黃玉順 | 論經(jīng)典詮釋中的主體轉(zhuǎn)換——《中庸》學(xué)史的啟示

提要：經(jīng)典詮釋的“主體轉(zhuǎn)換”，包括經(jīng)典文本的“詮釋主體”及其所訴諸的“行為主體”的轉(zhuǎn)換，是經(jīng)典詮釋學(xué)的一個(gè)重要的方法論問(wèn)題。伴隨著生活方式的轉(zhuǎn)變及其所帶來(lái)的社會(huì)體制的轉(zhuǎn)型，經(jīng)典的詮釋主體和行為主體也必然會(huì)發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)換。例如《中庸》學(xué)史，其詮釋主體是《中庸》的作者與歷代詮釋者，尤其是帝制時(shí)代后期的宋明新儒家；其行為主體是《中庸》的創(chuàng)作與詮釋所訴諸的對(duì)象，即“庶民”與“君子”（社會(huì)精英）。面對(duì)現(xiàn)代性的生活方式及其所帶來(lái)的社會(huì)體制的現(xiàn)代化，要盤活包括《中庸》在內(nèi)的中國(guó)古代經(jīng)典，就必須自覺地進(jìn)行詮釋主體和行為主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，賦予其“舊名”以“新實(shí)”即現(xiàn)代性的概念內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋；主體轉(zhuǎn)換；《中庸》學(xué)史

經(jīng)典詮釋的“主體轉(zhuǎn)換”是經(jīng)典詮釋學(xué)的一個(gè)根本方法論問(wèn)題，卻尚未引起重視，更未成為一個(gè)學(xué)術(shù)研究專題。本文旨在通過(guò)分析《中庸》學(xué)史，闡明“經(jīng)典詮釋的主體轉(zhuǎn)換”問(wèn)題。作為儒家核心經(jīng)典“四書”之一，《中庸》在中國(guó)思想學(xué)術(shù)史上無(wú)疑具有重要的地位，值得反復(fù)深入研究。

張興的專著《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》就是這方面的一項(xiàng)最新研究成果。[①]書名提示了兩個(gè)要點(diǎn)：其研究對(duì)象是“《中庸》學(xué)史”即《中庸》詮釋史，其研究角度是“經(jīng)學(xué)視野”。而在筆者看來(lái)，對(duì)于《中庸》學(xué)史的研究來(lái)說(shuō)，書稿最重要的推進(jìn)是觸及了“《中庸》詮釋的主體轉(zhuǎn)換”這個(gè)根本問(wèn)題，散見于全書之中，而集中總結(jié)于“結(jié)語(yǔ)”之中的“《中庸》行為主體的演變”，其意義不限于《中庸》研究，還關(guān)乎一般經(jīng)典詮釋學(xué)中的普遍方法論問(wèn)題。

一、經(jīng)典詮釋的主體問(wèn)題

談到“《中庸》學(xué)史”，必然涉及“主體轉(zhuǎn)換”問(wèn)題，因?yàn)椤皻v史”總是某種人即某種主體的歷史；談到“經(jīng)學(xué)視野”，同樣涉及“主體轉(zhuǎn)換”問(wèn)題，因?yàn)椤敖?jīng)學(xué)”本身就是儒學(xué)的一種歷史形態(tài)，即同樣是某種主體的歷史。

（一）經(jīng)典詮釋的“主體”問(wèn)題

為此，首先必須澄清“主體”的概念。“主體”所指的當(dāng)然是人，即某種主動(dòng)者和能動(dòng)者；但是，這個(gè)詞語(yǔ)的使用極為廣泛，歧義叢生。例如中國(guó)哲學(xué)界，有學(xué)者說(shuō)：《中庸》“已經(jīng)擺脫了先秦以來(lái)天命思想的束縛，將其和人性放在一起”；“在此，人的主體意識(shí)已經(jīng)萌發(fā)”。[②]這里的“人”是與“天”相對(duì)而言的，其“主體”概念乃是一般人本主義哲學(xué)的觀念。[③]又如翻譯學(xué)界，討論了《中庸》英譯本的“譯者主體性”[④]。而本文所說(shuō)的“主體”，特指經(jīng)典文本及其詮釋所涉及的主體，可以分為兩個(gè)層次來(lái)看：

一是“行為主體”，這是《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》提出的一個(gè)概念，指經(jīng)典本身及其詮釋所訴諸的對(duì)象，他們是“應(yīng)當(dāng)具有某種德行”的行為主體。朱熹引游氏說(shuō)：“以德行言之，則曰‘中庸’是也。”[⑤]具體到《中庸》這個(gè)經(jīng)典文本，行為主體即某種應(yīng)當(dāng)具有“中庸”這種德行的主體。如孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[⑥]意思是說(shuō)：人們已經(jīng)長(zhǎng)久地缺乏中庸的德行了。書稿“結(jié)語(yǔ)”部分所談的《中庸》行為主體的演變，就是從“明君重賢用賢”（君臣）到“學(xué)者修養(yǎng)工夫”及“誠(chéng)之者修道”（賢人）、再到“孔子立教改制”的主體德行轉(zhuǎn)換。

