田智忠 | 朱子真知論新議

摘要：學界圍繞朱子真知的討論有兩種詮釋路徑：基于朱子思想自身邏輯的討論和結合現代話語對知識與道德關系的一般性討論。二者在論及朱子的真知論時，都要避免以“我”解朱、誤讀前賢的現象。朱子繼承孔孟“為仁由己”的邏輯，強調辨志、立志的優先性，認為道德動力的培養無待于外。朱子的天理論、真知論都服務于“自明其德”“學以成圣”的主題，而非一般性的知識論。真知以天理為源頭，是人對天理的真切體認、深度認同，極致是心與理一。朱子論真知不離工夫，其真知論本質是“修養論”，具有明顯的主體參與性。朱子基于知行為二的邏輯來討論真知與誠意的關系，既強調真知較之于誠意的本源性，又主張正心誠意工夫不可須臾離。朱子主張有真知后無自欺，但又強調防范自欺的工夫絲毫不能松懈。

關鍵詞：天理 真知 誠意 正心 慎獨

近年來，學界圍繞朱子論真知與誠意、真知與自欺的論辯難有共識。各方的分歧在于，是應嚴格遵循朱子思想的自身邏輯展開討論，還是允許結合現代話語將相關話題擴展為對知識與道德關系的一般性討論，由此形成朱子學詮釋上的兩軍對壘。筆者以為，這兩種詮釋路徑本身并無優劣之分，但都要盡力避免在論及朱子的真知論時出現以“我”解朱、誤讀前賢的現象。本文基本遵循前一種詮釋思路，盡力展示朱子真知論的基本預設、整體邏輯、鮮明特色，以此為基礎來回應學界在此問題上的相關爭議。

一、論道德動力必談為仁由己

很多現代學者關心道德動力的產生問題，他們在對朱子致知與誠意關系的討論上，質疑道德知識必然產生道德動力的合理性，似乎是在重復陽明“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”①的質疑。不過，陽明此問的本意是強調不可“析心與理為二”，而與當代學者強調道德知識與道德動力異質的邏輯不同。理學家基本認為，人之所以會有合乎道德的行為，前提是他真的知道應當怎么做，只有在已經知是知非的前提下，才能在行動上做出合理的取舍。因此，將朱子的真知化約為一般性的知識，進而淡化致知與誠意內在關聯性的做法并不可取。

在道德動力如何產生的問題上，朱子延續了孔孟強調“為仁由己”的邏輯，強調道德動力只能由自己自主產生，無待于外，來自圣學的教化只是產生道德動力非“助力”。朱子與多數理學家一樣，強調為學當以辨志、立志為先。人若因前賢的教化而認同儒學的基本理念，有成圣之志，產生道德動力便是理所當然，正如朱子本人：“五歲，始誦《孝經》，即書八字于其上：若不如此，便不成人。”(1)

“為仁由己”的第二層涵義是強調道德修養只能自己在身心上用力，別人無法替代：

凡日用工夫，須是自做要緊把捉。見得不是處，便不要做，勿徇他去。所說事有善者可從，又有不善者間之，依舊從不善處去。所思量事忽為別思量勾引將去，皆是自家不曾把捉得住，不干別人事。須是自把持，不被他引去方是。顏子問仁，孔子答許多話，其末卻云：“為仁由己，而由人乎哉!”看來不消此二句亦得。然許多話不是自己著力做，又如何得?(《朱子語類》卷一百一十八，《朱子全書》第19冊，第3999頁)

孔孟論“為仁由己”，是基于人之為人的本質性規定，基于人禽之辨。如李景林強調：“‘為仁由己’，是從人的內心自覺立言。忠恕即是從內心意愿推及于人，也就是‘為仁由己’。這樣，孔子便賦予這一古語以新的意義。從人的內心自覺來理解倫理的外范作用，這是孔子的創造。”(2)仁是每個人最本己的規定，不為仁就難以成為真正意義上的“人”。人天生具有向善的內在動力，這又源自孟子的天賦善性說。這當然都是一種“應當”的視角，但也體現出儒學認為人的道德動力需要由人自主產生的一貫立場。

