對談｜歐洲騎士文學(xué)中對女性的尊崇由阿拉伯世界而來？

10月12日，由上海人民出版社與字句lette組織邀約，作家喬納森同西班牙語青年學(xué)者陳超慧在單向空間·順德ALSO店進行了一場對談。他們就2024年法國法蘭西文學(xué)大獎得主阿卜杜勒法塔赫·基利托的三部作品《阿拉伯人與敘事藝術(shù)》《我說所有語言，但以阿拉伯語》《告訴我這個夢》展開討論，談及《一千零一夜》等書中介紹的幾部基利托推崇的文學(xué)正典，并從阿拉伯文學(xué)翻譯，以及阿拉伯文學(xué)與西方文學(xué)之間的影響進一步探討了阿拉伯古典文學(xué)的特點與魅力，語言與身份的界定關(guān)系等問題。以下為講座文字整理稿的部分內(nèi)容。

對談現(xiàn)場

喬納森：在我看來，基利托的作品就像是一條通向阿拉伯文學(xué)的秘密通道，在他的引領(lǐng)下我們得以更好進入阿拉伯經(jīng)典文學(xué)的腹地。為什么說是秘密的呢？因為我們在閱讀的過程中，有時很難找出一個明確的理由，或者一個動機，進入一個差異性如此之強的文學(xué)樣態(tài)里，因此我們需要一個特別的理由。基利托，這位摩洛哥學(xué)者、作家，恰好能夠給我們提供這樣一個理由，這樣一次機會。在我眼中，他的形象有點像《鼴鼠的故事》里的鼴鼠，他擅長在地面之下打洞：基利托就這樣深入阿拉伯文學(xué)的根系中，他不只能看到長在地面上的樹干、樹枝、樹葉，還能深入阿拉伯文化的內(nèi)部。他的一系列文本（包括評論和小說），對于中文世界來說，是很寶貴的。我們借由基利托的視野了解阿拉伯文學(xué)，能夠很好且快速地達到專業(yè)且深入的水平，這要比直接閱讀由中國學(xué)者撰寫的阿拉伯文學(xué)史要好很多。為什么我們讀文學(xué)不能直接讀文學(xué)史？因為在文學(xué)史里，不同作品的介紹通常都比較蒼白，但基利托的探討則能打動人心，能幫我們發(fā)現(xiàn)其中的精髓及有趣的東西。因此，出版方字句lette能夠傾力做出基利托的系列作品，就顯得非常難得了。

說到阿拉伯文學(xué)作品，我們頭腦中的第一反應(yīng)可能就是《一千零一夜》，大家對其中的故事非常熟悉，但我想大家可能對這本書的形成比較陌生。據(jù)研究者研究，這本書的雛形大概8世紀(jì)就出現(xiàn)了，但關(guān)于它的明確書面記錄目前只能追溯到12世紀(jì)，這是因為在12世紀(jì)伊拉克的一些猶太書商的所謂“舊書冢”中發(fā)現(xiàn)了一些借書記錄，在這些書商的租借目錄里發(fā)現(xiàn)了《一千零一夜》這本書的書名。到18世紀(jì)，有一個法國翻譯者加朗把《一千零一夜》翻譯成法文，這時，它才從阿拉伯世界傳出來并被整個歐洲及世界其他地方的讀者所熟知。所以說，如果沒有這位法國的翻譯者，我們今天很可能連這本書的書名都沒聽說過。

那你可能會問，如果它是一個文學(xué)價值特別高的作品，難道它會被埋沒嗎？實際上真的可能會，這一點特別有意思。我今天帶來了一本漢納·法胡里的《阿拉伯文學(xué)史》，這書是上世紀(jì)九十年代出版的，有700頁厚，大家猜一猜，這本書里關(guān)于《一千零一夜》的篇幅大概占多少頁？提示一下，我們下面將會講到的伊本·穆格法占了26頁，賈希茲占21頁，那么《一千零一夜》會占多少頁？答案是：勉勉強強，占了一頁的篇幅。這個結(jié)果恐怕是令大家驚訝的，我們?nèi)澜缍加X得《一千零一夜》是阿拉伯文學(xué)的最有代表性的、傳播最廣的作品，可是它在阿拉伯語的文學(xué)研究里相當(dāng)不重要，不僅沒那么重要，而且專業(yè)的阿拉伯文學(xué)研究者對它的評價也比較低。這本《阿拉伯文學(xué)史》的作者認(rèn)為，“本書的藝術(shù)價值比較低弱”。這就說明在東西方交流過程中，我們對異民族文化的接受是存在某種程度的錯位的。這就相當(dāng)于我們的《趙氏孤兒》在18世紀(jì)的法國流傳甚廣，被當(dāng)時的歐洲人認(rèn)為是中國的文學(xué)經(jīng)典，但我們通常不認(rèn)為它能代表我們中國文化的博大精深。