二是“詮釋主體”，指經(jīng)典的作者與歷代詮釋者。具體到《中庸》這個(gè)文本，詮釋主體指《中庸》的作者與歷代詮釋者。書稿“結(jié)語(yǔ)”所談的行為主體的演變，實(shí)際上取決于這種詮釋主體的轉(zhuǎn)換：“明君重賢用賢”（君臣）的詮釋者是帝制時(shí)代前期的漢唐儒者（鄭玄、孔穎達(dá)等）；“學(xué)者修養(yǎng)工夫”及“誠(chéng)之者修道”（賢人）的詮釋者是帝制時(shí)代后期的宋明儒者（朱熹、王陽(yáng)明等）；“孔子立教改制”的詮釋者則是近代儒者（康有為）。

（二）經(jīng)典詮釋主體的“轉(zhuǎn)換”問(wèn)題

上述主體“演變”，就是經(jīng)典詮釋的“主體轉(zhuǎn)換”。這是因?yàn)椋航?jīng)典詮釋史的根本問(wèn)題，是理解經(jīng)典的作者及其歷代詮釋者的“時(shí)代”轉(zhuǎn)換；而經(jīng)典的作者及其詮釋者，都是歷史的某種“主體”；因此，經(jīng)典詮釋史的根本問(wèn)題就是“主體轉(zhuǎn)換”。

1．歷史時(shí)代的劃分。書稿對(duì)《中庸》學(xué)史的梳理，劃分為五個(gè)時(shí)期，即漢魏、隋唐、兩宋、元明和清代。這種劃分當(dāng)然是有道理的，符合中國(guó)學(xué)術(shù)的歷史形態(tài)的傳統(tǒng)劃分方式。不過(guò)，它們均屬?gòu)V義“經(jīng)學(xué)”時(shí)代。在筆者看來(lái)，為了在更宏闊的背景上討論“經(jīng)典詮釋的主體轉(zhuǎn)換”問(wèn)題，我們也可以超越“經(jīng)學(xué)”視域，拓展到前經(jīng)學(xué)時(shí)代（軸心時(shí)代）和后經(jīng)學(xué)時(shí)代（現(xiàn)代），從而做出更具歷史哲學(xué)意義的劃分：

所謂“經(jīng)學(xué)視野下的《中庸》學(xué)史”，都發(fā)生在廣義“經(jīng)學(xué)”時(shí)代：漢唐《中庸》學(xué)發(fā)生在帝制時(shí)代前期，宋明《中庸》學(xué)發(fā)生在帝制時(shí)代后期；至于近代《中庸》學(xué)，其“經(jīng)學(xué)”指康有為的今文經(jīng)學(xué)，本質(zhì)上已經(jīng)不再是帝制時(shí)代的“經(jīng)學(xué)”，而是某種具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的“新經(jīng)學(xué)”。

因此，《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》強(qiáng)調(diào)的“經(jīng)學(xué)視野”，涉及這種歷史哲學(xué)的背景。大致來(lái)說(shuō)，商周以降的中國(guó)歷史，可以劃分為三個(gè)大時(shí)代，即王權(quán)時(shí)代（封建時(shí)代）、皇權(quán)時(shí)代（帝制時(shí)代）和民權(quán)時(shí)代；中間存在著兩次社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，即先秦的軸心期（春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期）和近代以來(lái)的現(xiàn)代化時(shí)期。[⑦]本來(lái)意義的“經(jīng)學(xué)”，作為帝制時(shí)代的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，只是皇權(quán)時(shí)代的產(chǎn)物；以“唐宋變革”為界線，它可以分為帝制時(shí)代前期的狹義“經(jīng)學(xué)”和帝制時(shí)代后期的廣義“經(jīng)學(xué)”。

2．兩種主體之間的關(guān)系。上述“行為主體”和“詮釋主體”這兩種主體之間的關(guān)系，從詮釋學(xué)的角度來(lái)看，并非行為主體決定了詮釋主體，而是詮釋主體的轉(zhuǎn)換決定了行為主體的轉(zhuǎn)換：有怎樣的詮釋主體，就會(huì)有怎樣的行為主體。否則，我們無(wú)法理解：同為《中庸》詮釋，為什么行為主體會(huì)從軸心時(shí)代以及帝制時(shí)代前期的“明君賢臣”轉(zhuǎn)變?yōu)榈壑茣r(shí)代后期的“賢人”、又轉(zhuǎn)變?yōu)榻饬x的“教主孔子”？顯然，這是詮釋主體的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了行為主體的轉(zhuǎn)變。更具體地講，漢唐時(shí)期的儒者訴諸明君賢臣；宋明時(shí)期的儒者不僅如此，而且訴諸包括儒者在內(nèi)的社會(huì)精英；近代康有為則訴諸“孔教”的教主孔子的“改制”。

3．主體轉(zhuǎn)換的生活淵源。如果行為主體的轉(zhuǎn)換源自詮釋主體的轉(zhuǎn)換，那么，詮釋主體為什么會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)換？這是因?yàn)闀r(shí)代的轉(zhuǎn)換——生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致的社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換。簡(jiǎn)言之，特定的主體及其主體性是由特定時(shí)代的生活方式給出的。[⑧]這就令人想起孟子的著名論述：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”[⑨]這里的“詩(shī)書”指經(jīng)典文本，“其人”指詮釋主體，“其世”指詮釋主體的時(shí)代背景；而“注”這種活動(dòng)則屬于特定時(shí)代的一種生活方式。孟子的意思是說(shuō)：論其世才能知其人，知其人才能讀其書。這種經(jīng)典詮釋觀念，筆者稱之為“注生我經(jīng)”，意思是：并非經(jīng)典決定了注釋，而是注釋活動(dòng)決定了注釋者乃至于經(jīng)典。[⑩]借用王船山的話語(yǔ)來(lái)講，不僅作為詮釋主體的注釋者，而且經(jīng)典本身，都在“日生日成”[11]。