朱子強調，天理作為萬物之所以然者，本身就內在于人心當中，較之于先秦儒學而言，淡化了天命的實體性與宗教性。同時，“為仁由己”的前提是人對于天理自主的親切認知、深度認同，如此就能從“有諸己之謂信”之知必然過渡到“充實之謂美”之行：

“有諸己之謂信”，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心里都理會得。“充實之謂美”，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待于外……如仁，我本有這仁，卻不曾知得，卻去旋討個仁來注解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失……這都是有待于外。無待于外底，他善都在里面流出來。(《朱子語類》卷六十一，《朱子全書》第17冊，第2137-2138頁)

“為仁由己”絕非宗教的“因信稱義”。對朱子來說，道德動力的產生建立在對實然天理的深度了解之上，然后才是主體的自主選擇與裁斷。“有諸己”是對“我”心中本有之天理、本有之仁的切實理會，進而產生價值歸屬，善行就會從中自然流出，中間更無轉折。

朱子當然也承認在現實中“無忌憚的小人”比比皆是，只是認為對這些“自棄”者來說，已無討論道德動力何來的必要。對現代人來說，“為仁由己”說同樣是基于“應當”立論，而人的主體性也被賦予了可以選擇不如此的權利，傳統儒學在此問題上的設定面臨嚴重挑戰。問題似乎又回到了辨志上，道德動力必須也只能由人自主產生，無待于外，離開了主體的自做主宰、主動的為仁意愿，就不會有真正的道德行為產生。

二、真知之知的源頭是天理

朱子的思想體系精密而宏大，自下學至上達環環相扣，但都圍繞自明其德、學以成圣這個主題而展開。朱子延續了程頤《顏子所好何學論》對于“圣”的定位，強調圣不是神，是將人的天賦善性充分“實現”的人，人內在的德性即圣性。常人若能擺脫氣質的掩蔽，完全可以做到與圣人心同、理同。對朱子來說，成圣之道的本質就是成人而非成神之道，是人對于其所本然、所應然的徹底實現。

理學將孟子的“天賦善性”解讀為人身本具的天理，同時強調多數人會受到同樣是本具的氣質之蔽的影響，難以無條件地做到對天賦善性的自覺認知。因此，常人的成圣之路就是要突破氣質之蔽，重新體認和踐行天理的過程。體認天理既是人成圣之路的起點，也是其真知的源頭。正因如此，朱子對于天理的理解就與一般意義上“知識”不同：天理是人之所以為人的本質與本性，而非完全異己性的知識。

朱子致知論的中心是體認天理，而天理又是人產生真知的源頭。天理之于朱子，遠非如陽明所批評的那樣是與“自家意”完全無關的純粹草木之理，而是貫通自然與社會的普遍原理，是萬物與人倫之理的共同源頭，天理本具于人心。天理既關乎知識，更關乎德性。朱子對于人的根源性、現實性、理想性的闡釋，皆圍繞天理而展開。

天理首先“不可易”，而這又是使人在行動上“不容已”的所以然者：

或問：“莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”……“凡事固有‘所當然而不容已’者，然又當求其所以然者，何故?其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當然而不容已’者也。然其所以如此者，何故?必有個道理之不可易者。(《朱子語類》卷十八，《朱子全書》第15冊，第673頁)

“不可易”與“不容已”都有不得不如此的必然性，天理的“不可易”是因為其具有真理性與權威性，而人的“不容已”則是因為人心與天理的貫通與共鳴，自然會產生道德意志上的理所應當，進而產生行為上的率性而行。朱子顯然繼承了先秦儒學的敬畏天命的傳統，只不過是將對天命的敬畏轉換為對天理的理性化信仰、信念。

敬天理當如畏神明，因敬畏天理而自然依理而行，這是理學兼具宗教性與形上性的體現，也是朱子強調真知必能行的底層邏輯。對現代人來說，“本源”意義和具有宗教性的天理觀念都受到了挑戰，什么才是使人“不容已”的踐行道德的根本動力，答案似乎仍然只是“為仁由己”。