基利托的三本書其實能夠幫助我們進入真正的阿拉伯語文學(xué)世界，我們只要保持好奇心，就能對阿拉伯文學(xué)有一些真切的把握。那《一千零一夜》是如何成為正典呢？它是一個博弈過程、一種競爭，還是一種搏斗？我們請陳超慧老師講講，從文學(xué)理論的角度怎么看正典的形成。

陳超慧：非常感謝喬納森老師細致的介紹。剛剛您也說到，《一千零一夜》在文學(xué)史當(dāng)中的占比并不多，這其實也并不意外，就像我們中國很多作品可能在國外接受度很高，但在國內(nèi)卻沒什么反響。這可能是不同民族的審美差異或某些場域的競爭結(jié)果。今天活動的標(biāo)題是《從<一千零一夜>開始解讀阿拉伯文學(xué)正典》。一看到“正典”這個詞，文學(xué)研究者可能就立刻就會意識到，當(dāng)中蘊含著一套非常完善的機制，比方說，諾貝爾文學(xué)獎就是塑造正典過程中的有力機制之一。卡薩諾瓦（Casanova）的《世界文學(xué)共和國》非常詳細地描述了這個機制，我覺得可以與《一千零一夜》步入正典殿堂的過程相互映照。

基利托在書里寫道，理論上，《一千零一夜》很難在阿拉伯語世界中成為正典，因為它不具備成為正典的三要素。第一是作者的身份地位。這部作品的作者不詳，它可能是平民口耳相傳的故事，但不是由王室貴族撰寫的，作者身份不起眼，使得鮮少人會留意這部作品。第二，能成為經(jīng)典的文本都是不適合也不應(yīng)該被翻譯的，因為翻譯會導(dǎo)致文本的多個版本。就像剛才喬納森老師提到，它首先是被法國人翻譯傳播，之后再翻譯成其他語言，在法語譯本里，一些比較色情的情節(jié)已經(jīng)被刪掉，所以《一千零一夜》并不符合這個條件。第三，能成為正典的文本應(yīng)該使用比較正式的語言，最好能以書面形式確認(rèn)下來。基利托提到，阿拉伯語分為口頭阿拉伯語和書面語（或經(jīng)典阿拉伯語），正典是比較嚴(yán)肅的書寫，應(yīng)當(dāng)使用書面阿拉伯語，而《一千零一夜》的語言卻是比較日常化、通俗化的。《一千零一夜》并不具備這三個要素，但最后又成為了正典，其中的形成或運行機制是很有意思的。

在正典形成的過程中，有偶然因素的參與。為什么當(dāng)時的法國人選擇翻譯這一本而沒有選另一本，這就是一個很偶然的因素。同時，我們可以看到，正典的形成是需要翻譯的，不能說自己國家認(rèn)為可以就能成為正典，它需要其他國家的認(rèn)可。而且卡薩諾瓦在書里寫到（當(dāng)然，他的視角是比較歐洲中心主義，他自己就是一個法國人），他把巴黎看作世界文學(xué)的中心，所以如果一部作品——比如說中文的或阿拉伯語的作品，它能被翻成法語，基本上就具備進入到正典殿堂的資格，所以《一千零一夜》先被法國學(xué)者翻譯這一事實是非常重要的一點。除了翻譯以外，作品還需要擴大影響力，其中一個迅速有效的手段就是獲獎，先是國內(nèi)的獎項，然后就是這個“世界中心”的獎項，比如說法國的法蘭西國家騎士勛章，或者諾貝爾文學(xué)獎。《一千零一夜》沒有獲過這些獎項，但它通過法國人翻譯再被傳播出去，推動它進入到正典的這個位置。而在現(xiàn)代作品中，我們會看到，很多作品都是先在國內(nèi)獲獎、被翻譯成法語或英語這些比較強勢的語言，然后再被傳播出去或獲得國際性獎項的。另一個重要因素就是正典需要具備的普世性。對當(dāng)時歐洲人來說，普世性應(yīng)該是更加貼近他們生活的主題，或是他們能用來闡釋自我和它者的價值觀念，比如說，《一千零一夜》中就有一些比較日常的東西。當(dāng)然，在這個過程中還涉及很多其他的因素，比如出版社、圖書市場等部門或場域，我們就不再贅述了。但上面提到的三個方面是使文學(xué)作品成為正典的比較重要的機制。