二、《中庸》文本的主體問(wèn)題

按照孟子的詮釋學(xué)思想“論世知人”[12]，要理解《中庸》本身，首先需要理解《中庸》的作者；而要理解《中庸》的作者，又需要理解《中庸》作者的時(shí)代生活。

（一）《中庸》的時(shí)代

關(guān)于《中庸》文本產(chǎn)生的時(shí)代，傳統(tǒng)說(shuō)法中影響最大的當(dāng)屬朱熹《中庸章句》所說(shuō)：“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也”；“子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者”；“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”。[13]此前，程頤即已說(shuō)過(guò)：“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思”；“《中庸》之書，決是傳圣人之學(xué)不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書”。[14]子思即孔伋（前483年－前402年），孔氏，名伋，字子思，魯國(guó)人，孔子的嫡孫、孔子之子孔鯉的兒子，生活在春秋戰(zhàn)國(guó)之交。

對(duì)于程朱的上述說(shuō)法，后世頗多異議。《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》有專節(jié)“《中庸》成書時(shí)代考辨”，列舉了五種說(shuō)法，即戰(zhàn)國(guó)早期說(shuō)、孟子之前說(shuō)、孟子之后說(shuō)、漢初所作說(shuō)、秦漢所作說(shuō)，并認(rèn)為“《中庸》應(yīng)該出現(xiàn)在秦漢之前，比較精確的說(shuō)法應(yīng)該是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，最早可能成書于戰(zhàn)國(guó)早期”。

從歷史哲學(xué)的視角看，關(guān)于《中庸》文本產(chǎn)生時(shí)代的五種說(shuō)法，可以分為兩類：戰(zhàn)國(guó)早期、孟子之前、孟子之后，均屬軸心時(shí)代，即中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型的時(shí)代、思想領(lǐng)域“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代；秦漢所作、漢初所作，均屬帝制時(shí)代、思想領(lǐng)域正在走向“獨(dú)尊儒術(shù)”實(shí)則“陽(yáng)儒陰法”的時(shí)代。這是兩個(gè)截然不同的時(shí)代，不可不辨；否則，恐怕無(wú)法理解《中庸》學(xué)史。

筆者傾向于《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》的觀點(diǎn)，即《中庸》產(chǎn)生的時(shí)代是在“百家爭(zhēng)鳴”的軸心時(shí)代（但這并不意味著漢代傳世的《禮記·中庸》就一定是最初的原本）。這個(gè)時(shí)代的基本特征就是“社會(huì)轉(zhuǎn)型”，即所謂“周秦之變”，亦即從宗族生活方式下的王權(quán)封建社會(huì)轉(zhuǎn)向家族生活方式下的皇權(quán)專制社會(huì)。所以，筆者說(shuō)過(guò)，《中庸》“其實(shí)是兩個(gè)時(shí)代之間的一個(gè)過(guò)渡性的文本”[15]。

上述時(shí)代背景，決定了《中庸》涉及的兩種主體的時(shí)代特征：

（二）《中庸》作者的主體性

關(guān)于《中庸》的作者，《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》辟有專節(jié)“《中庸》作者考辨”，認(rèn)為“學(xué)術(shù)史上一直被認(rèn)為是子思所作，基本上沒有太大的問(wèn)題”。當(dāng)然，更穩(wěn)妥的說(shuō)法，可以說(shuō)《中庸》并非子思個(gè)人的一人一時(shí)之作，而是子思及其弟子乃至再傳弟子的集體著作，這個(gè)集體就是所謂“思孟學(xué)派”。“思孟學(xué)派”這個(gè)概念，最初見于侯外廬初版于1944年的《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》，該書第八章即題為“儒家思孟學(xué)派及其放大了的儒學(xué)”[16]。

通常認(rèn)為，子思是曾子的弟子，這種看法最早出自孟子，即認(rèn)為“曾子、子思同道”[17]。孟子是子思的再傳弟子，即司馬遷所說(shuō)的“受業(yè)子思之門人”[18]。韓非談到孔子之后“儒分為八”，其中“有子思之儒”、“有孟氏之儒”[19]，兩者分屬兩派；最早將兩者視為一派的是荀子，認(rèn)為“子思唱之，孟軻和之”[20]。根據(jù)多數(shù)學(xué)者的意見，“思孟學(xué)派”就是這樣一個(gè)學(xué)術(shù)群體譜系：（孔子—曾子—）子思—佚名—孟子。

以上關(guān)于“思孟學(xué)派”的討論，意在確定《中庸》作者群的群體主體性，即他們所具有的基本思想意識(shí)。這首先取決于他們所處的中國(guó)軸心時(shí)代“周秦之變”這個(gè)時(shí)代背景。這個(gè)時(shí)代的總體特征就是所謂“禮壞樂崩”、重建秩序：從宗族生活方式轉(zhuǎn)向家族生活方式，從封建制轉(zhuǎn)向郡縣制，從王權(quán)與諸侯大夫等貴族的分權(quán)轉(zhuǎn)向皇權(quán)的乾綱獨(dú)斷，如此等等。