三、真知之真的核心是真切

一般性的認識論強調認識者與所認識者的主客二分，認為認識者當與所認識者保持適度距離，從而獲得認識者所本無的純客觀知識，這也幾乎是陽明批評朱子的邏輯，但這與朱子真知論的邏輯完全不同。一方面，朱子繼承了孟子人皆具天賦善性的立場，并將其推進為人心本具眾理說，由此來看陽明的批評并不恰當。另一方面，朱子又強調人一出生就會受到氣質之蔽的影響，“不見”心中的本有之理。因此，格致工夫本質上是要通過即物窮理的方式來“喚醒”其本具之理，同時也發揮著變化氣質、涵養人心、塑造自身的作用，理學通常稱之為盡心、成性。朱子格致論的本質是修養論，而非一般意義上的知識論。朱子的格致論和真知論從來都不主張嚴格的主客二分(如陽明所批判的“析心與理為二”)，更不會將天理徹底對象化，奉為“他律”。

朱子的真知論亦有其哲學的特有標記：致知者是主體，而所知者則是本體，主體通過認知本體，目的是要實現心與理、人與天的深度契合，最終實現心的天理渾然，了無私欲之境。致知者作為認知主體，在整個致知過程中都會主動投入，深入反思。真知之“知”不僅是名詞“知識”，更具有動詞“覺知”“體認”“認知”“感知”之意。同樣，真知之“真”也不只是與“假”相對的真理性，更是“真實”“切己”“透徹”之意，包含對致知者全情投入“態度”的刻畫。致知者只有真誠投入，切己體察，才會獲得真知，既有對“眾物之表里精粗”的無不知，也包括致知者的“吾心之全體大用無不明”，涵養身心的工夫漸至圓滿。

那么，真切的知與實然的誠是否就等同于致知與誠意的關系?這卻不盡然。一方面，在傳統儒學中，誠是一個可溝通天人的觀念：《中庸》和《孟子》皆有“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的說法，暗含人當借助“誠之”的工夫而與天道合一。誠的要義是實，天之誠體現為自在的真實無妄，不為堯存，不為桀亡；人之誠則體現為人自為的真實無妄之知行。朱子的致知論無非就是人通過真切的知來見實然的天之道。就此而言，二者為一。

另一方面，致知與誠意卻不能完全等同。朱子對誠意工夫的設定是“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也”(《四書章句集注·大學章句》，《朱子全書》第6冊，第15頁)，是要保證心在意動之時能夠處于真實無妄的狀態。朱子認為，“實見得是、實見得非”屬于致知，而“實其心之所發”屬于誠意，后者當納入力行的范圍。

從知先行后、知行為二的角度講，格致與誠意又不可混淆：“格物、致知，是求知其所止。誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。”(《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第15冊，第529頁)朱子又主張“誠意，行之始”，說明其所理解的“行”，內涵要比“形體的物理活動”更為豐富。誠意是以心中體認得到的真知(天理)為尺度來衡量其意的善惡，是將真知落實為力行，這是致知與誠意為二的體現。

不過，朱子也不希望因主張知先行后而導致知與行的徹底二分，而主張“知與行須是齊頭做，方能互相發。程子曰：‘涵養須用敬，進學則在致知’，下‘須’字‘在’字便是皆要齊頭著力，不可道知得了方始行。”(《朱子語類》卷一百一十七，《朱子全書》第19冊，第3957頁)朱子也不認為人在徹底實見天理之前就可以什么都不做，若從“合夫知之深淺、行之大小而言”的角度講，人完全可以在有淺知之后，在行上先成乎小；而在有了深知之后，再在行上致乎大，致知與誠意的關系亦然：

夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者……然合夫知之深淺、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉……蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實；及其少長，而博之以《詩》《書》《禮》《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也……及其十五成童，學于大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物以致其知焉……今就其一事之中而論之，則先知后行，固各有其序矣，誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉?(《答吳晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱子全書》第22冊，第1914-1915頁)

在知行問題上，在一事一物上有所淺知，就可將其落實在行上，又可從行收獲上做更深一層的格致工夫，在獲得深知之后，再將所行推至極致，這其實還是在主張知先行后，但卻不認為整個致知過程都與行無關，并反對將知與行在時間先后上的截然二分：

