王斌范 | 先秦儒家的國際正義思想——孟子與“萬民法”

摘要：從比較哲學的視角看，孟子關于國家間關系的理論，在結構上非常類似于羅爾斯的“萬民法”，因此可以被解釋成一種儒家式的國際正義理論。孟子強調仁政思想的輻射性與超國家性，并通過經典的“王霸之辨”將天下國家根據不同的治理方式和體量大小分為五類。在此基礎上，孟子根據天下“有道”或“無道”的不同背景，論述了國家間關系的理想理論和非理想理論。在理想理論中，孟子堅持“仁者無敵”的理想；在非理想理論中，孟子承認天下秩序將被力量所主導，但強調這種秩序無法持久，仁政的吸引力也并未消失。

關鍵詞：國際正義萬民法孟子仁政王霸之辨

引言

西周滅亡后，中國歷史進入了春秋戰國時期。這一時期，儒、道、墨、法等許多對后世影響深遠的學說產生并發展，思想史上出現了“百家爭鳴”的繁榮景象。然而，在現實政治方面，春秋戰國時期卻是中國歷史上戰事最多的時代。據學者統計，自公元前656年至前221年，中原大地上有大國卷入的戰爭就高達256場。[1]由于頻繁的戰事和由此引發的外交需求，國家間互動極其頻繁，關系錯綜復雜。為了締結或解散同盟，各國紛紛任命專門處理戰爭與和平事務的外交官員。

在戰國后期，“出國旅行的人甚至被要求攜帶證明文件”[2]，使兩千多年前的中原出現了類似現代國際社會的特征。基于這樣的現實條件，有學者認為，與近代早期歐洲類似，春秋戰國時期的中國，可以被看作是符合現代國際關系研究的現實環境，因為這時的國際體系“與標準的國際無政府體系最為相似”[3]——它完全由領土主權國家所構成，各國“建立了各自的中央政府，擁有官僚化的行政機構，壟斷了國內暴力的使用，并在全國范圍內征稅”[4]。

如果接受這種預設，那么“百家爭鳴”的春秋戰國時期就有了新的研究方向。有學者認為，春秋戰國時期的外交思想，可以被理解成與傳統的諸子百家分類不完全相同的六個流派，并且大多與當代國際關系學說有一定的對應性。[5]從政治哲學的角度看，諸子百家學說中有大量關于國家間關系或者天下秩序的規范性表述，它們可以被看作是某種“國際正義”的思想，與當代政治哲學中的“全球正義”討論相呼應。

本文主要考察孟子的國家間關系理論，利用比較哲學的研究方法，闡釋孟子學說中蘊含的“萬民法”框架。作為孔子之后儒家思想最重要的繼承者之一，孟子生于戰國中期，一生輾轉于齊、宋、滕、魏、鄒、魯等國，眼見烽煙四起、戰事不斷，他一直致力于說服各國君主通過踐行儒家思想，使天下回歸到和平的秩序中。通過對孟子思想的分析和論述，呈現出的這個儒家式的“萬民法”，能豐富當代“國際正義”的討論，使傳統的中國思想煥發新的活力。

在展開討論之前，有一個概念問題需要澄清：儒家思想能否被稱為一種“正義”或“國際正義”思想？之所以存在這種質疑的聲音，是因為在當代政治哲學討論中，受羅爾斯主義的廣泛影響，“正義”通常被用來表達一種基于自由與權利的、與分配相關的政治原則，而傳統儒家思想在討論國家間關系時，顯然不是從這一方面構建自身理論的。針對這種質疑，可以從三個角度來進行回應。

第一，即便是在西方思想傳統中，“正義”作為政治哲學的核心概念之一，一直都有著豐富的內涵和多元的表述，并不局限于討論分配原則。在柏拉圖的《理想國》中，“正義”被表述為“每個人在國家內做他自己分內的事”[6]，而在霍布斯的《利維坦》中，“正義”則被表述為“遵守有效的信約”[7]。

作為西方古典政治哲學中討論世界正義最重要的論述，康德在《永久和平論》中認為維系世界永久和平的國際權利立足于“自由國家的聯盟制度”[8]。當代政治哲學討論“全球正義”話題時，盡管有學者受羅爾斯主義的影響，將自己的學說闡述成全球范圍內的一系列分配原則，[9]但也有學者采用“國家責任”等不同的視角來討論“全球正義”。[10]