而當(dāng)時(shí)的儒家，基本上屬于“士”這個(gè)階層，處于貴族與民眾之間：一方面，他們作為“四民”之一，被列入“民”的范疇；而另一方面，他們又可以入仕為官，甚至還可能躋身貴族。《穀梁傳》說(shuō)：“古者有四民：有士民，有商民，有農(nóng)民，有工民。”關(guān)于其中的“士”，范甯注：“學(xué)習(xí)道藝者。”楊士勛疏：“何休云：‘德能居位曰士。’范云：‘學(xué)習(xí)道藝者，是以為之四民；若以居位，則不得為之民。’”[21]（這里“為之”猶言“謂之”）這就表明，“士”區(qū)別于“農(nóng)、工、商”，在于他們乃是知識(shí)精英，可以由“學(xué)習(xí)道藝”而“德能居位”。

這樣一來(lái)，就形成了當(dāng)時(shí)及后來(lái)儒家的一種獨(dú)特的價(jià)值立場(chǎng)，那是雙重價(jià)值承諾，可稱之為“平民精英主義”（civilian meritocracy）：一方面站在民眾的立場(chǎng)，要求“務(wù)民之義”即“博施于民而能濟(jì)眾”[22]；而另一方面卻又藐視民眾的智能，認(rèn)為“困而不學(xué)，民斯為下矣”[23]，因此“民可使由之，不可使知之”[24]。由此也就不難理解：他們通過(guò)《中庸》這個(gè)文本，訴諸兩類不同的行為主體，即“庶民”（平民）與“君子”（知識(shí)精英、政治精英）。

（三）《中庸》訴諸的行為主體性

通過(guò)上述《中庸》作者的主體性，我們才能理解《中庸》所訴諸之對(duì)象的主體性，即哪些人應(yīng)當(dāng)、是否、怎樣才能具有“中庸”的德行。

首先，《中庸》通過(guò)先天人性論而認(rèn)定：每一個(gè)人，不論其社會(huì)地位如何，都天然地具有“中庸”的德性。所以《中庸》開宗明義地指出：“天命之謂性。”[25]然而，在后天的現(xiàn)實(shí)生活中，并非人人都能保持這種“中庸”天性即“中”或“誠(chéng)”的天性，而分為兩種人：一種人“自誠(chéng)明”，可以“率性”；另一種人則“自明誠(chéng)”，必須通過(guò)“修道”之“教”使其恢復(fù)天性。這兩種人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，并非社會(huì)地位，而是按天然情感“發(fā)”出來(lái)之后能否“中節(jié)”來(lái)分：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”[26]所謂“中節(jié)”，意謂“合禮”，即毛亨所說(shuō)的“發(fā)乎情，止乎禮義”[27]。

然后，根據(jù)上文所說(shuō)的“平民精英主義”立場(chǎng)，《中庸》將其訴諸的行為主體及其德行分為兩類：

1．民眾：“庶民”

從儒家平民主義立場(chǎng)出發(fā)，“中庸”的德行訴諸社會(huì)民眾，即其所謂“庶民”。《中庸》提出了“庶民”的概念：“君子之道，本諸身，徴諸庶民……”；“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：……子庶民則百姓勸”。[28]對(duì)于庶民，《中庸》表達(dá)了兩種看似矛盾的態(tài)度：

一方面是“重民”，表現(xiàn)出對(duì)民眾的尊重。《中庸》指出：“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎！上焉者，雖善無(wú)徴，無(wú)徴不信，不信民弗從；下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道：本諸身，徴諸庶民……”鄭玄注：“徵，猶明也”；“‘徵’或?yàn)椤C’。”孔穎達(dá)疏：“徵，驗(yàn)也”；“須有徵驗(yàn)于庶民也”。[29]這是要求君主必須取信于民、取證于民。這里透露出了對(duì)民眾主體性的某種程度上的認(rèn)可，令人想起孔子所說(shuō)的“因民之所利而利之”[30]，即對(duì)民眾“逐利”德行的肯定。當(dāng)然，這并不是現(xiàn)代“民權(quán)”觀念，而是出自傳統(tǒng)的“民本”思想，如《尚書》說(shuō)：“民惟邦本，本固邦寧。”[31]孟子指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[32]

然而另一方面卻是“輕民”，表現(xiàn)出對(duì)民眾的輕蔑。《中庸》指出：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”[33]但是需要注意：這種“輕民”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是“輕人”，即并非專門針對(duì)民眾，亦針對(duì)君子：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”；“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。[34]甚至孔子說(shuō)他自己：“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”[35]這是基于上文提到的儒家的一種基本設(shè)定：人皆具有先天的“中庸”德性，然而并非人皆具有后天的“中庸”德行；毋寧說(shuō)都缺乏這種德行，所以實(shí)際上都需要“修道”而“自明誠(chéng)”。

2．精英：“君子”

從儒家精英主義立場(chǎng)出發(fā)，“中庸”的德行訴諸社會(huì)精英，即其所謂“君子”。《中庸》所說(shuō)的“君子”，包括了政治精英和知識(shí)精英；這些行為主體，涵蓋了《中庸》提到的諸如天子、君臣、大臣、群臣、諸侯、大夫及士、圣人、圣者、大德者、賢者等。

針對(duì)這些行為主體，《中庸》提出了兩個(gè)方面的德行要求：

一方面是“修身”。《中庸》明確提出：“君子不可以不修身。”[36]這是社會(huì)精英的首要功課：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也……”；“修身則道立”。[37]那么，什么是“道”？那就是“誠(chéng)”：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”[38]因此，“中庸”的德行本質(zhì)上就是“誠(chéng)”的德行，也就是“仁”的德行，所以《中庸》又說(shuō)：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[39]

