣人及其活動（仁政）所具有的自上而下的典范性，而對后世執政者必須接受圣人及其活動所指示的實現政治正義之路徑的強制性揭示不足。其二，以仁政為某些具體的政治制度與法律體系。這種理解顯然是以孟子游說諸侯施行仁政時所列舉的井田制、五等爵制以及庠序之教等為證據的。但是，將二者直接等同起來無疑是對孟子所謂“仁政”的一種簡單化理解，畢竟各種具體的制度、政策無一不是圣人秉持“仁”的根本價值、因時因地制宜的具體結果。如果上述制度與政策以客觀性與規范性為基本特征，那么孟子所謂仁政就會變成最不值得尊奉的“祖宗之法”，這與孟子所謂“執中無權，謂之執一”的教訓是明相抵牾的。顯然，我們可以說上述具體制度與政策包含于仁政，但仁政的內涵卻不止是上述具體的制度、政策與法律，而是在“仁”的根本價值以及“與民同之”的基本方法論之上形成的一整套普遍合理的政治實踐（包括合宜的政治制度、政治政策與禮法體系）。

普遍的客觀性與規范性可謂“仁政”的基本屬性，孟子在《離婁》篇中曾從正反兩個方面予以說明：

孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節。先圣后圣，其揆一也?！保ā睹献印るx婁下》第1章）

孟子曰：“求也為季氏宰，無能改于其德，而賦粟倍他日。孔子曰：‘求非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！纱擞^之，君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于為之強戰？（《孟子·離婁上》第14章）

在孟子看來，這種規范性與客觀性首先體現在仁政所具有的超越時空的普遍有效性上。作為東夷之人的“舜”與作為西夷之人的“文王”，雖然地方上相距千里、時間上相隔千年，但他們同樣能夠“得志行乎中國”，其原因就在于他們采用了同樣準則作為根本的政治實踐指導。稍作推理，這種準則只能是以“仁”為基本價值、以“與民同之”為根本原則的一整套仁政理論與具體實踐。其次，作為規矩的仁政還不以人的意志為轉移。執政者能力或有高低，但仁政作為內含根本價值（仁）與基本方法論（與百姓同之）的整體政治實踐不會有任何的損益委曲，“大匠不為拙工改廢繩墨”（《孟子·盡心上》第41章），“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》第4章），對于國家治理，必須以仁政為基本路徑。如果背棄這一路徑，或許可以積聚更多財富、獲得更多土地甚至更強大的戰爭能力，但卻意味著執政者拋棄了“仁”這一根本價值，漠視了人的生存與尊嚴，即使能夠短時間稱霸諸侯，最終也必將為更強大的力量所取代，或者被自己的百姓拋棄。秦王朝的二世而亡正可視為對孟子仁政邏輯的反向證明。

在孟子看來，仁政的客觀性與規范性對后世執政者具有普遍約束力。但這并不意味著他們只能墨守先王所開創的具體制度與法律體系。畢竟執政者施行具體仁政時必須考慮當世情況，形成合宜的政治制度、政策以及禮法體系。也就是說，仁政所具有的客觀性與規范性并非意味著執政者主觀能動性的完全剝離，而是要這種主觀能動性能夠自覺奉行“仁”的價值觀念，接受“與百姓同之”的方法論約束，仁政的有效踐行仍然可能，“時異勢殊，故其事或有所不合，思而得之，則其理初不異也”[18]。

比如在一般情況下，古圣先王所遺留的禮制當然仍有遵守之必要，但如果遵守既有禮制就意味著背棄儒家“仁者愛人”的基本觀念，那么就必須有所權衡損益并勇于突破既有禮制的約束，比如“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》第17章）?！皥讨袩o權”的墨守態度并不足取。這種例證在孟子哲學中并不鮮見，比如當被問及周朝的爵祿制度時，孟子只是回答“其詳不可得聞也”（《孟子·萬章下》第2章）。與其考證并主張恢復這一“人爵”制度，孟子更加關注個體道德成就的“天爵”（《孟子·告子上》第16章），并將其視為前者的基礎。

要想真正踐行仁政，就必須自覺接受“仁”的引領以及“與百姓同之”方法論的約束，而自覺接受價值引領與方法論約束則需要執政者（即使是圣人）充分發揮自身的主觀能動性，力求“自得于心”。

