孫慶娟 | 仁義內外之辯再定位及孟子動態倫理體系重構

摘要：《孟子·告子上》所載告子和孟子的仁義內外之辯歷來備受學界關注，但其中的兩個重要問題仍存在討論不足或長期被誤解的情況：一是告子和孟子關于“內”“外”的劃分標準是什么，二是孟子在仁義內外問題上的真實立場是什么。綜合考慮出土和傳世文獻以及學界相關研究可知，告子和孟子在辯論中，分別采用了不同的劃分內外的標準。告子以“門”為界區分內外，關注仁義的不同施展范圍，旗幟鮮明地持一種“仁內義外”說；而孟子以“心”為界區分內外，通過強調內在之“情”之于仁義的不可或缺性來突出道德的內在性，但他卻并非持一種純粹的“仁義內在”說。從整體來看，孟子的倫理道德體系由一個個有機的外向型生生過程組成，兼具內在性、外在性和動態性，孟子實持“仁義統合內外”說。

關鍵詞：仁義內外之辯； 以“心”為界； 以“門”為界； 仁義統合內外； 生生

基金項目：本文系貴州省2021年度哲學社會科學國學單列課題“仁義內外視域下的儒家倫理及其現代轉化研究”（21GZGX31）的階段性成果。

仁義內外問題一直備受學界關注，爭議的焦點往往追溯到孟子和告子的仁義內外之辯。新材料的陸續出土，為這一問題的討論提供了更多的研究依據。本文在辯證分析現有研究的基礎上，結合傳世和出土文獻，嘗試為孟告仁義內外之辯提供一種新的解讀進路，以重新詮釋傳統經典、構建全貌的孟子道德體系。

一

針對仁義內外之辯的討論，學界一般認為告子持“仁內義外”說，而孟子則主張“仁義內在”說，并基于此把二者的分歧歸結在義的內外問題上。以往關于仁義內外之辯的研究多由此展開。1993年，郭店楚簡一批儒家材料的出土，無疑為仁義內外問題的研究提供了新的解讀思路，相關研究多將告子和孟子的仁義內外之辯與出土文獻中的“仁內義外”說、門內門外之治等聯系起來進行考察。

有學者從宏觀上對出土文獻和告子、孟子的觀點進行分析和比較，借助出土文獻重新整合和詮釋傳統資料，探究其真實內涵。如王博將郭店竹簡相關觀點分為兩類：《六德》集中在仁義和門內門外的關系上，《語叢一》等則是從仁義的來源和根據方面進行討論。他認為告子和孟子辯論的實質是道德價值源泉是人性之內還是外在之道的不同，圍繞“仁內義外”的討論體現的是孔子之后儒家為道德原則尋找根據的努力。龐樸通過對已有和出土文獻的分析，指出告子和孟子實際上是在不同意義上討論仁義的內外問題。前者主張“仁內義外”，所關注的是仁、義的適用范圍之內外；而后者認為“仁義內在”，則是在傳統所認為的心性層面上討論仁、義之發生意義上的內外。李景林則指出了《六德》與告子的差異，肯定了其與孟子的一致性。他認為，雖然同持“仁內義外”說，《六德》講的是家族內、外治理方法上的區別；告子則是由人的情感生活與道德普遍性的割裂引申出其人性“白板論”。孟子的“仁義內在”說是《六德》“仁內義外”說的理論基礎。

亦有學者從“內外”的區分上入手，強調傳統思想的現代意義。如肖群忠從人心內外、門內門外、人我內外三個角度闡述仁義之“內外”的含義。他指出，除了思孟學派所主張的仁義皆內的觀點，儒家也有仁內義外的觀點。前者雖然彰顯了人的道德主體性，但忽視了道德的客觀倫理精神，堅持后者的思維方式和道德建設起點對當下社會更具現實意義。王正則區分了兩個層次的內外：人自身作為內在，人以外者作為外在；家庭或私人領域作為內在，國家、社會或者公共領域作為外在。他指出，就私德公德的區分而言，先秦儒家普遍認同仁內義外，“就私人領域、家族內部來說，應當以仁為基本道德準則；而在公共領域、國家與社會中，則應當以義為主要道德行為法則”。王正認為告子和孟子的爭議主要在于道德準則的根源問題，并進而關涉道德的實踐問題。就告子而言，“仁內”指“人內在的具有愛的自然情感”；“義外”則指“道德、價值都是外來的，后天習得的”，因此，道德實踐的基礎由“外”決定。而在孟子那里，仁、義皆為“人內在的道德情感和道德意識”，故“道德的實踐基礎也全在于‘內’”。王覓泉認為郭店簡《六德》中“內”和“外”的分界在當下分別相當于私人領域和公共領域。前者以情感為紐帶，以仁愛為主導；后者通過理性建構，以正義為主導。他還指出《六德》及《喪服四制》所主張的“仁內義外”與告子的主張各有側重。告子履行不同倫理原則的動機不同，仁發自內心情感，而義則受制于外在規范；《六德》等文獻強調的則是處理“內外”領域不同倫理關系時的主導倫理原則。而孟子并不反對后一意義上的“仁內義外”。