另一方就是“治民”。《中庸》提出：“君子以人治人”；“知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣”。[40]這是思孟學(xué)派的一種基本的社會(huì)分工觀念，如孟子講“勞心者治人，勞力者治于人”[41]。“修身”的目的是為了“治民”，這與《大學(xué)》的“內(nèi)外”思想結(jié)構(gòu)一致，即由內(nèi)向的“明德”而達(dá)至外向的“親民”或“新民”[42]。《中庸》進(jìn)而指出：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。”[43]

按照儒家精英主義的立場(chǎng)，“治人”的根本就是“化民”。《中庸》的訴求，就是曾子所說(shuō)的怎樣才能使得“民德歸厚”[44]，亦即“化民成俗”；“足以化民易俗，近者說(shuō)（悅）服而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也”[45]。《中庸》甚至將“化民”提升到本體論的高度上：“贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[46]那么，怎樣才能“化民”？《中庸》指出：“《詩(shī)》云：‘予懷明德，不大聲以色。’子曰：‘聲色之于以化民，末也。’”[47]這就是說(shuō)，賞罰威儀只是其“末”，其本仍在于“仁”或“誠(chéng)”：“唯天下至誠(chéng)為能化”；“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”。[48]

但是，與此同時(shí)，回到平民主義的立場(chǎng)，“治人”的目的乃是“宜民”。《中庸》指出：“子庶民則百姓勸……時(shí)使薄斂，所以勸百姓也。”[49]進(jìn)而引證《詩(shī)經(jīng)·大雅·假樂》：“宜民宜人，受祿于天。”并舉圣人為例：“舜……執(zhí)其兩端，用其中于民。”[50]《中庸》將這種“宜民”之“誠(chéng)”概括為“成物”：“君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也：性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”[51]

三、《中庸》詮釋的主體轉(zhuǎn)換

上節(jié)討論的是《中庸》本身的主體問(wèn)題，本節(jié)將討論《中庸》主體的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型及其伴隨的思想觀念的“軸心時(shí)代”，《中庸》的詮釋主體和行為主體都發(fā)生了時(shí)代轉(zhuǎn)換。

（一）《中庸》詮釋主體的轉(zhuǎn)換

這里的主體轉(zhuǎn)換，首先就是詮釋主體的轉(zhuǎn)換，即《中庸》詮釋者的轉(zhuǎn)換；更確切地說(shuō)，是從《中庸》作者的視角轉(zhuǎn)為《中庸》詮釋者的視角，兩種視角屬于不同時(shí)代的社會(huì)主體。

1．“不召之臣”：《中庸》的作者群體

上文談到，《中庸》的作者是子思及其弟子以及再傳弟子，他們屬于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“士”階層，即中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型時(shí)期的知識(shí)精英。上文講過(guò)，他們身處貴族與民眾之間。按孟子的說(shuō)法，他們乃是“不召之臣”：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”……天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。[52]

這里所說(shuō)的“臣”，并不是君主的“臣下”之意，而是“臣民”之意，正如孟子所說(shuō)：“在國(guó)（城市）曰市井之臣，在野（鄉(xiāng)野）曰草莽之臣，皆謂庶人。”[53]孟子認(rèn)為，臣民之中的有德之“士”“君子”，可以拒絕君主的召見、召喚。孟子以子思為這種“不召之臣”的范例：

萬(wàn)章曰：“敢問(wèn)不見諸侯何義也？”孟子曰：“……庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸侯，禮也。……則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞?dòng)娰t而召之也。繆公亟見于子思，曰：‘古千乘之國(guó)以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言，曰“事之”云乎，豈曰“友之”云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也？以德，則子，事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？……欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。……”[54]

這就是說(shuō)，子思不僅并非君主之“臣”（臣屬），甚至不是君主之“友”，而是君主之“師”。孟子指出：“費(fèi)惠公曰：‘吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長(zhǎng)息，則事我者也。’”[55]

孟子進(jìn)一步闡述了“士不托諸侯”的原則，意謂不委身于諸侯、不臣屬于諸侯，以此強(qiáng)調(diào)“士”的獨(dú)立性。萬(wàn)章問(wèn)：“士之不托諸侯，何也？”孟子答道：“士之托于諸侯，非禮也。……抱關(guān)擊柝者，皆有常職，以食于上。無(wú)常職而賜于上者，以為不恭也。”緊接著便以子思為例：“繆公之于子思也，亟問(wèn)，亟饋鼎肉。子思不悅，于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜伋！’……子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。”[56]

以上“士”即“不召之臣”的存在，有其特定的時(shí)代背景，那就是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型時(shí)代，王權(quán)衰落，諸侯并立。因此，士人不必委身依附于某個(gè)特定的諸侯國(guó)家，而可以自由遷徙流動(dòng)，“周游列國(guó)”，如孟子那樣“傳食于諸侯”[57]。這也就是《中庸》所說(shuō)的“在上位不陵下，在下位不援上”[58]。

2．“莫非王臣”：帝制時(shí)代的詮釋主體

秦漢以降，中國(guó)社會(huì)已經(jīng)從封建時(shí)代轉(zhuǎn)入“大一統(tǒng)”的帝制時(shí)代，真正徹底地實(shí)現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》所謂“率土之濱，莫非王臣”[59]。此詩(shī)的本意所指，并非人們通常的理解，孟子即已指出“是詩(shī)也，非是之謂也。”[60]在皇權(quán)“大一統(tǒng)”的歷史背景下，真正獨(dú)立的“士”其實(shí)已經(jīng)不復(fù)存在，也很難存在。知識(shí)精英為了生存，就必須通過(guò)察舉或科舉而進(jìn)入帝國(guó)體制，成為皇權(quán)的臣屬。正如程頤所說(shuō)：“夫?yàn)槿顺颊撸悠湮唬称涞摚厮己嗡镁舻搧?lái)處，乃得于君也。必思所報(bào)其君，凡勤勤盡忠者，為報(bào)君也。”[61]