基利托在這篇討論《一千零一夜》的文章的標(biāo)題中寫道：“一本無趣的書？”其實這可能不是他的結(jié)論，而是通過一個反問或設(shè)問來吸引讀者的注意。如果《一千零一夜》沒有被翻譯成法語，我們還有沒有可能讀到它，我們會怎么看待它？所以很多時候，我們會發(fā)現(xiàn)，這個評價體系本來就是一步步被建構(gòu)出來的，那我們的評價是不是也是被建構(gòu)出來的呢？

《阿拉伯人與敘事藝術(shù)——一種陌生的熟悉感》

這篇文章收錄在題為《阿拉伯人與敘事藝術(shù)——一種陌生的熟悉感》的集子中。一看標(biāo)題，我們就會覺得有著文學(xué)理論的厚重感（敘事、陌生、熟悉感），因為這本書其實就是基利托的文學(xué)評論集，他在里面對很多阿拉伯經(jīng)典文學(xué)作品的起源、傳播、審查、改編、成為正典的過程，以及話語和權(quán)力之間的關(guān)系都做了非常多的探討。我覺得這一點其實是非常有意思，也很適合阿拉伯文學(xué)的入門讀者去讀。

喬納森：我們現(xiàn)在回到阿拉伯的立場來介紹幾部他們自己心目中比較受推崇的文學(xué)正典，這也是基利托在《阿拉伯人與敘事藝術(shù)》這本書里著重探討的。如果想對阿拉伯文學(xué)有一個比較準(zhǔn)確的認(rèn)識，首先要有個概念，就是在阿拉伯文學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)知里，詩歌是阿拉伯文學(xué)的精髓所在，而今天我們在這里探討的卻是散文、小說這一類作品。因此，我們探討的或許只是40%的阿拉伯古典文學(xué)，而不是100%的阿拉伯古典文學(xué)。

我們回到阿拉伯文學(xué)正典，在此介紹的第一部作品是伊本·穆格法（或譯《卡里萊與笛木乃》），這本書在中文世界里被翻譯很多年了。提到這個書名，大家的第一反應(yīng)，也許覺得它是一個愛情故事，是不是有人猜那兩個名字是一對年輕情侶的名字？令大家失望了，其實那是兩只狐貍的名字，這是一部動物故事集。它的作者伊本·穆格法是8世紀(jì)時的人，相當(dāng)于我們的中唐時期。大家想想看，在我們的唐傳奇里，有篇幅較長的動物故事嗎？沒有吧。在我們春秋戰(zhàn)國時代的子部著作里有一些動物故事，但通常篇幅都相當(dāng)短，情節(jié)也不復(fù)雜。像伊本·穆格法寫的這類較曲折的動物故事，中國是幾乎沒有的。或許我們的文明太早熟了，我們好像很早就把這份動物的純真給丟失了。