還有學者基于對出土文獻的研究，提出“仁義內在外在并列”說。如張鵬偉、穆宏浪指出，告子以血緣之愛理解仁，以客觀義務理解義，實質上是一種“仁義外在”說，而孟子“仁義內在”說建立在性善基礎上，為人的道德修養和理性人格追求提供了內在動力。《五行》篇將仁義禮智分為“德之行”和“行”的特殊表達，則可以稱為“仁義內在外在并列”說：作為“仁義內在”說，它為孟子的“四心”理論做了鋪墊；而作為“仁義外在”說，它則很可能對告子的“仁內義外”說產生了某種程度的影響。

國外相關研究基本從信廣來（Kwong-loi Shun）對仁義內外之辨的分析發展而來。對于告子和孟子分歧的癥結所在，信廣來提出了三種可能：義是否包含情、義是否是人性的組成部分、義的知識來源問題。這三種可能激起了國外學者的討論，并各有其支持者，從而形成了三種立場。比如，萬百安（Bryan Van Norden）認為告子和孟子的分歧在于義是否含情，告子認為義是與情無關的正確行為，不包含情，而孟子則強調義必須伴有相應的情感。方嵐生（Franklin Perkins）認為仁義內外辯論所關切的實際上是人性的善惡問題。如果性善，那么道德（包括義）就是內在的；反之，如果性惡，那么道德（包括義）就是外在的。信廣來則認為告子和孟子是在“義”的來源問題上不能達成共識。在告子那里，有關是非對錯的知識必須通過學習獲得；而在孟子那里，人具有與生俱來的良知。江文思（James Behuniak）持類似觀點，但指出情最終可以統合內外。

綜上，學界對于仁義內外之辯的既有研究建立在這樣一個共識基礎之上：告子主張“仁內義外”，孟子主張“仁義內在”，所以二者的分歧在于義是內在的還是外在的。但這一共識與否成立，實際上有待商榷。首先，關于孟子和告子對于內、外的劃分標準問題仍有討論空間；其次，關于孟子主張“仁義內在”說的論斷實際上也缺乏直接的文本支持。本文接下來將從這兩個方面展開論述，提出先秦儒家分別以“心”為界和以“門”為界的兩套言說仁義內外問題的話語系統，進而論證一種“仁義統合內外”的孟子整全倫理道德體系。

二

任何一種思想或觀念的產生，都脫離不了其所處時代文化大背景的影響。對告子和孟子仁義內外之辯發生的話語背景進行考察，有助于我們更好地理解辯論雙方的立場。為此，本文將首先對傳世和出土文獻中的相關討論進行綜述和分析。

《墨子》中就已經將仁、義并舉，并涉及了對仁義內外問題的討論。其《經下》有“仁義之為內外也，內，說在仵顏”之說。根據《經下說》解釋，“仁，仁愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛所利亦不相為外內。其為仁內也、義外也，舉愛與所利也，是狂舉也，若左目出右目入”，此處，《墨子》將“仁內也、義外也”的主張稱作“狂舉”。根據孫詒讓的解釋，“狂舉”也就是“妄說”的意思。因此，我們可以認為，通過將仁、義與愛、利聯系在一起，《墨子》不贊同“仁內義外”的說法，并且反對將仁義做內外的劃分。雖然如此，鑒于其謂“愛利”為“此”，“言愛利心在于己，明其同在內”，而“所愛所利”為“彼”，“言所愛所利惠加于人，明其同在外”，故其“此”“彼”乃是以“己（我）”，或者更具體地說是以“心”為依據劃分的，其仁、義乃是內在于己、內在于心的。