這里就以二程（程顥、程頤）為例，說(shuō)明帝制時(shí)代的《中庸》詮釋主體。這是因?yàn)椋赫嵌搪氏葘ⅰ吨杏埂放c《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》同等看待，形成帝制時(shí)代后期的儒家核心經(jīng)典“四書”體系。程顥著有《中庸義》，程頤著有《中庸解》[62]。

對(duì)于思孟時(shí)代的士人獨(dú)立狀態(tài)，二程不以為然：“孟子之時(shí)，大倫亂，若君聽于臣，父聽于子，動(dòng)則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也。”[63]二程理學(xué)講“理”，認(rèn)為“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”；“君尊臣卑，天下之常理也”。[64]程頤甚至認(rèn)為：“臣之于君，猶子之于父也。”[65]在他看來(lái)：“家者，不過(guò)君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓。”[66]這就是說(shuō)：父子、夫婦、兄弟的家庭生活，都不過(guò)是公共生活的“寄寓”；而公共生活，則“不過(guò)君臣”而已。

因此，二程這樣理解、實(shí)為誤解孟子：“孟子之于齊，是甚君臣，然其去，未嘗不遲遲顧戀。……君臣猶父子，安得不怨？”[67]程頤甚至這樣通過(guò)韓愈理解君臣關(guān)系：“韓退之作《羑里操》云：‘臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明。’道得文王心出來(lái)，此文王至德處也。”[68]至于《中庸》，程頤這樣解釋“誠(chéng)者自成”：“如至誠(chéng)事親則成人子，至誠(chéng)事君則成人臣。”[69]這已經(jīng)大異于士人孟子所講的“民為貴，社稷次之，君為輕”、“諸侯危社稷，則變置”[70]，也大異于士人荀子所講的“從道不從君，從義不從父”[71]。

當(dāng)然，這種詮釋主體也自有其時(shí)代背景的緣故。程頤就稱：“欲知《中庸》，無(wú)如權(quán)，須是時(shí)而為中。”[72]他以孟子的“執(zhí)中無(wú)權(quán)”會(huì)導(dǎo)致“舉一而廢百”[73]，來(lái)理解《中庸》的“時(shí)中”，由此強(qiáng)調(diào)時(shí)代背景，倒也不無(wú)根據(jù)。傳統(tǒng)注疏對(duì)《中庸》“時(shí)中”的解釋不確切，朱熹乃解釋為“能隨時(shí)以處中”，指出：“蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在，是乃平常之理也。”[74]但這種“隨時(shí)”決不能是孟子所批判的那種“同乎流俗，合乎污世”的“鄉(xiāng)原”[75]。因此，程頤進(jìn)而指出：“夫圣賢之處世，在人理之常，莫不大同于世俗所同者，則有時(shí)而獨(dú)異，蓋于秉彝則同矣，世俗之失則異也。不能大同者，亂常咈理之人也；不能獨(dú)異者，隨俗習(xí)非之人也。要在同而能異耳，《中庸》曰‘和而不流’是也。”[76]

（二）《中庸》行為主體的轉(zhuǎn)換

不僅《中庸》的詮釋主體，而且其所訴諸的行為主體，也隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)換而發(fā)生了轉(zhuǎn)換。表面來(lái)看，帝制時(shí)代的詮釋者們依然是在談?wù)摗吨杏埂匪劦男袨橹黧w“庶民”與“君子”（諸如天子、君臣、大臣、群臣、諸侯、大夫及士、圣人、圣者、大德者、賢者等），但實(shí)際上，這些稱謂的概念內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了時(shí)代內(nèi)容的變易。

這就是荀子所說(shuō)的“有循于舊名”[77]。不過(guò)，所謂“循于舊名”，在時(shí)代的轉(zhuǎn)換中，這些“舊名”已被賦予“新實(shí)”，即已經(jīng)變成了新的概念。這種轉(zhuǎn)變何以發(fā)生？荀子指出：“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。”[78]所謂“約定俗成”，這里意謂“舊名”賦予“新實(shí)”的本源乃是作為“流俗”的時(shí)代生活。[79]

這里且以朱熹《中庸章句》為中心，來(lái)加以分析。例如《中庸》談到：

凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。[80]

這里的行為主體，固然是指的君主。但在諸子時(shí)代，君主不僅指天子，更是指眾多的諸侯國(guó)君；而在帝制時(shí)代，君主就是皇帝。朱熹引呂氏說(shuō)：“天下國(guó)家之本在身，故修身為九經(jīng)之本。然必親師取友，然后修身之道進(jìn)，故尊賢次之。道之所進(jìn)，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國(guó)，故子庶民、來(lái)百工次之。由其國(guó)以及天下，故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。”[81]這里所解釋的對(duì)象，其實(shí)已經(jīng)不再是王權(quán)封建時(shí)代的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。例如：“百工”原是王宮之工，本無(wú)需“來(lái)”，現(xiàn)在需要“來(lái)”之；“諸侯”已經(jīng)不復(fù)存在；“由其國(guó)以及天下”的“遠(yuǎn)人”，其實(shí)是帝國(guó)朝貢體系；如此等等。