另一方面，《卡里萊和笛木乃》雖然是一部阿拉伯文學(xué)正典，但它其實并不是純粹的阿拉伯文學(xué)，因為它的作者伊本·穆格法是一個波斯人。如果大家對中東的歷史和文化比較了解，就會知道，波斯人他們是有自己的語言的，是波斯語，所以波斯語跟阿拉伯語，是兩個不同的文學(xué)傳統(tǒng)。而作為波斯人的穆格法來到阿拉伯語的世界，他用阿拉伯語寫出這部故事集，而且故事的來源很大程度上也不是原生于阿拉伯世界中的，而是從印度的《五卷書》里汲取的靈感，所以這是把異域文化的內(nèi)容收集過來并融匯成自己的東西。此外，《卡里來和笛木乃》是用一種詞匯簡單、生動的阿拉伯語來書寫的，因此，后世的人常把《卡里萊和笛木乃》作為阿拉伯語入門讀本來使用。19世紀(jì)的法國東方語言學(xué)家薩西（Silvestre de Sacy）就曾出版過《卡里萊和笛木乃》的詳注本。但大家可能不了解，其實《卡里萊和笛木乃》這本書是從波斯的巴列維文翻譯來的，也就是說，這部被當(dāng)作阿拉伯語范本的書，實際上是一個譯本。說到此，我們或許可以對“正典”這個詞祛魅。我們發(fā)現(xiàn)，“正典”并沒有那么“正”，它完全可能是血統(tǒng)不純的野孩子。

因為時間關(guān)系，我們只能再簡單地說說另外幾部經(jīng)典。例如《哈·伊本·葉格贊的故事》，它被歐洲人加上了一個副標(biāo)題：一個哲學(xué)故事。哲學(xué)故事這個品類，在中國過往的文學(xué)中，好像也沒有出現(xiàn)過。它講的是一個無父無母的孩子被養(yǎng)母放到盆里，然后推到大海里漂流，直到一個荒島上被一只羚羊喂養(yǎng)，幾十年沒有跟人類接觸，這也意味著他不懂人類的語言。到了他差不多50歲的時候才從鄰島上來了一個人，在接觸的過程中，靠比劃、靠猜，葉格贊才慢慢學(xué)會了人類的語言。大家猜猜，為什么基利托跟許多西方研究者會對這個故事比較感興趣？是的，因為它和《魯濱遜漂流記》很相似，但這部作品創(chuàng)作于12世紀(jì)，要比18世紀(jì)笛福的《魯濱遜漂流記》早很多。如此我們可以看到，阿拉伯文學(xué)中有很多品類，甚至講故事的方法都要比歐洲領(lǐng)先，花樣繁多。

我們再提一個，阿拔斯王朝的作家麥阿里寫的《寬恕書》，講述了一個人在天堂和地獄游覽的過程。之所以叫《寬恕書》，是因為這個人在天國里看到了應(yīng)該在地獄出現(xiàn)的人，又在地獄里看到應(yīng)該生活在天國里的人，他在反思真主做出寬恕的原因。從故事的脈絡(luò)看，熟悉歐洲文學(xué)史的朋友一定會聯(lián)想到但丁的《神曲》，因為神曲就是講一個人游歷了地獄、煉獄和天堂。但《神曲》是14世紀(jì)的作品，而《寬恕書》應(yīng)該是11世紀(jì)完成的，也就是說，《神曲》比《寬恕書》成書要晚。那么，我們是否可以說，《神曲》受到了《寬恕書》的影響呢？不能。為什么？原因是，基利托提出，《寬恕書》是被禁錮在阿拉伯語世界里的，它沒有被翻譯為歐洲語言，它的內(nèi)容和文學(xué)價值很難被外人了解到。這里就又涉及文學(xué)作品的幸與不幸了：《一千零一夜》很幸運，在歐洲廣為流行，躋身經(jīng)典；《寬恕書》就不那么幸運了，一直到今天，在阿拉伯世界以外都鮮為人知。

阿拉伯語文學(xué)可以同歐洲文學(xué)進行比較研究，而這種比較視角正是基利托擅長的。基利托是摩洛哥人，他身處的特殊位置令他可以在法語和阿拉伯語兩個世界間從容游弋，他自然帶有比較的視角。而通過這種比較，也使得今天的中文讀者可以比較順暢地進入阿拉伯文學(xué)正典。為什么？因為假如我們貿(mào)貿(mào)然直接闖入阿拉伯文學(xué)的殿堂，我們會覺得這些異域文化過于陌生，我們不得其門而入。而我們一旦代入基利托的比較視角，有了西歐文學(xué)作為一面鏡子，加以對照，通過反射，我們就有了比較的視野，從而加深我們對阿拉伯語文學(xué)的認(rèn)知。