另外，《管子·戒》篇也出現“仁從中出，義從外作”，惜未能展開討論。郭店出土文獻《語叢一》中有“仁從中出，義從外入”的觀點，二者可結合在一起理解。后者表述為“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠信。由……仁生于人，義生于道。或生于內，或生于外”。據之，仁是從內生發出的，而義是從外獲得的。因此，從仁義的產生根源上講，仁是內在的，義是外在的。在《戒》篇中，仁亦是“中出”，這與《語叢一》一致，故從產生根源上講，仁是內在的，但其義卻非外“入”而是外“作”。對此可以有兩種解讀方式：一種認為義本身是內在的，但其“作”（發揮、發作）乃是在外的；另一種認為義及其“作”都是外在的。但不論是哪一種情況，至少有一點可以肯定，那就是它們都是在仁義產生的根源意義上討論其內外問題。黎翔鳳校注此句道：“仁自心生，故曰中出。義因事斷，故曰外作。”所以，此處關于仁義的內外劃分，亦是以“心”作為依據。

在郭店出土文獻中，除《語叢一》外，《六德》也涉及該主題。其中有“仁，內也。義，外也。禮樂，共也”的表述，表明其基本立場是持一種“仁內義外”說。但是該主張區別于之前的引述，因為《六德》采用了不同的內外劃分標準。緊隨上句，其有“內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也”，也就是說，《六德》之內外所規定的首先是由不同的身份或角色占據的“位”。“父、子、夫”三者乃屬于同一個家族，具有更加原始的、血脈相連的關系；而“君、臣、婦”三者則不具有血緣關系，隸屬家族之外，其關聯更具后天性和社會性。而且，《六德》主張“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”。可見，原始的血緣關系遠遠優先于后天通過政治、婚姻、利益等所締結的社會關系，前者在《六德》中具有絕對的優先性。因此，我們可以將這樣的一種關于仁義的內外區分，看作依據血緣或宗族關系而進行的劃分，以區別于上述依據仁義的產生根源或者以心為依據而作的劃分。

這一劃分標準在《六德》的其他論述中獲得了進一步的支持。其言：“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”這里“門”即指家門，可以進一步引申為家、家族或者宗族。“門內”是指家門或者宗族之內，代表具有血緣關系的人所組成的群體，其內部的管理和運行機制以“恩”（或者仁）為主導；而“門外”是指家門或者宗族之外，通過非血緣關系聯結在一起的人群，往往引申為朝廷，而政治管理和運作的機制是以義為主導的。類似的表述早在《禮記·喪服四制》中就已出現：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”同樣出土于郭店的《性自命出》也有“門內之治，欲其掩也。門外之治，欲其制也”。不但如此，另一篇郭店文獻《五行》指出：“簡，義之方也。匿，仁之方也。強，義之方。柔，仁之方也。”我們可以看出，“匿”“柔”“恩”“掩”等都是與“仁”緊密關聯的，為“仁之方”或與“仁之方”相一致；而“簡”“強”“制”則是“義之方”或與“義之方”相一致。代表仁的前一組是較為柔性、溫情的管理機制，其適用對象乃是“門內”，即家族內部，具有血緣關系的人；而代表義的后一組是更為強硬、冷漠的管理機制，其適用對象則是“門外”不具血緣關系的人。可見，以家或者血緣為標準來區分仁義的內外適用范圍在當時是很普遍的一種方法。

基于以上引述和分析，我們至少可以得出兩個結論。首先，關于仁義內外問題的討論，在告子和孟子辯論之時已經是一個思想界很成熟的話題。故而在就此展開思想爭論時，不需做格外的背景交代，此為本文涉及的第一個問題埋下了伏筆。其次，關于內外的劃分，至少曾出現過兩個標準：一個是以“心”為依據；一個是以“門”（家族）為依據。前者根據道德與人心的先天關系來劃分內外，如《墨子》《管子·戒》和《語叢一》，它們從仁義是否產生于心內來判定其內外屬性。后者則基于血緣關系來劃分內外，如《六德》，它將家族之內與（男性）道德主體有血緣關系的人置于“內位”；與（男性）道德主體沒有血緣關系的人置于“外位”。當一種道德作用于處于內位的人身上時，它就是內在的，比如仁；反之，當一種道德作用于處于外位的人身上時，它就是外在的，比如義。

三

在仁義內外之辯所處的時代背景下，關于仁義內外劃分既存以“心”為界和以“門”為界兩個標準，但在使用它們具體分析《孟子·告子上》所載辯論之前，對這兩個劃分標準還有兩點需要予以特別說明。