第二，從比較政治哲學的視角來看，當代關于“正義”的討論受到西方自由主義過強的影響，應該吸收更多來自非西方語境的資源與學說。這種吸收不僅包括非西方學說的具體內容，也包括論述方式和側重點。尤其是“全球正義”這一話題，因其討論的對象是由不同文化傳統所構成的整個世界，就更應該歡迎不同文化傳統的交流和融合。這種基于比較研究的進路近年來得到了越來越多學者的重視和認可。

正如米勒所言：“一種正義理論需要一種社會學與之配合——后者解釋社會關系必須如何構成才能使得這種理論可行，而文化多元的事實促使我們重新思考這種社會學。”[11]以儒家思想為例，安靖如指出，一些儒家思想的當代表述是與“正義”相關的，[12]而克萊恩則認為比較政治哲學提供了一個重要的方法論進路，使得儒家學說與羅爾斯主義能夠互相學習，讓人們對兩種學說的理解都更加深入。[13]

第三，從學說譜系的角度來看，當代“全球正義”討論主要有兩種進路：世界主義(Cosmopolitanism)與國家主義(Statism)。而后者的代表性學說之一，就是羅爾斯提出的“萬民法”。本文將通過梳理孟子的國家間關系理論，呈現一個結構上與羅爾斯的“萬民法”非常相似，但內容上完全不同的儒家式“萬民法”。如果這樣的詮釋可以成功，則“萬民法”作為一種思考國家間規范關系和原則的論述框架，不僅可以被自由主義利用，也可以幫助儒家學說融入“國際正義”的討論。

一、仁政思想的輻射性與超國家性

對于孔子和孟子來說，理想的政治秩序通常被表述為“仁政”，這也是儒家思想的核心概念之一。通常來說，仁政是指良好的國內秩序，孟子將其表述為“養生喪死無憾”。更具體地說，仁政會通過政治秩序的安排影響到國內的每一個人：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）在這種秩序下，人民的物質和精神福祉都會得到提升，同時由于秩序井然、人民幸福，國家的軍事實力也會得到增強。

然而，當討論國家間關系時，“仁政”思想的作用就不僅僅是提升人民福祉和增強國家實力，還包括對其他國家及其人民的影響，甚至會影響國家間互動關系的走向，這就是“仁政”思想的輻射性和超國家性。在《論語》中，孔子將這種影響表述為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），而孟子則認為“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）。這是因為，仁政所產生的政治影響會與不行仁政的國家形成鮮明對比，使得其他國家的人民渴望生活在行仁政的國家，而這種愿望有時候是非常強烈的，如“天下之民皆引領而望之矣”“民歸之，由水之就下，沛然誰能御之”（《孟子·梁惠王上》）。

這種超國家性影響力的存在，與《大學》中強調的“修身、齊家、治國、平天下”之理想相符，即儒家思想從來不認為一個國家的良好秩序就是政治理想的終點，儒家的最終政治理想是實現全天下的良好秩序。盡管仁政的施行是以國內政治為出發點和落腳點的，但是它的影響力不止于施行仁政的國家本身。這不僅是因為仁政創造的良好秩序使得國家的硬實力（比如軍事實力）增強，也是因為仁政對其他國家人民的吸引力使得國家的軟實力同樣得到了增強，從而對國家間關系乃至天下秩序產生深遠的影響。理解這一點，對于討論孟子的國家間關系理論有非常重要的意義。

二、王霸之辨與國家的分類

在討論孟子的國家間關系理論前，還需要解決一個問題：孟子是如何理解和定義天下各種國家的？誠然，行仁政的國家應該是最理想的國家，但是無論是出于理論還是現實的考量，天下都存在著不行仁政的國家。并且，行仁政、不行仁政這種簡單的二元區分，并不是孟子對于天下國家類型的全部理解。要厘清這個問題，需要認真分析孟子的一個重要論斷：王霸之辨。孟子是這樣表述王霸之辨的：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子·公孫丑上》）