孟子曰：“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦?！保ā睹献印るx婁下》第20章）

為此，孟子以周公為例。在周公之前，禹、湯、文、武作為圣人都擁有極致的個體美德，在治理天下的過程中也提煉出一系列具體的政治實踐經驗。這些經驗對于后世執政者而言，在某種程度上的確是具有規范性與有效性的仁政典范。當然，這類典范無一不是以個體美德為基礎的。但是對于周公而言，要想治理好當世天下，僅僅照搬先王所遺留的具體典范并不足夠，甚至在效法的過程中還會遇到不合的情況。為了繼承、融合既有的仁政典范，周公不得不充分調動其主觀能動性。值得進一步追問的是，融合上述仁政典范的統攝原則是什么，融合成功的標志又是什么？正如前文所述，圣人所遺留的仁政典范都是已然之“跡”，而這些已然之跡的生成無一不是從“仁”的價值宗旨以及“與百姓同之”的方法論中生成出來的。這一價值觀念與方法論就是統攝融合各個時代的仁政典范之“道”，“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》第14章），“法先王者，非行堯之行，服堯之服，而是法其仁政之理也”[19]。只有真正得之于心，才標志著執政者對既有仁政典范的內在精神有所體悟，也才能真正地因時因地形成新的仁政典范。

Part.5

五、“仁覆天下”何以可能

政治正義的實現是一個完整的鏈條：以執政者的個體美德（仁）為起點，以具有客觀性與規范性的仁政典范為工具與路徑，以所有被治理者得到仁政實踐所帶來的恩惠以及圣人個體美德的熏染教化為最高目標，即孟子所謂“仁覆天下”。在孟子之前的儒家德政傳統中，這一鏈條的邏輯展開似乎是自然的。這種展開主要取決于以下兩個條件：其一，圣人擁有極致的個體美德；其二，穩定且可以傳導的身-家-國-天下的社會結構。這種結構保證了圣人極致的個體美德對于天下的普遍感召力和約束力。孟子基本繼承了這一話語傳統，一方面仍強調“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》第5章），另一方面則強調在執政者擴充個體美德的必要性問題上，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷”（《孟子·離婁上》第3章）。不過，孟子所面對的現實世界已然不同：當世執政者不再是擁有極致的個體美德的圣人，他們所追求者亦非王道；固有的家-國-天下的社會結構雖然仍然存在，但受到霸道思潮的巨大沖擊。在此大背景下，孟子不得不為“仁覆天下”的必要性與可能性提供新的論證或說明。

首先，孟子必須重置遭受霸道思潮沖擊的“天下”視野與身-家-國-天下的社會結構。

孟子曰：以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孫丑上》第3章）

孟子曰：天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也。順天者存，逆天者亡……今也小國師大國而恥受命焉，是猶弟子而恥受命于先師也。如恥之，莫若師文王。師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。（《孟子·離婁上》第7章）

隨著周王朝天下共主與分封制度的崩解，圣人-仁德-仁政-天下之間的天然統一性出現了斷裂。簡言之，已非圣人的執政者不再必然地擁有天下?！疤煜隆辈辉偈莻鹘y圣王政治中先驗且完整的視野，而是變成諸國需要互相征伐并最終獲得的對象。[20]為了奪取天下，諸國紛紛追求更強大的力量，而這種力量往往通過變法來獲得，如向內開辟土地、向外掠奪人口與財富等方式。霸道思潮由此而興。在此思潮之下，執政者必須借助權謀與力量打敗潛在的競爭者，小國必須通過耕戰成為大國，大國則通過征伐“重新”獲得天下。身-家-國-天下的社會結構關系盡管依然存在，但傳統圣王政治中各環節之間的自然傳導作用已然失效，畢竟各環節之間（如家與國）與各環節內部（如家與家、國與國）都充斥著相互爭奪與彼此戰勝，“上下交征利而國危矣”（《孟子·梁惠王上》第1章）。要想最終奪得天下，通過顛覆與吞并壯大自身才是第一步，即“霸必有大國”。面對如此劇變與相互征伐的社會現實，孟子也承認“天下”是需要獲得的，只不過“以力假仁”的霸道并非有效的路徑選擇。其原因有二：其一，作為力量與財富的爭奪者必然處于“小役大”“弱役強”的鏈條之中，卻只能接受自己比別人強大而恥受命于更強大者，這足以說明倚強凌弱、以大役小的邏輯并不具有普遍的有效性與穩定性。其二，作為被征服者——弱小國家與百姓皆不能對征服者心悅誠服，反而是伺機強大自身，重新顛覆現有的強弱、大小秩序。相反，如果執政者能以仁德為立身根本，發為仁政，并以此愛民養民，那么即便不是大國也能使百姓獲得好的生活與尊嚴，并對其他國家的百姓產生強大吸引力，最終“為政于天下”。可見，孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”絕非對傳統圣王政治下固有社會結構與秩序的因循，而是基于仁政哲學，通過王霸之辯再次論證的結論。

