梁濤 楊清瑞 | 由巫到德：周公代禱新探

《尚書·金縢》講述了武王病重時周公祈愿以身相代，藏祝冊于金縢匱中，后來成王聽信流言猜忌周公，及至天現異象、開匣得見禱書方才悔悟的故事。周公代禱是整個故事的樞軸，故清華簡同篇直接以《周武王有疾周公所自以代王之志》為名。周公表示自己愿意代替武王罹疾升天，從而延續周家“敷佑四方”的大業。他將祝冊藏到金屬封緘的匱匣里，再囑咐參與者切勿泄漏此事。整個過程主要涉及三大要素：疾病轉移、族群義務和緘默禁戒。學界對其應歸于巫術還是道德各執一詞，但仔細辨析可知代禱植根于巫覡文化與鬼神崇拜，也包含一定內在倫理價值。只不過后者被儒者不斷放大，與此同時，周公的形象亦完成了從巫術權威到道德圣賢的演化。

一

周公代禱以疾病轉移為核心本質，最初秉持著生死可代的原始巫術觀念。英國人類學家弗雷澤的著作《金枝》里有將災禍轉嫁給他人的記錄：當特拉凡哥爾地區的邦主將死時，某個神圣的婆羅門會做好為其罪責獻身祭壇的準備，表示自己愿意代之承擔病痛，從而祈愿邦主長壽并統治下去，周公的行為與此異曲同工。《史記》所載的《金縢》異文甚至增加了揃爪沉河祝神的細節，更是高度符合巫術的接觸律法則。其禱辭為“王未有識，是旦執事。有罪殃，旦受其不祥”，亦和波斯歷史上某人暫行王職以轉移國王災禍的做法相仿。周公用巫師身份施行的代禱，可謂典型的轉移巫術做法。

先秦巫祝群體謹循職事傳統，亦深信死疾能移。春秋末期周大史曾建議楚昭王行禜，把當害王身的災禍轉給臣子。此事在《史記》中被放到昭王患病的背景下，并補充了將相“請自以身禱于神”的描寫，可視作周公代禱的復刻。據《呂氏春秋》，司星子韋也曾提議轉移天罰到臣民身上，以避免宋景公命盡死亡的悲劇。不過此時巫史文化已逐漸脫離原始宗教思維，代禱彌漫著一種德巫之間的內在張力。故景公稱：“民死，寡人將誰為君乎？寧獨死。”《呂氏春秋》稱其為“至德之言”，美德福報取代了巫術療愈的效果?！蹲髠鳌犯墙枵淹踔谔岢觥安挥写筮^，天其夭諸。有罪受罰，又焉移之”，并引用“孔子曰”稱贊其“知大道”，從根本上否認轉移巫術的可行性。

漢唐經學家在此基礎上進一步回避代禱的有效性，并通過價值重構賦予周公代禱以深厚的倫理正當性。鄭玄認為“命有定分，非可代死，周公為此者，自申臣子之心，非謂死實可代”，用理性的內涵為巫術祛魅，使關注焦點從最初的愈疾目的轉向非功利的道德表達，從追求手段的有效性轉向行動本身的價值意義?？追f達繼續申述偽孔傳之意：“死生有命，不可請代，今請代者，圣人敘臣子之心，以垂世教耳，非謂可代得也”，亦轉而標舉臣子心志與道德榜樣，力斥代死巫術之虛妄。至呂祖謙仍堅持天命壽夭皆有定數，表示代禱是“莫之為而為，周公之圣，誠意不已”（《增修東萊書說》），周公的德性形象愈發豐滿。

此后盡管生死可代之說偶得重倡，但皇天饗德的人文機制悄然替換了轉移巫術背后鬼神無常的預設?！稌瘋鳌返溃骸爸芄艺\切至，欲代其死以輸危急，其精神感動，故卒得命于三王”，周公之德被視作代禱成功的關鍵。所謂“一念誠孝，感格鬼神”，正體現了周文化所推崇的嘉德助祀說，當“其德足以昭其馨香”時就可以“登聞于天”，于是鬼神“觀其政德而均布?！保ā吨苷Z·國語》）。閻若璩讀《金縢》感慨“人死可以請代免，則益信周家得祈天永命之道”，而“其德之用，祈天永命”亦正是敬德思想的重要內容。