在這段表述中，孟子用來定義國家分類的因素有三個：德/仁、力、大。孟子認為，行仁政的國家并不在意疆域的大小，正如湯和文王所建立的國家，都是從很小的疆域開始最終一統天下的，這是因為行仁德而使天下人心悅誠服。而以力假仁的國家，即行霸道的國家，則必然會是一個大國。行霸道的大國也能使人臣服，但是這種臣服是因為人們畏懼強力所致，而不是發自內心地認同這種統治方式。根據這三個因素，我們可以從《孟子》的“王霸之辨”中推斷出三類國家：行仁政的大國、行仁政的小國、行霸道的大國。

然而，這顯然沒有覆蓋所有的國家，比如孟子與滕文公對話中，滕文公開篇就說“滕，小國也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子與萬章的對話中，萬章也提到“宋，小國也”（《孟子·滕文公下》）。像滕、宋這樣的國家，既不是行仁政的國家（因為沒有任何文本證據證明，其國君最后聽從了孟子的勸說，決定推行仁政），又不是行霸道的國家（因為它們是小國，而孟子認為行霸道的一定是大國），因此不屬于上述三類國家。

另一類被忽略的國家就是四夷。盡管在戰國時期，四夷地區的部落在內部政治結構上與中原地區的國家相比是不成熟的，但是在討論國家間關系時，它們也是獨立的政治體，四夷和中原各國的戰爭，與中原各國之間的戰爭相比，二者并沒有什么區別。舉例來說，《左傳》曾記載過北戎進攻鄭國、齊國的戰爭，因此四夷也應該被納入國家類型的討論。

與前三類國家相比，這些國家顯然不是行仁政的國家，因此與“德/仁”這個因素沒有關系。根據《孟子》中的論述，宋、滕兩國的君主主要是擔憂自己的國家力量與大國（比如齊、楚）相比太弱小，因此可以推斷出這些國家的主導性治理因素是“力”。根據國家體量的大小，可以由此推導出另兩類國家：以力量為主導的大國、以力量為主導的小國。

這里需要做一個辨析：以力量為主導的大國與“王霸之辨”中所說的霸道國家有何區別？仔細閱讀“王霸之辨”中對“霸”的解讀可以發現，孟子所說的“霸”并不只是單純依賴力量來主導國家，它的完整表述是“以力假仁”，這里仍然涉及“仁”這個因素。誠然，孟子不可能認為“以力假仁”中的“仁”可以和“以德行仁”相提并論，因為前者并不是真正追求仁政，但是“假仁”亦不是一個可以被忽略的因素。一個典型的例證是孟子對于齊桓公主導的葵丘會盟的論述：

五霸，桓公為盛。葵丘之會諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。”再命曰：“尊賢育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，無忘賓旅。”四命曰：“士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。”五命曰：“無曲防，無遏糴，無有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好。”今之諸侯，皆犯此五禁，故曰，今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

齊桓公是春秋時期的第一個霸主，齊桓公治下的齊國顯然不是行仁政的國家，卻符合“王霸之辨”中對“霸”的定義。但是，葵丘會盟時提到的“五命”，就是孟子所謂“假仁”的部分。根據孟子的學說，一方面，各諸侯國愿意聽從齊國的指揮，是因為畏懼齊國的力量，并不是真正對齊國心悅誠服；但另一方面，“五命”中所論及的內容，顯然是有利于天下建立一個相對和平的秩序的（比如其中提到“凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好”），甚至有很多內容是和儒家所倡導的“仁”有聯系的（比如“誅不孝”“尊賢育才，以彰有德”等）。

孟子所說的“今之諸侯，皆犯此五禁”，因此是“五霸之罪人也”，就是表達戰國時期的各諸侯國，已經完全轉變為由力量主導的國家，不再有“假仁”的考量，因此不管國家的體量大小，都不是“王霸之辨”中提及的霸者，甚至可以說，與蠻夷已經沒有明顯的區別了。[14]雖然儒家期望由行仁政的國家依賴仁政的輻射力和超國家的影響力來主導天下秩序，但也不否認“以力假仁”的霸主，可以以某種方式使天下秩序保持在和平狀態下（只是這種和平狀態是不穩定的）。而后兩類完全以力量為主導的國家，由于和行霸道的國家相比，失去了“假仁”這個因素，也就意味著它們不會為和平的天下秩序作出任何積極的貢獻了。