首先，這兩種劃分依據雖然在某一個特定觀點中是非此即彼的，但是它們在同一個思想流派或者同一個思想家那里實際上是可以兼容的。換句話說，同一個思想流派或思想家在具體表述道德的內外問題上，可以采用不同的標準。從這個意義上講，這兩個標準的區分是很寬松的。比如，孟子大部分時候是以心為界來討論仁義內外問題的，他在與告子的經典辯論中即采用的這一標準。但孟子也并不否定將仁義作血緣意義上的理解和區分。《孟子·盡心下》言：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也……”這句話的主旨乃是為了表述性命問題，但是也從側面反映出孟子至少不反對不同的血緣關系和社會角色決定了不同的道德主導原則，在父子之間或者處理父子關系的問題上，以仁為主導，而君臣之間或者涉及君臣關系的問題時，則轉而以義為主導。還有《滕文公上》言“父子有親，君臣有義”，也傳達出同樣的思想傾向。

而且，從理論發展源流上講，這兩個標準很可能是緊密聯系在一起的。以“門”為界的劃分標準很有可能是從以心為界的劃分標準發展而來的，這至少在邏輯上是說得通的。以仁、義為例，道德主體只有跟與自身血脈相連的人（“門內”之人，尤其處于“內位”角色的人）交往時，內心才會產生某種與仁相關的道德情感，或者這些與仁相關的道德情感才會更充沛、更真切，道德主體借此而導向仁，所以在具體的應用中，道德主體轉而優先將仁施行在與自己有血緣關系的人身上；反之，與義相關的道德情感并不受限于道德主體交往的對象，不管交往對象是否與道德主體有血緣關系，相應的道德情感都會于特定條件下產生，進而導向義，所以反過來，道德主體在具體施行義時，其對象也就不局限于同其有血緣關系的人。

其次，本文雖然區分了兩種仁義內外的劃分標準，但這并不意味著，隸屬不同標準下的討論必然是一致的、在同一意義上的。相反，這兩套標準規定的是兩個大的類別，在同一個劃分標準下，可以有不同的立場，以及各立場下多維度的論證視角和論證方法。具體而言，并不是說只要是以“心”為界來劃分內外，則皆如上節所引內容，必然是在探討仁義（道德）的來源問題。這一點此處暫且不展開，后文在討論孟子關于仁義內外問題的立場時會有詳述。雖然如此，這兩個標準仍然具有重要的意義。因為內外標準的區分應該是落實問題討論的第一步，只有首先確認了具體論述落入哪一個大類，才可以接下來做進一步的分析。對于告子和孟子經典辯論的分析，也應該遵循這一原則。對此，本文贊同龐樸先生的觀點，認為告子和孟子在不同意義上使用了“內”“外”。

龐樸認為告子的“內”并非指人性或內心，其“仁內”，即“愛吾弟而不愛秦弟”，意味著“仁愛是局部的、有范圍的體愛，不是無邊際的、普遍性的兼愛。這個范圍以‘我’為界，故謂之內”；而其“義外”，即“敬楚長亦敬吾長”，則指“義敬的范圍不限于我，而是延伸到了我外，凡長皆敬之，故謂之外”。他進一步分析道：

這種以吾弟秦弟之別為言的內與非內，很顯然，只能是血緣的、族群意義上的“內”，而不可能是心性層面上的內；因為在心性層面上，吾與秦、兄與弟，大家同是異于禽獸的人類，無從分出內外。同樣，這個規定著內外之別的“我”，也顯然既非一己之小我，亦非人類之大我，而只能是與秦楚相當的族群之我！

所以，根據龐樸的觀點，孟子是在心性層面上區分內外，而告子所表達的乃是仁、義二德的適用范圍問題，其對內外的區分，是血緣或族群意義上的。這正與我們前文所區分的兩套內外劃分標準相對應：孟子是以“心”為界來劃分內外；而告子是以“門”為界來劃分內外，只不過這個“門”已經由家門，擴大為宗門，再進一步發展為族門。