陳超慧：剛剛提到比較，我們一聽到《寬恕書》就立刻想到《神曲》，在基利托的作品里時常能看到這樣的比較視角，比如同一形象在不同文化里的體現(xiàn)，或是同一主題在不同文化里的體現(xiàn)。我們會發(fā)現(xiàn)，原來相距千里的文化竟也有相似之處，這是比較文學(xué)有趣的地方。

剛才喬納森老師提到的翻譯，其實也正是基利托在《我說所有語言，但以阿拉伯語》中的反思。摩洛哥曾是法國的殖民地，法國曾跟西班牙簽署條約，因此摩洛哥的部分地區(qū)是西班牙的殖民地，所以我們能看到，在摩洛哥有很多人會兩種語言，根據(jù)所在區(qū)域的不同，或是阿拉伯語跟法語，或是阿拉伯語跟西班牙語。

他對語言不斷地反思，因為作為一個多語使用者，他會反思自己究竟屬于哪一個語言陣營。喬納森老師也是一個多語使用者，可能您也會有類似的感受。第二本書的標(biāo)題《我說所有語言，但以阿拉伯語》會讓讀者聯(lián)想到卡夫卡說的那句：“我說所有語言，但以意第緒語”。基利托的標(biāo)題其實非常形象地體現(xiàn)出語言、身份與權(quán)力的關(guān)系。他認(rèn)為，選擇一種語言，其實是選擇了一種姿態(tài)，一種態(tài)度。廣東地區(qū)就是一個很好的例子，比如說，在廣東有普通話和粵語，但人們可能日常生活會使用粵語，而在工作中更多使用普通話。我自己也是多語使用者，所以會發(fā)現(xiàn)自己在說不同的語言時性格或思維是會有差異的。比方說，可能是因為西班牙人的性格比較熱情奔放，在使用西班牙語時我說話可能就會比較直來直去，在中國文化看來會更具侵略性或進攻性；在使用普通話時，我可能就會比較謹(jǐn)慎，比較保守。所以這其實也是基利托在這部作品里反思的點，他自己在用阿拉伯語寫作時意味著什么，對他來說代表什么；他用法語寫作時候又在想些什么。

他其實還反思了語言跟權(quán)力的關(guān)系，比如摩洛哥為什么大部分的人會使用阿拉伯語，這其實是權(quán)力遺留的影響——最明顯的就是殖民地的原因。這都是語言文學(xué)研究者們在書中比較留意的幾個點。

喬納森：剛才陳老師說我是一個多語使用者，但實際上我想告訴大家一個真相，就從言說層面上講，我實際上是一個單語者。我出生在中國北方，而且是東北，別人與老鄉(xiāng)聊天，能在方言的遮蔽下說些私密的話，而我只會說普通話。基利托本人的立場，我們可以說他是一個激進的多語主義者。在書里，他這樣寫道：“純粹的單一語言使用者，如果這種物種存在，有時只立足于他們自己語言說話，但如果他們說話時考慮到他們語言的過去與現(xiàn)在，審視它們的不同層面、不同的方言、種種個人習(xí)慣用語和社會習(xí)慣用語，那么，任何一種語言都是多種并且多態(tài)的。”我們該怎么理解這段話？事實上，以這種眼光來看，我們使用的中文本身就是一種多語。今天你去讀《詩經(jīng)》，似乎讀起來是沒有太大障礙的，這是我們中文世界的人莫大的幸運。但如果是英文世界的人，如果沒有古英語的修養(yǎng)，你對他們古英語的史詩《貝奧武甫》就完全不能理解，而我們中國人就有這一優(yōu)勢。但正由于這個幸運，我們可能反而不怎么去反思我們的語言，而如果我們代入基利托的視角，就會發(fā)現(xiàn)，原來在我們語言內(nèi)部存在歷史性，我們也生活在一段一段的語言里，就像從古文到白話文，它也是多種且多態(tài)的。