三、儒家式的“萬民法”：理想理論與非理想理論

根據上述討論，我們可以總結出孟子理論中的五類國家，它們是：行仁政的大國，行仁政的小國，行霸道的大國（比如春秋五霸），以力量為主導的大國（比如戰國七雄），以力量為主導的小國（比如宋、滕）。

基于這個分類，可以進一步展開討論孟子的國家間關系理論。這種通過國家分類來討論國家間關系規范原則的形式，使人聯想到當代政治哲學關于“全球正義”的討論中，羅爾斯提出的“萬民法”理論。在《萬民法》中，羅爾斯將所有的國家分為五類，并且將國家間關系通過“理想理論”和“非理想理論”兩個部分進行論述。

其中“理想理論”主要圍繞“自由民主人民”和“正派人民”這兩類國家展開，指的是“將一般的社會契約理念擴展到諸自由民主人民所組成的社會中去”“將同樣的理念擴展到諸正派人民組成的社會中去”[15]，而“非理想理論”則要考慮到其他三類國家參與時國際秩序所面臨的復雜情況，包括“處理不服從的狀況”“處理不利狀況”[16]。借用羅爾斯的論述框架，孟子關于國家間關系的理論，可以被總結為一種儒家式的“萬民法”。

孟子是如何看待國家間關系的？對于這個問題的一個簡單化的理解，就是從理想主義出發，認為天下秩序最終一定會由行仁政的國家所主導。這種說法是有一定的文本依據的，因為孟子確實反復表達過“仁者無敵”的思想：

地方百里而可以王。……故曰：“仁者無敵。”王請勿疑！（《孟子·梁惠王上》）

孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·盡心下》）師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。（《孟子·離婁上》）

然而，這種理解是非常偏狹的。作為孔子思想的繼承者，孟子對于“仁政”的信心是毋庸置疑的，雖然社會現實非常殘酷，身處在戰國這樣一個戰爭頻仍的時代，孟子一生付出了大量努力，希望諸侯國國君行仁政，卻沒有取得太積極的回應，但他并沒有固執地堅守他那近乎回避現實、甚至有些烏托邦式的“仁者無敵”思想。事實上，仔細閱讀孟子關于天下秩序的論述會發現，孟子并不總是堅持“仁者無敵”，他的國家間關系理論可以分為兩種情況來討論，而區分這兩種情況的關鍵變量，就是看天下是否“有道”：

孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）

孟子著重強調天道對于天下秩序的影響，只有當“天下有道”時，“德”與“賢”才會成為國家間關系的主導因素，而如果“天下無道”，這種主導因素就會變成力量大小的比較。孟子還著重強調了天道的客觀性，即“順天者存，逆天者亡”，表達的是這種基本規律不以任何一個國家的意志為轉移。因此，借用羅爾斯的論證框架，孟子的“萬民法”理論，同樣存在兩種不同的形態，分別是理想理論（即“天下有道”時的狀態）和非理想理論（即“天下無道”時的狀態）。在兩種形態中，國家間關系會呈現不同的面貌。

首先討論孟子“萬民法”的理想理論，即“天下有道”時的狀態：這時主導國家間關系的核心原則是“小德役大德，小賢役大賢”，即以“德”為核心的仁政會成為國家間互動尤其是在處理相互沖突時的關鍵因素。在這種情況下，由于仁政的輻射性和超國家性，民眾無論身處何地均對行仁政的君主心悅誠服，因此行仁政越充分，國家的影響力就越強，就越容易獲得天下人的青睞，這就形成了一種“仁者無敵”的局面。

可是，在孟子理解的國家分類中，有兩類行仁政的國家，它們的區別并不在于行仁政的程度，而在于國家的體量大小。當孟子說“仁者無敵”的時候，國家的體量大小是否會影響一個國家對天下秩序的影響力呢？通過文本分析發現，國家的體量在行仁政的國家與其他三類不行仁政的國家發生沖突時，并不會影響前者取得最終的勝利。然而，如果比較第一類國家（行仁政的大國）和第二類國家（行仁政的小國），孟子也不否認，國家的體量大仍然能帶來一定的比較優勢。