“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也。“知終終之”，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事于此也；又非謂物未格、知未致則意可以不誠、心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己、治人者始有以盡其道耳。若曰必俟知至而后可行，則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而后行哉?(同上，第1915頁)

朱子與湖湘學者激辯致知與力行的先后問題。湖湘學者主張“欲為仁，必先識仁之體”，倡導先察識而后涵養的為學次序，這也是一種知先行后說。他們又以識仁之體為致知，即朱子在“中和新說”中所反思的“所論致知格物，亦以察識端倪為初下手處”。朱子認為，湖湘學此舉有“強窺仁體”之嫌，進而提出先涵養而后察識說，但這卻給人以朱子在此主張行先知后的印象。

其實朱子所理解的致知與湖湘學的察識仁之體的說法截然不同，他更愿意將察識劃入誠意工夫當中。如此，朱子反對湖湘學所理解的知先行后說，并不意味著其反對知先行后說，但雙方的論辯都沒有把何為致知的問題說清楚，雙方頗有自說自話的意味。朱子成熟的工夫論體系強調涵養與致知并行，認為二者不可強分先后。

朱子反對湖湘學者的“致知先于力行”說，認為在知上有所小成之后，就當由此而致涵養踐履之功，而察識工夫更在其后。同理，“非謂物未格、知未致則意可以不誠”，這又是主張致知與誠意是二非一，這也再次印證了真知之“真”的要義為真切的論斷。若此，則陽明對朱子知先行后流弊的質疑很難成立。

四、不可離工夫論真知

朱子論真知必談工夫，不認為只靠思辨即可自動實現“真知必能行”，頗有“批判的武器不能代替武器的批判”的邏輯。在理學中，獲得真知必須依靠格物致知的工夫，故陳來指出“是否有‘踐履功夫(3)’是區別傳統儒林文士與理學思想家的重要標準”(4)。朱子學與理學對工夫的界定以明德、成圣為核心的身心修養，涵蓋致知明理與克制身心等多個方面。

朱子據此展開對“俗學”的批判，強調不以自明其德相關的單純泛觀萬物之理，絕非理學的工夫。對有志于成圣者來說，格致工夫事實上也承擔著使其變化氣質、盡心盡性的作用。如此，明理即可明善、盡心即可知心，有“物我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也”(《答汪長孺別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全書》第22冊，第2465頁)之說。

朱子格致工夫的特殊性在于，雖以體認天理為根本目的，卻不主張直接從體認心上之理或是天理本身入手，而是強調即物窮理開始，在窮盡眾物之殊理的基礎上實現對天理的豁然貫通。這是因為，朱子認為心上之理虛，而在物之理實，格物工夫的次序也應該從易見之理入手。如此，朱子的格致工夫就呈現出下學而上達的階段性。顯然，反對直接發明本心是朱子真知論的標志性特征。

朱子格致論的最初階段，從探究一事一物上的殊理開始，由淺入深、由粗轉精、由虛而實，直到窮至該物之理的極致為止。朱子的即物窮理，不是如陽明般只在竹子這一物上就要窺見究極的道理，而是主張今日格一物，明日格一物，對于在物之理的體認由少而多，逐漸積累。同時，即物窮理并不等于只是對“物體”之理的探究，朱子延續了鄭玄“物猶事也”的說法，將人事為上的各種當如何都納入窮理的范圍，格致工夫從一開始就需要心的揣度權衡參與其中。

格致工夫的更深一層是以即物所得之理來引發此人心中本具之理的共鳴，才明彼，即曉此：

次日稟云：“……致知、格物之旨……千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究?先生《或問》中間一段‘求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮’等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。

又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂‘眾理之精粗無不到’者，詣其極而無余之謂也；‘吾心之光明照察無不周’者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂……此謂格物，此謂知之至也。”先生曰：“是如此。”(《朱子語類》卷十八，《朱子全書》第15冊，第665頁)

這條材料中出現了朱子《格物補傳》早期版本的部分內容，但非本文關注的重點。朱子認同弟子所問，聚焦于如何將從一事一物上所格致的一定之理推而及于身之所用、身之所接，將在物之理的“不可易”轉換為個人的價值判斷、道德決策，這是對道德知識何以轉換為道德動力問題的有力回答。顯然，朱子格致論所理解的“物”既包括“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物”，也包括人的身之所用、所接，深度關乎人的德性與德行。