這一內外劃分標準，相較于以心性論統言孟告仁義內外之辯更具合理性。在告子“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也” 的表述中，有兩個互相對應的差別。一是“愛”與“不愛”的差別。這一差別雖然屬于道德情感范疇，但是是“有”和“無”的區別，非“內”和“外”的區別。對內外的區分起關鍵作用的是第二個差別，即“吾弟”與“秦弟”的差別，這一差別是導致前一差別的原因，但它不屬于道德情感范疇，而是與血緣有關。“吾弟則愛之”是因為“吾弟”是“門內”與我血脈相連的人；“秦人之弟則不愛也”，是因為“秦人之弟”是“門外”與我沒有血緣關系的人；“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，說明“愛”的施展范圍在“門內”，并不延伸至“門外”；所謂“是以我為悅也”，意即“愛”與“不愛”是由對方與“我”的血緣關系決定的，或換言之，是由對方所處的“門內”或“門外”的“位”決定的。

除此以外，亦可使用反證法論證告子“仁內義外”的主張是以“門”為界而非以“心”為界區分內外。所謂反證法是通過斷定與論題相矛盾的判斷（即反論題）的虛假來確立論題的真實性的間接論證方法。假設告子是以“心”為界區分仁義內外，那么在心性層面，告子以生言性，認為“食色，性也”，作為人生而然者的人性“無善無不善”，并且主張“以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬”，因此人性先天并不包含仁義，邏輯上告子應持仁義皆外的觀點，而這顯然與其“仁內義外”的實際立場相悖。由此可證，告子并非以“心”為界區分仁義內外。再從心性層面入手分析告子“仁內義外”說的具體例證，即“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”和“長楚人之長，亦長吾之長”。如果說“我”內心對“吾弟”會有“愛之”之情，而對“秦人之弟”則沒有的論斷在心性層面成立，那么邏輯上，我內心對“吾之長”的“長之”之情是可以理解的，但是對“楚人之長”則不必然有“長之”之情，而且應該如同“秦人之弟則不愛也”一樣，“不長楚人之長”，即對“楚人之長”不應該有“長之”之情。但是告子用“長楚人之長，亦長吾之長”來論證“義外也”，顯然認同“長楚人之長”，并且這一認同具有經驗觀察意義上的普遍性。因此，從其例證來看，告子亦非在以“心”為界模式下言說仁義內外問題。

所以，告子和孟子在辯論中，實際采取了不同的論證進路。但這并不是說他們在辯論中各說各話，因不明白彼此的內外區分標準而茫無頭緒地論爭。而是說，二人很清楚彼此所采用的內外標準和論證角度，但是卻拒絕給予對方同情的理解，他們分別站在自己的角度，論證自身的觀點以維護其理論架構的合理性和完整性。具體而言，告子延續了傳統以“門”為界劃分內外的言說方式。但對孟子來說，仁的發生或者其施展的初始階段，可以認為是在家族之內，始于與（男性）道德主體有血緣關系的人交往之時。但與告子不同，孟子不能停留于以“門”為界的理論架構層面，將仁的施展范圍囿于“門內”，他需要突破家族和血緣的限制，倡導“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，進一步闡發從家庭延伸出來的、更具普遍意義的、對于所有人的愛。儒家最終講求的是，即使對方與“我”沒有血緣關系，“我”也應該以仁待之的普遍之愛。

總結而言，在二人的辯論中，告子以“門”為界區分內外，認為仁是施行在家族內部的，所以是內在的；義的施行范圍超出家族，所以是外在的。這是其開宗明義的觀點“仁，內也，非外也；義，外也，非內也” 。反觀孟子，他在辯論中以“心”為界劃分內外，并通過舉證不同的事例來反駁告子，但是值得注意的是，他從頭至尾，甚至《孟子》全篇，都未有“仁義內在”這樣旗幟鮮明的直接表述。根據龐樸先生的觀點，孟子所關心的是“道德情操何由發生的問題”。如果結合信廣來在以“心”為界劃分內外的框架下所提出的三種可能解讀，那么龐樸的觀點應該是支持第三種可能性，即孟子所關切的乃是義的知識來源問題，認為道德情操（包含義）是內在的，是由心而來的。

本文雖然贊同龐樸對于告子和孟子在辯論中關于內外劃分標準上的分析，但是對于孟子以心為界框架下所關切的具體問題卻有不同的解讀。本文認為，孟子在辯論中有關仁義內外問題的觀點，乃是其整體道德體系的一部分。對其倫理架構的整體把握，可以幫助我們更好地解讀其論點。

四

為了準確理解孟子關于仁義內外問題的立場，本文接下來關于孟子倫理思想的討論將不局限于《孟子·告子上》的辯論，而是跳脫出來，用更全面的視角來考察孟子的倫理思想體系。具體而言，此節將涉及孟子倫理思想的三個基本元素和溝通這三個基本元素的兩個動態過程。