基利托的觀點對我們有很大啟發(fā)。今天中文里有特別多的外來詞，比如“派出所”，就是從日文中引入的。基利托是一個在阿拉伯和西歐兩個世界間穿梭的人，借由他的著作，我們會看到阿拉伯文化的近現(xiàn)代進程與我們晚清以來與西歐文化相遇的往事有很多呼應(yīng)的地方，也就是說，阿拉伯知識分子的現(xiàn)代化遭遇和我們近代以來經(jīng)歷的西歐化過程很相似。例如林紓，他是晚清著名的翻譯家，但他自己不懂外語，他是借由別人的口述，然而用生動的文言進行轉(zhuǎn)述。而基利托在《我說所有語言，但以阿拉伯語》這本書里提到一個人，叫曼法魯?shù)伲腔钴S于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的埃及翻譯家，他翻譯過許多“哀感頑艷”的西方小說，其中就包括《茶花女》《保爾和維吉妮》。而這兩本書林紓居然也翻譯過，分別叫《巴黎茶花女遺事》《離恨天》。我們發(fā)現(xiàn)，原來在阿拉伯語世界里和我們中文世界里居然有這樣的巧合。而且兩位翻譯家的“翻譯策略”也很相像，因為他們翻譯的很多作品，嚴(yán)格說來，不屬于我們今天廣泛認(rèn)可的西方文學(xué)正典，而是屬于老百姓愛看的比較通俗的文學(xué)作品，而且今天他們翻譯過的許多原著已經(jīng)沒多少人關(guān)注了。

如果從中國新文學(xué)的發(fā)展來看，阿拉伯語世界與中文世界的境遇也很相像。基利托說，在19世紀(jì)末阿拉伯語的世界里，知識分子寫作主題一定要和外國相關(guān)，他們會盡情書寫關(guān)于異國、關(guān)于留學(xué)的話題。這和我們新文學(xué)運動初期的代表人物的經(jīng)歷也很相似，比如周氏兄弟、郭沫若、郁達夫游學(xué)日本、胡適留學(xué)美國、蔡元培留學(xué)歐洲等等。在新文化運動里面發(fā)揮主力作用的人都有過異國經(jīng)歷。阿拉伯知識分子也是如此，他們到歐洲，到美國，體驗到強烈的文化沖突和挫折感，與許多中國知識分子是很類似的。所以《我說所有語言，但以阿拉伯語》這本書，我們在閱讀時是會深有體會的，我們會在阿拉伯知識分子身上看到一種似曾相識的感覺。

《我說所有語言，但以阿拉伯語》

陳超慧：基利托在書中說，“我欠下的債越多，我自身就越豐富”。他非常強調(diào)與外國文學(xué)或者與其他語言之間的互通性，所以在他看來，翻譯是一個各種文化交流的手段。而且剛才喬納森老師說，基利托是一個堅定的多語使用者，因為他認(rèn)為各種語言歸根到底都是多語。這也讓我想起了西班牙語跟阿拉伯語的聯(lián)系。我們知道，西班牙南部曾有700多年的時間被阿拉伯人——嚴(yán)格意義上是摩爾人統(tǒng)治。摩爾人沒有明確的種族，但我們的刻板印象可能就是膚色比較深。他們在西班牙統(tǒng)治了700多年，是公元8世紀(jì)到公元15世紀(jì)左右，之后就是西班牙天主教的復(fù)興以及哥倫布航海大發(fā)現(xiàn)。當(dāng)時，阿拉伯人在西班牙留下了非常多的東西，他們的統(tǒng)治會強迫當(dāng)?shù)氐娜嗣窀淖冢屗麄冃叛鲆了固m教，但他們同時也帶去了像科學(xué)、數(shù)學(xué)、食物等很多東西，其中當(dāng)然也包括語言。比方說，在西班牙語文里，很多以“a”開頭的單詞都源自阿拉伯語，還有很多是西班牙語跟阿拉伯語交融之后出現(xiàn)的詞語。所以，要是以這個角度看，確實，說西班牙語的人其實也是多語使用者。