最根本的是：所謂“王”或“天子”，在思孟時(shí)代和帝制時(shí)代，并不是同一個(gè)概念。孟子指出，“王”不過(guò)是一種“爵祿”而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[82]而在帝制時(shí)代，《中庸》詮釋之中的所謂“王”或“天子”，所指的就是皇帝。這是兩種截然不同的權(quán)力結(jié)構(gòu)體系。

這里還有一點(diǎn)值得注意：《中庸》本身作為“兩個(gè)時(shí)代之間的一個(gè)過(guò)渡性的文本”[83]，其時(shí)代背景是從封建到專制的過(guò)渡，因此，其中已經(jīng)有一些屬于皇權(quán)專制“大一統(tǒng)”的議論。例如：“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。”[84]朱熹集注：“三者皆同，言天下一統(tǒng)也”；“制為禮法，以及天下”。[85]許多學(xué)者都已經(jīng)意識(shí)到：這并不是封建的“周制”，而是帝制的“秦制”。

《中庸》說(shuō)“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”[86]，朱熹指出“此‘君子’指王天下者而言”[87]，實(shí)際上就是作為唯一立法者的皇帝。所以，朱熹解釋《中庸》“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎”，引呂氏說(shuō)：“三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國(guó)不異政，家不殊俗，而人得寡過(guò)矣。”[88]這里的“天子”，顯然也是帝制時(shí)代的皇帝。

結(jié)語(yǔ)：《中庸》詮釋的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

以上討論的主體轉(zhuǎn)換，其時(shí)代背景是“周秦之變”，即從宗族王權(quán)的封建時(shí)代轉(zhuǎn)變?yōu)榧易寤蕶?quán)的帝制時(shí)代。這是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，即從“周制”轉(zhuǎn)向“秦制”。那么，這種討論對(duì)于今天的《中庸》研究具有怎樣的啟示意義呢？這里首先還是時(shí)代背景問(wèn)題：今天我們身處其中的是中國(guó)社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型，即“古今之變”。顯然，我們這個(gè)時(shí)代的《中庸》詮釋，應(yīng)當(dāng)超越帝制時(shí)代的“經(jīng)學(xué)視野”。

因此，面對(duì)現(xiàn)代性的生活方式及其所帶來(lái)的社會(huì)體制的現(xiàn)代化，要盤活古代經(jīng)典，就必須自覺地進(jìn)行詮釋主體和行為主體的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。筆者曾經(jīng)撰文指出：《中庸》本身就有一種經(jīng)典詮釋學(xué)思想；其中的“‘溫故而知新’，意指經(jīng)典新義的生成。不僅如此，這里還涉及詮釋者的自我主體性的更新，因而具有前主體性的存在論意義”[89]。

帝制時(shí)代的知識(shí)精英重新詮釋《中庸》，那是一種“溫故而知新”；我們今天重新詮釋《中庸》，也是一種“溫故而知新”。這里的關(guān)鍵之一，即“主體性的更新”：首先是詮釋主體的更新，《中庸》的詮釋主體必須具備現(xiàn)代價(jià)值觀念，否則“未能成己，焉能成人”[90]；然后是行為主體的更新，今天的《中庸》詮釋，其對(duì)“中庸”德行的訴求，不應(yīng)當(dāng)再訴諸“帝王將相”，而應(yīng)當(dāng)平等地推展到所有社會(huì)成員。

當(dāng)然，這里同樣涉及儒家的“平民精英主義”問(wèn)題。就詮釋主體來(lái)說(shuō)，今天的《中庸》詮釋者，盡管并非春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“士”，但仍然具有士人的基本特征，即處在精英、庶民之間。就行為主體來(lái)說(shuō)，對(duì)于今天的《中庸》詮釋所訴諸的對(duì)象，儒家的平民主義應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)為“人民主權(quán)”的觀念，而其精英主義只能體現(xiàn)為“代議”的觀念。同時(shí)，這兩類行為主體，都應(yīng)當(dāng)具有“中庸”的德行；而與此同時(shí)，“中庸”德行的具體內(nèi)涵也應(yīng)當(dāng)進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，茲不贅述。

總之，對(duì)于激活古典、應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題來(lái)說(shuō)，“經(jīng)典詮釋的主體轉(zhuǎn)換”乃是一般經(jīng)典詮釋學(xué)的一個(gè)極為重要的方法論問(wèn)題，也是儒家“自由保守主義”的必然選擇。[91]

注釋：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

[①]張興：《經(jīng)學(xué)視野下的〈中庸〉學(xué)史研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2025年版。

[②]楊軍憲：《〈中庸〉“人”的主體意識(shí)的萌發(fā)》，《人文雜志》2009年第4期，第179–182頁(yè)。

[③]黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68–76頁(yè)。

[④]賈彥平、王梅：《典籍英譯中的譯者主體性——以〈中庸〉三種譯本為例》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第11期，第114–116頁(yè)。

[⑤]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局1983年版，第19頁(yè)。

[⑥]《論語(yǔ)注疏·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2479頁(yè)。

[⑦]黃玉順：《思想及其歷史的生活淵源——論“思想史”及其“對(duì)象”問(wèn)題》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2009年第2期，第14–17頁(yè)；《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)；《儒家文明發(fā)展的時(shí)代問(wèn)題》，《國(guó)際儒學(xué)》2021年第3期，第110?112頁(yè)。