其次，孟子更加強調出獲取“天下”過程中“民心”的重要性。在此之前，“天下”是建立在西周天下共主與宗法分封制度之上的具有空間性與制度性的共同體，而家與國則是這一共同體的構成要件。隨著禮崩樂壞與霸道思潮的興起，家與家、國與國之間的斗爭日趨激烈，隔閡恩怨日深。在這樣的現實條件下，某一個執政者再難以美德感召天下。孟子試圖跳過家、國環節，直接以所有個體之民作為爭取對象，以“得民心”為得天下的根本合法性。反過來說，“得民心”的過程其實就是百姓得到仁政恩澤與教化的過程，即民眾的同意與自覺選擇，是政治正義的最終實現。當然，要想真正“得民心”，必須借助具有規范性與客觀性的仁政在民“心”上直接施加影響。如果說第一部分是在討論“仁覆天下”的必要性，那么本部分將著力于解決可能性的問題。

孟子曰：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海?！保ā睹献印るx婁上》第6章）

孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者?！偌q，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者?！险?，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣?！保ā睹献印るx婁上》第13章）

舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。（《孟子·離婁上》第28章）

面對當時的力量政治，孟子為了收拾民心，提出了一系列具體的仁政舉措，比如“制民之產”“什一之稅”“庠序之教”等。此外，孟子也非常強調直接感化人心的具體舉措，如“不得罪于巨室”“善養老”“盡事親之道”等。惟有“不得罪于巨室”，才能“天下慕之”；能夠“善養老”，才能“天下歸之”；惟有“盡事親之道”，才能“天下化之”。在這一過程中，孟子所謂家-國-天下的社會結構仍然是必要的，但更重要的顯然是具有客觀性與規范性的仁政以及藉此所獲取之天下民心。

當然，孟子對于執政者還有更高的要求，即有天下而不以天下為意，“視天下悅而歸己，猶草芥也”（《孟子·離婁上》第28章），“以善養人”而非“以善服人”（《孟子·離婁上》第16章），畢竟一旦有“天下”之意，就容易生出占有之心。占有之心，就是一己之私。執政者只能實踐“以善養人”，一旦存了“以善服人”之心，“善”將淪為工具，而非目的。孟子所愿望之“天下”，絕非一人之天下，而是天下百姓之天下；絕不僅僅是統治秩序安定之天下，更是人人皆有道德與尊嚴之天下，此即所謂“仁覆天下”。

Part.6

六、余 論

既有研究一般從三個層次理解孟子的仁政哲學：其一，仁政以“不忍人之心”為起點，并奠基在“盡心知性知天”的天人關系之上；其二，仁政思想固以儒家德政傳統為淵藪，卻也是孟子對現實霸道政治的直面回應，這一點被孟子凝練于王霸義利之辯中；其三，仁政的踐行者為圣人或具有仁德的執政者，其目標首先是使人擺脫禽獸之害與禽獸之行，這也是孟子批判當時奉行霸道的執政者“率獸而食人”的原因所在。這一點主要集中于孟子的圣凡之辨與人禽之辨中。哲學史上諸家要么將仁政指點為充滿浪漫主義或者理想主義的“迂闊”，要么只是攻其一點，孟子仁政思想的系統性與真理性特征無法得到彰顯。

隨著研究視野的打開，孟子的仁政思想又被置于政治學、美德倫理學等語境之中，尤其“美德倫理學”式的討論是以中西、古今哲學的比較與對話為大背景。隨著新語境與新方法論的引入，孟子仁政思想的內在條理被二次開掘，并在古今、中西的對話中激發出新的生命力。比如，政治學會將孟子的仁政思想劃分為王道-王政-王制三個層次[21]，并指出過去對仁政的誤讀很多來源于對此三個層次的混淆。美德倫理學則一方面將孟子的仁政哲學與西方倫理學進行比較，另一方面激發我們進一步補足仁政哲學得以成立的邏輯環節[22]。比如，圣人的個體美德（仁）如何發展或者轉化出具有客觀性與規范性的，能夠治理天下國家的政治制度與法律體系（仁政）；不再具有極致個體美德的執政者（甚至奉行霸道的國君）如何落地具有客觀性與規范性的仁政實踐；孟子所謂的仁德（政治正義）在何種尺度上實現，如何實現等問題。本文所著力探討者可視為這一思路的延續。

在中西、古今對話異常普遍的今天，對于孟子仁政問題的探討與批判，不僅指向我們如何回應與異質文化的沖突，更是某種深刻且自覺地自我審視。比如，對于個體美德如何發展或轉化出仁政的解決，可以有效補足古代文明中的德政傳統所具有的普遍性與客觀性特征；對仁政所具有的規范性與客觀性的反思，則能夠很好地回應當下“賢能政治”的可行性問題；而“仁覆天下”何以可能這一問題的提出，對于當今國際秩序重建與民主話語競爭可謂正當其時。綜而言之，這些回應與審視都將構成我們在中西、古今激蕩交匯的大背景下，繼續深入思考何為政治正義，如何實現政治正義以及如何辯證看待仁政實踐過程中的人與法、經與權、主觀性與客觀性之間關系的重要基礎。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系華僑大學科研啟動費項目“先秦儒家政治哲學的生成、分化與轉變”（22SKBS023)的階段性成果。