在《孟子·滕文公下》中，萬章問孟子：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”這里宋面對齊和楚，即行仁政的小國面對不行仁政的大國，萬章表達的擔心，就是國家體量不足，不能抵御以力量為主導的大國的干預。對于這個問題，孟子沒有直接回答，而是舉了歷史上商與葛兩國互動的例子：

湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供犧牲也。”湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也。”湯使亳眾往為之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。

有童子以黍肉餉，殺而奪之。《書》曰：“葛伯仇餉。”此之謂也。為其殺是童子而征之，四海之內皆曰：“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也。”“湯始征，自葛載”，十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。

《書》曰：“徯我后，后來其無罰。”“有攸不惟臣，東征，綏厥士女，篚厥玄黃，紹我周王見休，惟臣附于大邑周。”其君子實玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人，救民于水火之中，取其殘而已矣。《太誓》曰：“我武惟揚，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光。”不行王政云爾，茍行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？（《孟子·滕文公下》）

湯所領導的商重視祭祀，是重禮樂、行仁政的一方，而葛伯不重祭祀，又濫殺無辜，崇尚以力量為主導來治理國家。由于葛伯無視湯的善意，反而殺戮平民甚至兒童，湯決定起兵征討葛國，結果是“十一征而無敵于天下”。值得注意的是，一方面，湯的征伐并沒有止于葛，而是繼續下去，征討其他不重視禮樂和仁政、有過類似葛國暴行的國家；另一方面，湯的征伐引起了非戰爭國民眾的期盼，民眾的態度是“奚為后我”，即盼望湯的征伐能夠盡快來到自己的國家，推翻暴君，使自己的國家轉變成像商一樣行仁政的國家。

這種“四海之內皆舉首而望之”的期態，既表達了仁政影響力的廣泛（涵蓋了全天下），也表達了其影響力的普世性（沒有誰不期望仁政）。正因為如此，孟子在回答的最后回應了萬章關于宋國行仁政的擔憂，即“齊楚雖大，何畏焉”。雖然單純地比較體量，商應該也是大于葛的[17]，而孟子在回答的最后類比了宋與齊、楚的關系，說明行仁政的小國，沒有理由擔心由于國家體量的不足，不敵以武力為主導的大國。

上面的例子也能說明，儒家并不像墨家一樣完全持和平主義的反戰立場，而是有一套“正義戰爭”的理論，并不排斥符合正義的戰爭的出現。一般來說，戰爭會帶來破壞和殺戮，對于強調“仁愛”的儒家來說，這為何不構成一個問題呢？

孟子對此總結出兩點原因：其一，由于仁政毋庸置疑的影響力，戰爭的走向并不以國力大小來決定，因此即便是行仁政的小國面對不行仁政的大國，戰局也不會膠著，這能在很大程度上減輕戰爭造成的不良后果。孟子對此的表述是：“仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。當代學者白彤東將這種儒家的正義戰爭原則表述為“仁權高于主權”[18]。

其二，孟子認為，由于戰爭的正義性，戰爭并不會波及無辜的平民，平民也不畏懼生活在戰爭的環境中，在湯伐葛伯的案例中，孟子將這種狀態表述為“歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。”（《孟子·滕文公下》）這說明，作為戰爭正義的一方，在戰時必能做到秋毫無犯，而身處戰爭狀態下的普通民眾，對于正義一方的這種態度也有充分的認知，并不會因為戰爭而放棄日常的生產生活，也就不容易受到戰爭造成的負面影響。當然，從當代的視角來看，孟子對于戰爭的這種態度多少有些過于理想化了。

既然國家體量大小并不會影響行仁政的國家與以武力為主導的國家發生沖突時的結果，這是否意味著，在理想理論中，國家的體量是一個完全沒有影響力的因素嗎？與仁政的決定性作用相比，對國家體量作用的估計顯然遠遠不足，但有趣的是，孟子認為：“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。”（《孟子·離婁上》）“五年”與“七年”的差別，說明在同樣行仁政的前提下，國家體量的大小對于戰爭勝利的遲速也不是完全沒有影響的——行仁政的大國要比行仁政的小國更容易取得天下秩序的領導地位，盡管這兩種國家最終都會“為政于天下”。