剛才您提到的林紓先生，他曾經(jīng)把《堂吉訶德》翻譯成《魔俠傳》，現(xiàn)在有一個非常有趣的研究，就是把中文的《魔俠傳》再回譯成西班牙語，然后比對兩個版本的異同。《堂吉訶德》是西班牙經(jīng)典文學(xué)作品，基利托也對其進行了研究或思考。書里有一個比較有趣的點，基利托說，“一位在摩洛哥教書的法國物理學(xué)家向我保證，《堂吉訶德》是一個阿拉伯人的作品”。這里就很有意思了，在摩洛哥教書的法國物理學(xué)家，說一部西班牙經(jīng)典文學(xué)作品是阿拉伯人的作品。所以這里其實是一個先決條件，我覺得基利托在這里暗示，這個讀者并不是塞萬提斯所希望的讀者。當(dāng)然我們知道這本書不可能是由阿拉伯人寫的。因為《堂吉訶德》里面說是一個作者在書攤找到了一個阿拉伯人的手稿，然后他請人來翻譯。其實它是跟《堂吉訶德》形成了一個互文。因為堂吉訶德是非常狂熱的一個騎士小說愛好者，他就把騎士小說全都當(dāng)成真事出去闖蕩天涯了。所以，這里基利托就從這個文章開始出發(fā)去討論怎樣去研究文本的起源，這對文學(xué)研究有一定的借鑒意義。

第二，基利托在這篇文章里也提到了翻譯。根據(jù)記載，這個文本是從阿拉伯語翻譯而來的，所以他順帶也講了翻譯的問題，這里我們可以展開講一講。歷史上，西班牙在翻譯方面也有非常著名的運動或者機構(gòu)。12世紀(jì)在托萊多建立了翻譯院，但前期是把一些經(jīng)文從阿拉伯語翻譯成拉丁語，到了阿方索十世（西班牙歷史上稱之為“智者國王”）開始把所有的經(jīng)典翻譯成西班牙語，奠定了現(xiàn)在使用的西班牙語的基礎(chǔ)。西班牙語原本叫通俗拉丁語，而拉丁語分為兩種——教士、貴族常用的拉丁語以及平民常用的拉丁語，而平民日常使用的拉丁語之后慢慢演化成現(xiàn)在使用的西班牙語。這也體現(xiàn)了翻譯的重要性，尤其是在文本傳播當(dāng)中的重要性。

最后，基利托對讀者進行了反思：究竟怎么樣才是合格的讀者？或者說，作者希望有怎么樣的讀者？當(dāng)然，基利托最后也提出了一個可能性。他認(rèn)為，當(dāng)時塞萬提斯有可能假借對阿拉伯人寫的小說進行處理作為免責(zé)的借口。基利托探討了文學(xué)作品的起源，在古代，創(chuàng)作者總會表示寫作是他人授意或要求的，并不是作者自己想寫或者創(chuàng)作的，隱含的意思是，讀者要批評的內(nèi)容其實是跟作者沒有太大的關(guān)系。基利托在最后提出這么一個有趣的設(shè)想，當(dāng)然，我們讀完后也會知道“盡信書不如無書”的意義。

在小說集《告訴我這個夢》中，基利托把他的文學(xué)思考融入虛構(gòu)寫作，模糊了現(xiàn)實跟虛構(gòu)的邊界。我們在讀這本書的時候，會覺得非常有意思，因為他描摹了大學(xué)生活的日常，比如說參加研討會、做博士答辯等等。但現(xiàn)實跟虛構(gòu)的界線很快就變得模糊，我們在讀這本書的時候很容易跟著作者的思緒和邏輯，一路追隨故事的發(fā)展，但最后，你會發(fā)現(xiàn)它其實有點像博爾赫斯筆下夢中有夢的感覺。通過這樣的方式，我們感覺，好像大學(xué)生活所在的第一層世界也只是一個夢，好像并不是真實的，但基利托同時又會再提供一些線索，讓人感覺四個故事都是真的——比如四個短篇貫穿其中的一條線索，就是一個名叫伊達或者阿伊達或者艾達的一個女人。這個人物反復(fù)出現(xiàn)，同時還有作者對《一千零一夜》的反復(fù)致敬。這讓讀者覺得這些故事是不是同一個人在平行時空，或者在不同年齡階段所經(jīng)歷的真實事情。在閱讀時，我感覺基利托的作品最迷人的一個地方，就是這種好像快要抓住線索、突然間它又像水一樣流走了的感覺。