（一）三個基本元素

比喻論證是先秦哲學廣為使用的一種論證方法，《孟子》亦長于譬喻。在分析孟子的倫理思想，尤其是有關其仁義內外和性善問題時，學界一些研究往往會提到孟子善用植物來做譬喻論證，尤以“四端”說為代表。但實際上，孟子的譬喻論證所使用的不僅限于植物之“端”，還涉及植物的“根”與“實”。其有關“根”“端”的論述，已為學界廣泛關注和討論，但是關于“實”的論述部分，卻未能成功進入這個討論體系。本節將以此為切入點，嘗試從仁義內外問題的角度復原一個更加全面和系統的孟子倫理體系。

首先，是出現在《盡心上》的關于仁義禮智之“根”的論述：“君子所性，仁義禮智根于心。”一方面，這句話再次肯定了孟子是以“心”為界來劃分仁義之內外的；另一方面，通過這句話我們也可以得出仁義禮智是有根于心內的，因此仁義禮智是具有內在性的。但是，具有“內在性”并不代表仁義禮智就是完全“內在的”，因為這句話只肯定了仁義禮智之根是內在于心的。這跟植物是一個道理，植物的根在地下，但并不代表整株植物就是地下的。而且，既然仁義禮智是善的德性，那么作為仁義禮智之“根”也應該是善的，這就從“根”上規定了人的趨善和為善的可能性。當然，可能性不等于必然性，善根也有可能會被戕伐或遮蔽，從而不能順利發展出來。

其次，是《公孫丑上》關于“端”的經典論述：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” 這里存在一個生發關系：從仁之根上生發出了仁之端，也就是惻隱之心；從義之根上生發出了義之端，也就是羞惡之心；從禮之根上生發出了禮之端，也就是辭讓之心；從智之根上生發出了智之端，也就是是非之心。而且在理想狀態下，“根”上的善性也決定了由其生發出來的“端”上的善性。另外，這里的四“心”實乃四“情”，如惻隱之心即惻隱之情，其余三個亦然。保險起見，為避免作為“情”之“心”與作為內外劃分標準的內心之“心”在論述中可能引起的混亂，后文涉及“四心”處，皆由“四情”代替。《孟子》中，這一由“四根”到“四情”的生發機制與《性自命出》的相關描述是一致的。《性自命出》曰“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定……凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。雖有性心弗取不出”，可見，性是內在于心的，當心與外物（事）遭遇，就會作出反應，相應的“情”就會產生并彰顯于外，這是一個由內及外的過程。同樣，在孟子那里，君子所性，仁義禮智有根于心內，當心為外界事物所刺激就會由相應的“四根”產生特定的情感。比如，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心” 即是一鮮活的例子。

如果討論止于此，那么基于“根”“端”的論述，無妨將孟子的仁義禮智看作內在的。但如此一來，實際上就遺漏了孟子植物論證法里一個很關鍵的譬喻，即“實”。一株植物有根，有端，生長起來還可以結出果實，孟子的仁義禮智亦是如此。《離婁上》有孟子關于仁義禮智之“實”的表述：

仁之實，事親是也；義之實，從兄是也……智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也……

可見，仁義禮智之“四實”其實就是“四事”：“事親”“從兄”“知斯二者弗去”“節文斯二者”。那么，從“實”的角度講，仁義禮智就不僅僅是停留在內在層面上、作為全然內在于心的道德屬性，而是需要去做、去實踐、去推廣開來的具體事宜。因此，仁義禮智由“實”而具有了外在性和實踐性。同樣地，“外在性”不等同于“外在的”。仁義禮智有實于心外，只肯定了它們具有外在性，而不能說仁義禮智就完全是外在的。

（二）兩個動態過程

《孟子》中不僅描述了三個作為基本元素的“根”“端”“實”的植物譬喻，而且還有連接這三個元素的兩個循序漸進的動態過程。

從“根”到“端”是“不言而喻”的過程。在《盡心上》中，緊跟其關于“根”的論述之后，孟子言：“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。” 在由根到端的生發過程中，心為外物所動，自然產生某種情感，在這種情感的驅使下，內心從而具有一種自發的沖動和急迫。這種沖動不來源于外在的學習或指令，不服從于外在的規則或教條，而是自然的、本能的第一反應，即所謂“不言而喻”。如任何人“乍見孺子將入于井”，惻隱之情即是其自發之本能反應，在這一情感的驅動下，人人皆有一種伸出援手的沖動。