這是因為，雖然仁政所代表的國家軟實力是理想理論中國家間關系的主導因素，但是它發生作用的方式，是通過民心向背，直接影響到國家的硬實力，這也是為什么當必須發生硬實力的比拼時（比如戰爭），行仁政的國家不會失敗。因此，雖然同為行仁政的國家，體量大的國家天然擁有更強的硬實力，自然比體量小的國家能更快地在天下秩序中最終達成軟實力與硬實力的雙重主導，也就造成了“五年”與“七年”的區別（這里的“五年”與“七年”當然是虛指，但是其差別仍然表達了時間的長短不同）。

孟子“萬民法”的理想理論涉及的最后一個問題，是天下的最終形態：既然“仁者無敵”，那么孟子所描述的“為政于天下”，是否是指后世王朝那樣的大一統呢？在孟子與梁襄王的對話中，面對“天下惡乎定”的提問，孟子的回答是“定于一”，并且進一步補充說“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里的“不嗜殺人者”，當然是指行仁政的國家的君主，可是“定于一”，卻不一定是指國家形態意義上的大一統，而只是指天下完全被行仁政的國家所主導，秩序不再發生動蕩，也不再發生戰爭。

基本的理由是，雖然儒家的正義戰爭理論可以支持行仁政的國家進行自我防衛或者征伐不行仁政的國家，并且能保證這些戰爭的勝利，但是儒家既不預設天下只有一個行仁政的國家，也不認為兩個或者多個行仁政的國家之間，有任何發生戰爭的理由。此外，雖然仁政的影響力具有普世性，但孟子也沒有提出任何論述，說明行仁政的不同國家會因為仁政的普世性而自動合并成一個國家，由此形成天下的大一統。因此，孟子說的“定于一”是指天下所有國家指導思想的統一，而不是指實際國家形態意義上的統一。

除了天下由一個行仁政的國家完全統一以外，至少還有三種情況，也可以被理解成孟子“萬民法”理想理論的最終形態：第一種情況，天下最終會形成由多個行仁政的國家所建立的和平聯盟：這種情況會發生在其他三類國家都被行仁政的國家以某種方式所取代，天下只剩下行仁政的國家，它們有統一的指導思想，沒有繼續戰爭或者沖突的理由，但也沒有合并成為一個國家的必然動機，因此天下最可能的狀態，就是建立一個平等的和平聯盟。

第二種情況，天下最終會變成一個類似西周的封建共同體，共同體的領導者是一個（或者多個）行仁政的國家。此時的天下體系是等級制而非平等的，但是天下秩序被行仁政的國家牢牢把控，同時其他國家的合法性也是由行仁政的國家所決定的。由于仁政的絕對影響力，其他國家會服從核心國家的指揮，也會保留一定的治理獨立性，天下是完全和平和有序的。

第三種情況，天下最終會形成類似漢代以后的“朝貢體系”，所有的國家都參與其中，而且核心領導者仍然是一個（或者多個）行仁政的國家。與第二種情況相比，這時的天下仍然是等級制的，但是不再是一個完全的封建共同體，其他國家的合法性也不完全由行仁政的國家所決定，擁有更強的獨立性。這個時候，仁政作為天下秩序的核心指導思想，仍然是絕對穩固和不受挑戰的，因此天下也是和平和有序的。

通過對孟子“萬民法”的理想理論的考察可以發現，孟子所說的“仁者無敵”，并不是一種烏托邦式的幻想，而是包含了對現實政治關照的儒家理想。如果繼續討論“天下無道”的非理想理論，則會進一步認識到，孟子對戰國時期禮崩樂壞、戰亂不斷的現實有非常深刻的認知。當“天下無道”時，主導國家間關系的核心原則變成了“小役大，弱役強”，即比較單純的叢林法則。在這種大背景下，諸如春秋五霸、戰國七雄這樣的大國將在天下秩序中獲得更大的影響力，而行仁政也不再能保證一個國家無論其體量大小都能“為政于天下”。

需要強調的是，孟子對于“天下無道”的論述，并不是說仁政的輻射性和超國家性在非理想理論中受到了挑戰。孟子從來都不認為只有當“天下有道”的時候，仁政才對天下人有吸引力，而當“天下無道”的時候，人民就不再期望生活在推行仁政的國家之中。對于儒家來說，“仁政”的吸引力是永恒的：

孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子同時談到了仁政的吸引力，以及“天下無道”時行仁政者的無奈。“水勝火”的比喻，表達了仁政吸引力的普遍性，然而“杯水車薪”的表述，則說明“天下無道”的現實：盡管仁政仍然有吸引力，但是它不能像在理想理論中那樣，超越客觀力量的對比，使得行仁政的國家永遠立于不敗之地。盡管民眾不可能對以力量為主導的國家心悅誠服，但是由于“力不贍也”，天下秩序將由力量大小的對比來決定。綜合之前對于國家類型的討論可以推知，當“天下無道”時，天下大概率沒有行仁政的大國存在，或者即便有，其體量也難以與其他霸道或者以武力為主導的國家相匹敵。

這時，當小國欲行仁政時，就不再面臨理想理論中那樣樂觀的局面了。孟子與滕文公的三段對話，是很好的例證：

其一：

滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎，事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也。”（《孟子·梁惠王下》）

其二：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）

其三：

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”

孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為也。效死勿去。’君請擇于斯二者。”（《孟子·梁惠王下》）

這些對話中滕文公表達的顧慮，與理想理論中宋國的顧慮類似，即滕國的體量太小，在與齊、楚這樣的大國發生互動時，有被吞并的危險。對此，孟子的說法不再是“齊楚雖大，何畏焉”，而是舉了周太王遷周于岐山之下的例子，表明至少在短時間內，“仁者”不再無敵。比較孟子給宋國和滕國的建議，孟子仍然堅持小國應該行仁政，即便是面對體量遠大于自己的、以武力為主導的敵國時，仁政對于民眾的吸引力也沒有改變。

然而，與宋國的情境不同，孟子在這里給出了兩種選擇：一種是筑城死守，結果是“效死勿去”，這雖然彰顯了仁政帶給人民的信仰，但也是悲壯的失敗結果；另一種則是放棄原先的土地而遷移，理由是“君子不以其所以養人者害人”，表達了一種仁愛的思想，甚至取得了“從之者如歸市”的效果，但從客觀上說，這樣做顯然也是接受暫時的失敗，離“為政于天下”的結果更加遙遠。基于對仁政的信仰，孟子說“茍為善，后世子孫必有王者矣”，但是也強調，“若夫成功，則天也”，而不是只要行仁政就能無敵于天下。

既然在非理想理論中，天下秩序將為力量最強的國家所主導，而且大概率這個國家并不是行仁政的國家（否則還會出現“仁者無敵”的局面，只是此時的“仁者”并不是因為其“仁”而無敵的），那么就有兩類國家可能成為天下的主宰：“以力假仁”的霸者，或者不強調“假仁”、單純以力量為主導的大國。需要強調的是，對于孟子來說，這兩者仍然是有高下之分的，孟子寧愿天下由霸者統治，也不希望天下秩序落入完全不理會“仁”的強蠻手中。關于這個問題，可以從孔子和孟子對以齊桓公為代表的春秋五霸及其核心幕僚（比如管仲）的評價中找到依據。

對于孔孟而言，春秋五霸雖然都曾經是天下秩序的主導者，但他們顯然不能和踐行儒家理想的圣王相提并論，孟子就曾明言“五霸者，三王之罪人也”，理由是“天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也”（《孟子·告子下》）。而在非理想理論中，天下不能由行仁政的國家所主導，那么行霸道的國家，仍然比完全依賴武力的大國，能帶來相對更好的天下秩序，這也是為什么孟子說“今之諸侯，五霸之罪人也”。

行霸道的國家雖然也以力量為核心推行自己的統治，但是由于其“以力假仁”，在協調天下秩序時，能提出像葵丘會盟中“五命”這樣的主張，監督各國和睦相處，因此能避免天下一直處于戰亂之中。在論及管仲的貢獻時，孔子甚至給出了“仁”這樣高的評價：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）作為個人，管仲并不認可儒家的學說，個人修養方面也不符合儒家“仁”的要求，因此孔子曾說“管仲之器小哉！”（《論語·八佾》）