[1] 此處的“政治正義”既包括至善的政治價值，也包括此價值理念具體化為的政治制度、治理政策以及法律體系，還兼及政治治理的終極目標等。此處的“統一性”是指，執政者對至善的政治價值的自覺承擔或認同而形成的“個體美德”與基于此價值理念形成的各種制度、政策以及法律體系之間的一致性。至善的政治價值在西方古典哲學時期常被稱為“正義”，在儒家哲學中則是“仁”。為細究個體美德與政治正義之間的統一性問題，本文對此采取統而論之的態度與立場。

[2] [古希臘]柏拉圖：《國家篇（理想國）》第4卷，《柏拉圖全集》第6冊（增訂版），王曉朝譯，北京：人民出版社，2017年，第134頁。

[3] John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, Philosophy and Public Affairs（14.3), 1985, pp.244, 230.”

[4] Alasdair MacIntyre, “The Privatization of Good: An Inaugural Lecture”, The Review of Politics (52), 1990, pp.344-361.

[5] Mark LeBar, “The Virtue of Justice Revisited”, The Handbook of Virtue Ethics, ed. by Stan van Hooft, Bristol, CT: Acumen, 2014, pp.270-271.

[6] Michael Slote, Moral Sentimentalism, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.125.

[7] 黃勇：《孟子的美德政治論：從個體之正義到制度之正義》，廖璨璨譯，《中州學刊》2021年第4期，第105頁。

[8] [古希臘]柏拉圖：《國家篇（理想國）》第4卷，《柏拉圖全集》第6冊（增訂版）第117頁。

[9] 陳志偉：《善與正當性：孟子政治哲學的內在架構》，《現代哲學》2016年第1期。

[10] 鄧秉元：《孟子章句講疏》中冊，上海：上海人民出版社，2022年，第273頁。

[11] 從《離婁》篇邏輯看，孟子所謂的“天下”是發源于“堯舜之道”、借助“仁政”才能實現的。不過，有學者提供了另一條從發生學視角理解孟子的“天下”范式的路徑，亦有所見。比如，林國敬認為：“實際上孟子對天下的建構遵循的卻是從‘民’到仁再到天下的邏輯?！保▍⒁娏謬矗骸睹?、仁、天下——論孟子對天下范式的重構》，《孔子研究》2019年第6期，第71頁。）

[12] 鄧秉元：《孟子章句講疏》中冊，第364頁。

[13] 當今學界對于仁政所具有的“規范性”研究頗多。其中，有學者傾向于認為這種規范性來源于“典范”自上而下的感召與引領作用，而非出自某種客觀的約束力。（參見徐翔：《作為“典范”的“規矩”：理解 <孟子> 的一個關鍵隱喻》，《哲學動態》2020年11期。）

[14] 參見黃勇：《孟子的美德政治論：從個體之正義到制度之正義》，廖璨璨譯，《中州學刊》2021年第4期。

[15] 也有學者意識到這一點。（參見陳志偉：《善與正當性：孟子政治哲學的內在架構》，《現代哲學》2016年第1期。）不過，值得注意的是，孟子不對二者做明確區分的前提是圣人作為個體美德與政治正義的中間環節。

[16]Michael Slote, Moral Sentimentalism, p.125.

[17] 徐翔：《作為“典范”的“規矩”：理解 <孟子> 的一個關鍵隱喻》，《哲學動態》2020年11期，第34頁。

[18] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第294頁。

[19] 鄧秉元：《孟子章句講疏》中冊，第273頁。

[20] 這一點已為一些學者所指出。（參見王曉興、易志剛：《“王天下”與漢帝國》，《陜西師范大學學報》哲學社會科學版2009年第1期。）本文則著力澄清的是“天下”視野失而復得與轉化過程中的孟子方案。

[21] 參見喻中：《王道、王政與王制：孟子政治法學的三個維度》，《深圳大學學報》人文社會科學版2022年第3期。

[22] 關于儒家哲學是否可以等同為“美德倫理學”至今仍存爭論，但不可回避的是，對孔孟儒學的理解已經不得不將此類思考納入視野之中。在爭論中，無論贊同者還是反對者都將孔孟儒學視為更有價值的學問體系，無論出于理論的系統性（如黃勇），還是儒學理論所內具的實踐性邏輯（如蕭陽）。（參見黃勇：《孟子的美德政治論：從個體之正義到制度之正義》，廖璨璨譯，《中州學刊》2021年第4期；蕭陽、高菱：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2020年第3期。）

原載：《現代哲學》2025年第5期

作者：王子劍，華僑大學哲學與社會發展學院暨國際儒學研究院講師。