格致工夫的第三階段是實現心與理一，如此則心即理，理即心，動容周旋，無不中理。心與理一也意味著人對于天理的高度信得及，自然可以做到不容已的依理而行。此“信”既包括對于天理的真正實有諸己，也包括對儒家理念神圣性的信仰與認同，產生對于天理的歸屬感。人以真實無妄之心來實見真實無妄之天理，容不得虛偽與自欺。

當然，有真知后仍然要在心中“長存天理”，保持此心常常與理為一的狀態。如此，“要須驗之此心，真知得如何是天理，如何是人欲。幾微間極索理會。此心常常要惺覺，莫令頃刻悠悠憒憒”(《朱子語類》卷十三，《朱子全書》第15冊，第421-422頁)，就兼有了格致工夫與誠意工夫的雙重屬性，而格致工夫也充分發揮起變化氣質、涵養身心的作用。

正是在這個意義上，我們才可以理解朱子所說的“蓋到物格、知至后，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得”(《朱子語類》卷十六，《朱子全書》第15冊，第561頁)的深意。朱子之所以提出“物格、知至后，已是意誠八九分了”，更多是預防出現自欺的情況，正心、誠意工夫在物格、知至后仍不可無。

五、朱子晚年何以稱《大學》次序誠意最要

在朱子構建的《大學》為學次序體系中，格物致知毫無爭議的居于源頭地位，而正心誠意的作用是確保心之本體之正、心之發用皆中節。心之所發為意，心為體而意為用，故正心為統體工夫，誠意則是正心工夫中的最緊要處：

心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家里有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。(《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第15冊，第524頁)

心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者茍于此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。(《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第15冊，第526頁)

心之發處才有形影，故易于下手做工夫，意誠則心自正，故可說“《大學》次序，誠意最要”。誠意何以如此關鍵?因為心之本然體段本自瑩凈寧息，日常只要維持這一狀態即可，但在外邪動心之時，意之初發人所不見而己獨知之，缺少別人監管故更易流于惡，更需在此節點上更進一步做工夫，分別得善惡、取舍、是非分明，此所謂“誠意關”，是確保意之所發皆有善無惡的關鍵。

我們注意到，朱子晚年有將《大學》中正心和誠意與《中庸》中戒懼與慎獨的討論相關聯的傾向：“心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。”(《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第15冊，第523頁)這一現象很值得關注。筆者曾有文章專門討論朱子對戒懼與慎獨關系的討論及其變化，認為朱子有一個從將戒懼與慎獨關系與其“中和新說”相比附，再到二者逐漸遠離；從“中和新說”的強調修養工夫以涵養未發為本，到晚年強調慎獨的復雜轉變過程。

朱子晚年認為，戒懼與正心都是人須臾不可離的統體工夫，貫通未發已發；而慎獨與誠意則是上述統體工夫當中的特殊關節點，是在統體工夫之上的再加謹焉的工夫。如此，戒懼與正心是近乎同一個工夫，誠意與慎獨近乎同一個工夫。朱子由此嘗試將對《大學》與《中庸》的詮釋貫通為一。筆者以為，朱子晚年重視慎獨與誠意絕非一時興起，而是有一個從重視靜存工夫到重視動察工夫的動態趨勢。

陳來指出：“如果朱子前期講心主性情還是重在從心性情結構總體上說，那么后期朱子對心的主宰作用的強調更多是從功夫論的意義上說。”(5)心的主宰作用的一個重要體現就是“主于身而應事物者也”，前述“譬之水焉，本自瑩凈寧息，蓋因波濤洶涌，水遂為其所激而動也”，是對心在應事物之際潛在風險的提示，而慎獨和誠意都是朱子用以強化心在應物而動時主宰性的緊要工夫，這也是陽明強調在事為上正心誠意的先聲。

六、有真知后還有沒有自欺?