作為大夫，管仲輔佐的齊桓公是踐行霸道的代表人物，其治國理念也和“以德行仁”的王道有本質的區別。因此，孔子這里說的“如其仁”，既不是指管仲個人的道德修養，也不是指齊桓公領導的齊國的治理方式，而是指管仲對天下秩序所做出的貢獻，包括“不以兵車”帶來的和平局面，使得百姓不必受到戰亂之苦，也包括避免了“被發左衽”這樣更加蠻夷化的后果。

荀子在談及五霸的貢獻時，將五霸的核心精神總結為“信”，與仁政所倡導的“義”相區別。[19]即便內涵不同，這種“信”以及葵丘會盟時諸侯國約定的諸多內容，都至少在形式上接近于儒家所認可的政治理想。因此，對儒家而言，在非理想理論中，由行霸道的國家來主導天下秩序，就已經是相對理想的結果。

此外，必須要強調的是，雖然“天道”不是人為可以控制和改變的，但是孟子仍然堅持，非理想理論中的天下秩序，無論是通過行霸道來維持，還是完全通過武力來維持，都是不可能長久的——要追求真正的長治久安，還是只能依靠讓天下人心悅誠服的仁政。他曾說：“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）這也是為何他在面對宋、滕這樣的小國時，認為它們即便身處“天下無道”的大環境，也仍然應該選擇行仁政，追求“后世子孫必有王者”的可能性。作為后世的呼應，賈誼在《過秦論》中將秦國一統天下后王朝速亡的原因概括為“仁義不施而攻守之勢異也”，這與孟子有條件地認可霸道，同時強調其不可持久相符。

以上的梳理和闡釋顯示，孟子所說的“仁者無敵”絕不是一種烏托邦式的空想，而是一套系統的、對現實有充分觀照的綜合性國際正義學說。與羅爾斯在《萬民法》中采用的論述結構相似，孟子根據國家的治理方法與體量大小將天下國家分為五種不同的類型，并且通過“天下有道”或“無道”來區分“理想理論”與“非理想理論”，由此明確國家間關系的基本原則和大致走向。考慮到羅爾斯學說對當代“全球正義”討論的重要性，孟子所闡發的這個儒家式“萬民法”，能為當代“國際正義”討論帶來新的思想資源與思路，值得所有對這個話題感興趣的學者關注。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，上海：上海人民出版社，2009年，第228-237頁。

[2][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。

[3][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第3頁。

[4][美]許田波：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》，徐進譯，第5頁。

[5]參見葉自成、王日華：《春秋戰國時期外交思想流派》，《國際政治科學》2006年第2期。

[6][古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第155頁。

[7][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館，1985年，第109頁。

[8][德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第110頁。

[9]參見Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cambrige:Polity Press,2008。

[10]參見[英]戴維·米勒：《民族責任與全球正義》，楊通進、李廣博譯，重慶：重慶出版社，2014年。

[11] David Miller,Justice for Earthlings:Essays in Political Philosophy,Cambrige:Cambridge University Press,2012,p.91.

[12]參見Stephen C.Angle,“Confucianism:Contemporary Expressions”,in The Wiley-Blackwell Companion to Religion and Social Justice,edited by Michael Palmer and Stanley Burgess,Wiley-Blackwell,2012,pp93-109.

[13]參見Erin M.Cline,“Two Senses of Justice:Confucianism,Rawls,and Comparative Political Philosophy”,in Dao 2007,no.6:pp 361-381.

[14]雖然儒家所說的“蠻夷”，首要因素還是以種族為考量的，但是文教因素也是非常重要的評判條件。這也是為何儒家的“夷夏之辨”是靈活的、可以互相轉化的。對于這一問題的詳細討論，參見唐文明：《夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題》，《近憂：文化政治與中國的未來》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第3-40頁。

[15][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，吉林：吉林出版集團有限責任公司，2013年，第47頁。

[16][美]約翰·羅爾斯，《萬民法》，陳肖生譯，第47頁。

[17]在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾說“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。”

[18]參見白彤東：《仁權高于主權--孟子的正義戰爭觀》，《社會科學》2013年第1期。

[19]《荀子·王霸》：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”

作者：王斌范，哲學博士，武漢大學哲學學院講師，主要研究方向為政治哲學、比較哲學

原載：《孔子研究》2025年第6期