[⑧]黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問(wèn)題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期，第18–25頁(yè)；《前主體性詮釋：中國(guó)詮釋學(xué)的奠基性觀念》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第95–97頁(yè)；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期，第36–42頁(yè)。

[⑨]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2746頁(yè)。

[⑩]黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期，第44–49頁(yè)。

[11]王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊(cè)，岳麓書社1988年版，第299頁(yè)。

[12]黃玉順：《孟子經(jīng)典詮釋學(xué)思想探賾》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2023年第6期，第36?47頁(yè)。

[13]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第14、15、17頁(yè)。

[14]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，中華書局1981年版，第160、153頁(yè)。

[15]黃玉順：《〈中庸〉文本的地位問(wèn)題》，《當(dāng)代儒學(xué)》第26輯，四川人民出版社2024年版，第19?22頁(yè)。

[16]侯外廬：《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》，岳麓書社2010年版。

[17]《孟子注疏·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，第2731頁(yè)。

[18]司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》，中華書局2014年版，第2847頁(yè)。

[19]王先慎：《韓非子集解·顯學(xué)》，中華書局1998年版，第456–457頁(yè)。

[20]王先謙：《荀子集解·非十二子》，中華書局1988年版，第94頁(yè)。

[21]《春秋穀梁傳注疏·成公元年》，《十三經(jīng)注疏》，第2417頁(yè)。

[22]《論語(yǔ)注疏·雍也》，《十三經(jīng)注疏》，第2479頁(yè)。

[23]《論語(yǔ)注疏·季氏》，《十三經(jīng)注疏》，第2522頁(yè)。

[24]《論語(yǔ)注疏·泰伯》，《十三經(jīng)注疏》，第2487頁(yè)。

[25]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁(yè)。

[26]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁(yè)。

[27]《毛詩(shī)正義·關(guān)雎序》，《十三經(jīng)注疏》，第270頁(yè)。

[28]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1634、1629–1630頁(yè)。

[29]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1634頁(yè)。

[30]《論語(yǔ)注疏·堯曰》，《十三經(jīng)注疏》，第2535頁(yè)。

[31]《尚書正義·五子之歌》，《十三經(jīng)注疏》，第156頁(yè)。

[32]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2774頁(yè)。

[33]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1625頁(yè)。

[34]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1626頁(yè)。

[35]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1626頁(yè)。

[36]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629頁(yè)。

[37]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629、1630頁(yè)。

[38]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1632頁(yè)。

[39]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629頁(yè)。

[40]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1627、1629頁(yè)。

[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2705頁(yè)。

[42]《禮記正義·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁(yè)。

[43]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629頁(yè)。

[44]《論語(yǔ)注疏·學(xué)而》，《十三經(jīng)注疏》，第2458頁(yè)。

[45]《禮記正義·學(xué)記》，《十三經(jīng)注疏》，第1521頁(yè)。

[46]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1632頁(yè)。

[47]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1635–1636頁(yè)。

[48]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1632、1635頁(yè)。

[49]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1631頁(yè)。

[50]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1626頁(yè)。

[51]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1633頁(yè)。

[52]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2694頁(yè)。

[53]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2745頁(yè)。

[54]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2745頁(yè)。

[55]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2742頁(yè)。

[56]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2744–2745頁(yè)。

[57]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》，第2711頁(yè)。

[58]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1627頁(yè)。

[59]《毛詩(shī)正義·小雅·北山》，《十三經(jīng)注疏》，第463頁(yè)。

[60]《孟子注疏·萬(wàn)章上》，《十三經(jīng)注疏》，第2735頁(yè)。

[61]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第264頁(yè)。

[62]程頤：《中庸解》，《二程集》，第1152–1165頁(yè)。

[63]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第158–159頁(yè)。

[64]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第77、21頁(yè)。

[65]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第236頁(yè)。

[66]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第24頁(yè)。

[67]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第41頁(yè)。

[68]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第232頁(yè)。

[69]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第203頁(yè)。

[70]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2774頁(yè)。

[71]王先謙：《荀子集解·子道篇》，中華書局1988年版，第529頁(yè)。

[72]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第164頁(yè)。

[73]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2768頁(yè)。

[74]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第19頁(yè)。

[75]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2779–2780頁(yè)。

[76]程頤：《周易程氏傳》，《二程集》，第890頁(yè)。

[77]王先謙：《荀子集解·正名篇》，第414頁(yè)。

[78]王先謙：《荀子集解·正名篇》，第420頁(yè)。

[79]黃玉順：《論社會(huì)契約與社會(huì)正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，《曾子學(xué)刊》第三輯，上海三聯(lián)書店2021年版，第44?59頁(yè)。

[80]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1629–1630頁(yè)。

[81]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第29–30頁(yè)。

[82]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2741頁(yè)。

[83]黃玉順：《〈中庸〉文本的地位問(wèn)題》，《當(dāng)代儒學(xué)》第26輯，四川人民出版社2024年版，第19?22頁(yè)。

[84]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1634頁(yè)。

[85]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36、26頁(yè)。

[86]《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1634頁(yè)。

[87]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第37頁(yè)。

[88]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36–37頁(yè)。

[89]黃玉順：《〈中庸〉經(jīng)典詮釋學(xué)思想鉤玄》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第7期，第50?55頁(yè)。

[90]黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2018年第3期，第50–55頁(yè)。

[91]黃玉順：《可欲的自由：生活儒學(xué)的政治哲學(xué)要義》，《探索與爭(zhēng)鳴》2025年第6期，第56?64頁(yè)。

作者：黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授

原載：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2026年第1期