學界近來熱議有真知后，是否還有自欺的話題。在朱子的思想體系中，誠意與致知直接相關，而自欺與誠意直接相關，真知與自欺之間并沒有直接的關聯性。因此，欲解決此問題，就需理順真知、誠意、自欺的關系。從朱子對誠意與自欺的界定看，二者正相反對，心之所發實則代表意已誠，不實則意味著有自欺。自欺是人之所知與所行的分裂現象：雖然已“知道”應當為善去惡，但這種“知道”和“應當”卻都沒有轉化為實際行動，從而導致人在意動時的二心交戰的現象：

又引《中庸》論誠處，而曰：“一則誠，雜則偽。只是一個心，便是誠；才有兩個心，便是自欺。好善‘如好好色’，惡惡‘如惡惡臭’，他徹底只是這一個心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩個心，便是自欺。如自家欲為善，后面又有個人在這里拗你莫去為善；欲惡惡，又似有個人在這里拗你莫要惡惡，此便是自欺……(因引《近思錄》‘如有兩人焉，欲為善’云云一段，正是此意)。” (《朱子語類》卷十六，《朱子全書》第15冊，第568頁)

顯然，產生自欺的根本原因是心尚未達到“一”或是“實”的狀態。心尚未達到“一”的原因有很多，既有“知道應當如何”尚非真知，見理不透徹的原因，也有心在面對外在的“波濤洶涌”時尚未確立主宰性的原因。如此，有真知后是否會有自欺的問題，就可轉換為有真知是否足以確保人心在面對外在的“波濤洶涌”時，仍能做到心之所發皆實的問題。

一方面，避免自欺的源頭工夫是致知，做到了實知其是、實知其非，就會確立起心的主宰性與行動力，故有“致知，則意已誠七八分了”之說。另一方面，若欲保證心之本體時時皆正，知至之后的正心、誠意工夫就不可無，如此才能將已誠了七八分的誠意工夫推向圓滿：

或問：“知至以后，善惡既判，何由意有未誠處?”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自古無放心底圣賢，然一念之微，所當深謹，才說知至后不用誠意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘間不可不子細理會。才說太快，便失卻此項功夫也。” (《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第15冊，第522頁)

依照朱子的邏輯，不但在意動之前日常防范自欺的工夫不可少，而且在意動之初隨之就該有分別得善惡、取舍、是非分明的工夫，如此才能確知所發之意的善惡，并進一步展開相應的應對措施。在意未動之先就已盲目自信，認為其必然有善無惡，此種態度是朱子所反對的。盡管我們已經提到，致知的極致境界是心一而不二的狀態，但朱子對致知與誠意的定位畢竟不同，致知只是整個成圣工夫的起始環節，知已至并不意味著成圣工夫的終結。正因如此，朱子雖然也說真知則自然能行，有真知之心自然也是真實無妄之心，但這要在承認“知至后，正心誠意的工夫不可松懈”的前提下才成立。

在朱子的整個思想體系中，天理無疑居于核心和本源地位，體認天理是人成圣工夫的基礎，而真知則是人心與天理之間深度契合的產物，體現出人對于天理的敬畏、認同與歸屬。這種歸屬感既來自人對天理的深度了解，也來自人在體認天理過程中所實現的自我凈化。因此，真知就是朱子整個成圣工夫的源頭和根基。當然，朱子認為致知始終只是成圣工夫系列中的一個環節，不能取代正心、誠意、修齊治平的作用。如此，朱子又強調切不可盲目自信有真知后就絕對不會再有自欺，而是要強調正心與誠意工夫的須臾不可離，這也符合朱子寧拙毋巧的根本為學宗旨。

注釋

① 王守仁：《傳習錄》卷三，《王陽明全集(新編本)》第1冊，浙江古籍出版社，2010年，第130頁。

(1)戴銑：《朱子實記年譜》卷一，《朱子全書》第28冊，上海古籍出版社，2022年，第18頁。

(2)李景林：《教化的哲學：儒學思想的一種新詮釋》，中國社會科學出版社，2020年，第334頁。

(3)本文不嚴格區分“工夫”與“功夫”的不同。

(4)陳來：《宋明理學》，生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第31頁。

(5)陳來：《朱子論羞惡》，《國際儒學》2021年第1期。

作者：田智忠，北京師范大學哲學學院教授

原載：《中國哲學史》2025年第6期