從“端”到“實”是“擴而充之”的過程。《公孫丑上》言：

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

有“根”于心內還不夠，有“端”之顯現仍不足。只有使基于“根”之“端”發展壯大，廓然充沛之時方“足以保四海”。圣人當然不是由純粹內在思維或道德屬性構造的，而是需要有外在的、具體的圣人之行。“乍見孺子將入于井”的例子中，并非止于惻隱之心便為圣人，圣人必是順著援助的沖動行了援助之事，使“端”擴充飽滿發展至“實”方可。在這一點上，王陽明對孟子的解讀極抓精髓。他說：“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。” 此足見作為實踐之“實”的重要性。當然，孟子或王陽明意義下的道德實踐絕非單純對于外在禮節或行為規范的遵循，而是必然具有充沛內在道德根基支撐。

孟子的這套倫理發展體系，在《滕文公上》所舉的一則事例中也有體現，他說：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反蔂梩而掩之。

據趙岐注：“見其親為獸蟲所食，形體毀敗，中心慚，故汗泚泚然出于額。非為他人而慚也，自出其心。” 見已逝父母遺體之慘狀，人基于內在的善根，皆自然而然地心中產生慚愧、惶恐之感。中心之情達于面目，則表現為額頭冒汗，不忍直視。內在的慚愧、惶恐繼續發展擴充，當其達到一定程度時，人們就會自然而然地采取具體的行動，即掩其親、葬其親，甚至為之逐漸發展出一整套完備的喪葬儀禮。

綜上，通過植物譬喻論證，孟子有機道德觀的架構包含“根”“端”“實”三個基本元素和貫穿其間的“不言而喻”“擴而充之”兩個動態過程。在以“心”為界劃分內外的言說進路下，“四根”是內在的，從而使仁義禮智具有了內在性；“四端”即“四情”，是內在的，但卻離不開外界的刺激并最終趨向于向外的顯現；“四實”是基于內心而在外的具體實踐，因此使得仁義禮智具有了外在性。所以，一個整全的孟子道德體系，應該是統合內外的。具體而言，在孟子那里，仁義禮智等道德并非絕然內在，而是分別包含內在和外在兩個維度，是一個個由內而外的動態過程。

五

從整體視角出發，仁義在孟子那里實際上統合內外兩個維度。若分而言之：當孟子講仁義禮智之“根”的內在性時，他首先是為了論證“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，強調關于仁義禮智的知識乃是天賦之良知，是內在的，這符合信廣來的第三種可能解讀，也即龐樸所謂的“道德情操何由發生的問題”。更進一步，孟子強調仁義禮智之“根”的重要性是與其“性善說”密切相連的。有仁義禮智之“善根”于心內是孟子性善說的基石。只有基于善之“根”，才能生發出善之“端（情）”，進而行善之“實（事）”。孟子從這一角度的論述，乃是將仁義的內外問題與性的善惡問題關聯起來，這符合信廣來的第二種可能解讀。當孟子講仁義禮智之“端”的內在性時，他強調的是“四情”的重要性，在孟子那里，道德包含著情的維度，“四情”對于仁義禮智來說是必不可少的。他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也……人之有是四端，猶其有四體也。”如若不然，“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也” 。可見，孟子從這個角度出發關于仁義內外的論證是與信廣來的第一種可能解讀相一致的，強調仁義必須包含“情”。

由于信廣來的三種可能解讀乃立足于孟子持“仁義內在”說的觀點上，故而其解讀框架不包含孟子仁義禮智基于“實”之外在性這一維度。那么接下來，我們重新聚焦孟告仁義內外之辯，具體來看孟子所采用的論證角度到底為何 。

在二人的辯論中，孟子通過兩個事例來反駁告子，即“長者之例”和“嗜炙之例”。在“長者之例”中，告子以“門”為界劃分內外，他認為既然凡長皆敬之，那么義的施展范圍就不局限于跟“我”有血緣關系的人，而是超出家族，從而義是外在的。孟子對之予以反駁，他的反駁點有兩個：一是認為“長馬之長”異于“長人之長”；二是認為“長之者義”而非“長者義”。那么，“長馬之長”是如何異于“長人之長”呢？顯然，“長”這個屬性在人和馬身上是一樣的，但是“長人”卻意味著比“長馬”多一份尊敬之情。人們尊敬一位年長的人或者年長的人之“長”，而不會尊敬一匹年長的馬或者年長的馬之“長”。此外，孟子強調，雖然“長者”具有年長的屬性，但是只有“長之者”才具有尊敬之情。所以在孟子看來，“長者之例”的關鍵點在于“長之者”內心“長人之長”比“長馬之長”多出來的那份尊敬之情 ，而尊敬之情是內在的。