喬納森：它里面其實是有一個設(shè)定，跟我們今天的主題是特別貼合，就是這個男主人公，一個博士研究生，在寫文學(xué)研究的題目，對象是《一千零一夜》。他研究《一千零一夜》，不是研究人物的塑造或者敘事的藝術(shù)，而是研究它的文本，有點像我們中國傳統(tǒng)的版本目錄學(xué)。為什么《一千零一夜》的版本值得研究，而且到了一個博士生也會寫這類論文的程度？大家可能沒有想過，這是在我們中國的文學(xué)傳統(tǒng)里面比較少遇到的：因為《一千零一夜》它其實并沒有一個固定的權(quán)威版本，它的版本流變特別復(fù)雜。我在這里介紹一位英文世界的阿拉伯語學(xué)者的說法，他叫羅伯特·歐文，他說：“《一千零一夜》更像《圣經(jīng)·新約》，你無法認(rèn)定它有單一的原始手稿，也無法推斷它有最初的定版。”它并不是一個固定的東西。我們今天說的《一千零一夜》，實際上只有兩百多個故事，而這些故事的組成其實是松散的。我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)男涟瓦_航海故事，其實就是后來摻入的故事。基利托的小說里寫，某個《一千零一夜》的手抄本被這個博士生在偶然的情況下發(fā)現(xiàn)了，他覺得自己為《一千零一夜》多找到了一個故事。小說的這一設(shè)定就很有意思。如果你想把這個小說的設(shè)定充分領(lǐng)會，你就得知道，《一千零一夜》的版本問題，直到今天，專家們也還在吵來吵去，爭論哪些是原初的、哪些是后來產(chǎn)生。所以，這部小說的故事性跟它的學(xué)術(shù)性是纏繞在一起的，這也是我們講的基利托作品的有趣之處。而如果你知道的太少，可能就沒有那么多的感受了，這也是我們在今天的這個活動里給大家講許多阿拉伯文學(xué)背景的理由。

《堂吉訶德》屬于騎士文學(xué)，騎士文學(xué)的一大特點，就是對女性有一種崇拜。大家都知道，《堂吉訶德》實際上是塞萬提斯對之前世代的騎士文學(xué)的一種戲仿，在這些騎士文學(xué)中，女性是受到騎士們的瘋狂追求和無限尊崇的。然而，如果你對歐洲的歷史文化很了解，你會知道，在古希臘、古羅馬世界，女性其實并沒有那么被尊重。蘇格拉底就不愿意跟自己的妻子待在一起，而是更樂意跟年輕男性相處。古羅馬人認(rèn)為，女性的生活應(yīng)該限于閨壸之間，對她們并不重視。甚至羅馬帝國崩解為西羅馬和東羅馬兩個部分后，女性的地位仍然沒有很大提升。那么，中世紀(jì)歐洲為什么會突然出現(xiàn)比如說《亞瑟王》這樣的騎士文學(xué)呢？阿拉伯文學(xué)研究的前輩郅溥浩先生曾寫過一篇文章，他提出歐洲騎士文學(xué)中對女性的特別尊崇其實是從阿拉伯世界來的，因為阿拉伯文學(xué)里有很多歌頌女性的文學(xué)作品，阿拉伯的詩人要想獲得女性的青睞，不斷博取她們的歡心，就得不斷寫詩，贊頌女性。阿拔斯王朝推翻伍麥葉王朝后，伍麥葉王朝的殘余勢力經(jīng)由北非逃到了西班牙，并把阿拉伯文化帶入西班牙，所以《堂吉訶德》之前的騎士文學(xué)真的可能是受了阿拉伯文化的影響。我們今天覺得中華文化輝煌燦爛，但中國的文化影響的范圍主要還是在東亞、東南亞；而阿拉伯文化影響的范圍可能更廣，從地中海周邊到整個歐洲，更不要提中亞的許多地方。而且阿拉伯文化的邊界沒有那么清晰，更開放，流動性更強，這是值得我們中國文化圈反思的地方。