針對告子關于“義外”的另一個論證“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”，孟子以“嗜炙之例”反駁之。孟子認為，“嗜炙”這件事與“炙”的來源無關，不管“炙”是他國的還是本國的，可謂是“炙”皆“嗜”。所以，問題的關鍵在于“嗜”，即對“炙”的喜愛之情，而這顯然不是外在的，而是非常個人的和內在的。同理，孟子認為在告子所舉的例證中，問題的關鍵不在于“（年）長”的屬性或者這個“長者”是哪國人，而在于“長之者”對“長者”的“長之”之情，即對年長者的尊敬之情。

由此可見，孟子在與告子的辯論中，是從“情”的角度出發來強調仁義的內在性，這符合信廣來的第一種可能解讀。如此一來，本文似乎得出了前后不一致的結論：一方面，孟子認為仁義分別統合內外兩個維度；另一方面，孟子通過強調情的不可或缺性論證義的內在性。但實際上，這兩個結論并不矛盾。前者是從整全的角度來談孟子倫理的全幅構架，如果從整體視角出發，仁義禮智是一個個涵蓋內在性、外在性和動態性的生生過程。而后者則針對一場具體的辯論，需要根據辯題和反方（即告子）觀點、論據選取不同的論證切入點。雖然孟子在辯論中強調義的內在性，但這并不意味著他完全將“義”看作內在的，二者不可對等。如果進一步追問，為什么實際持仁義統合內外觀點的孟子，在與告子的辯論中只強調了義的內在性，本文認為，有以下幾個可能的解釋：

首先，孟子不必強調義的外在性，因為儒家傳統向來注重外在實踐，將之看作修身進階的必由之路。比如，孔子在回答弟子何為仁時，會因材施教給予不同的答案，但是所有的回答都是指向具體的行動。所以，外在的實踐一直是儒家倫理道德體系的應有之義。

其次，孟子無需強調義的外在性，因為作為辯論另一方的告子已然十分肯定義的外在性。不只是告子，從上文分析的仁義內外之辯發生的思想大背景來看，其主流乃是將義看作外在的。在這樣的情況下，孟子不需要就義的外在性進行過多的論證。

最后，孟子需要格外突出義的內在性，因為這是與其“性善”說息息相關的基石，是其整體倫理架構的關鍵一環。如前所述，仁義禮智在孟子那里，因為有善“根”于心內，有善“端”之生發，因而規定了人之為善、趨善的可能性，并從這個意義上建立起其“性善”說。如果義的內在性得不到承認和足夠的重視，那其“性善”說就會受到挑戰而岌岌可危。

綜上所述，告子和孟子在其辯論中，分別采用了不同的劃分道德內外的標準。前者以“門”為界區分內外，關注仁義的不同施展范圍，旗幟鮮明地持一種“仁內義外”說；而后者以“心”為界區分內外，通過強調內在之“情”之于仁義的不可或缺性來突出道德的內在性。但從整體性的角度出發，孟子的倫理道德體系乃由一個個外向型的動態生生過程（根→端→實）組成，它包含了內在和外在兩個維度。換言之，孟子雖然在對告子的反駁中強調仁義的內在性，但他卻并非持一種純粹的“仁義內在”說，而是認為仁義分別統合內外。在孟子那里，仁義禮智等道德德目不是靜態的，而是一個個環環相扣的動態體系。孟子關于仁義內外的觀點是其全幅倫理架構的筋脈，需要兼顧內在性、外在性和動態性。

此外，本文所區分的劃分內外的兩套標準——以“心”為界和以“門”為界，至晚在孟告仁義內外之辯發生時，應是同時流行的。以“心”為界劃分道德內外的方法，在后世儒家那里得到很好的保留和延續，但反觀以“門”為界劃分道德內外的方法，卻遺憾未能獲得同等待遇。重新重視這一劃分標準的作用和適用范圍，或許可為傳統儒學研究提供一種不同的解讀思路。

原載：《倫理學研究》2025年第6期

作者：孫慶娟，湖南大學岳麓書院副教授