二

周公代禱是為了維護族群利益，其動機則來自早期巫術習俗的強制義務。殷人從鬼神崇拜中滋生出以身代死的巫術，選擇親臣履行轉移君主災病的責任。而西周初期殷商遺風猶存，周公代禱自可與此相參。

該慣例形成的直接原因在于遠古社會觀念中，神圣帝王的生死和健康關系到族群的興亡，所以臣民為了集體的生存必須對他予以保衛。既然君王是集體福祉的超自然保證，擁有給民眾創造豐碩收成、戰爭勝利和綿長生命的能力，那么為王分疾就成了族親臣屬們重要的義務。周公代禱時一方面說自己“多材多藝，能事鬼神”，宣稱其死足以代神性君主之死；另一方面強調武王凝聚著“敷佑四方，定爾子孫”的王朝核心利益，便是這種習俗性責任的彰顯。

也就是說，周公代禱很可能源自家族共同體基于利益計算的路徑依賴，意在依照受神性權能支配的巫術古俗，以同宗母弟充當國王替身來護佑周邦。后來隨著社會評價體系的更改，“王愆于厥身，諸侯莫不并走其望，以祈王身”的下屬義務逐漸變形，成為“子之于父，臣之于君，有疾而禱，禮之常也”的倫理制度，而拱衛王家、藩屏封建的宗法要求又旨在合眾人以成道德團體。《金縢》結尾處補記成王因發現代禱而愧悔，緊接著宣稱周公有勤勞王家的美德，這種關聯書寫使得代禱從此也浸潤在德性的光輝之中。

在周文化德觀念的濡染下，外在的規約義務早已被涵化為內在的道德自覺。比如鄭玄就闡明周公代禱是由于“君父疾病方困，忠臣孝子不忍默爾。視其歔欷，歸其命于天，中心惻然，欲為之請命”，君父病時臣子的道德情感油然而生，因不忍之心而主動選擇犧牲。他通過渲染周公的內在德性，竭力論證代禱出于純粹的道德驅動。強調周公主動奉獻的意愿，把行為動機擢升到忠孝精神的層面。周公作為道德理想的積極踐行者，內心深處的價值認同與情感力量突破了以往被動的巫術基調，將西周社會重塑成堅實的道德共同體。

三

周公代禱以緘默禁戒為操作要領，同樣蘊含著禁忌隱秘的神圣巫術屬性。封緘代禱祝冊并佐以噤聲命令來確保祝禱代死的成功，與“愿望講出來就不靈了”之類的避忌禁諱如出一轍?！肮耪呔瓷?，凡卜筮之物皆不敢褻，既畢則藏之”，故而有金縢匣中緘閉的秘書。沉默亦是敬畏鬼神的注腳，祭祖時得做到“奏假無言,時靡有爭”，方能實現“綏我眉壽，黃耇無疆”（《商頌·烈祖》）。唯有保持莊敬肅穆的緘默，才可獲得上天與祖先賜予的長壽福祉。

馬塞爾·莫斯曾強調巫術固有的隱秘特性，行為和行動者都在神秘中藏匿。周公“納冊于金縢之匱”，并“誡守者勿敢言”，代禱的相關儀式就在對外緘默中秘密舉行。正如古希臘的厄琉息斯秘儀“是任何人都不可違背的莊嚴秘儀，任何人亦不能詢問與泄露，因為眾神可畏的威嚴禁止我們言傳”（《荷馬贊歌：致得墨忒耳》）。涂爾干主張巫術禁忌可呈現為以緘默儀軌等形式隔絕凡俗世界，通過約束節制最終獲得神圣效果。而周公實施代禱這一轉移巫術過程中設置雙重禁戒，即在規箴官吏的同時，又維系著人神之別的神圣秩序。

周公代禱的鬼神色彩褪去后，其巫術固有的隱秘性也在歷代詮釋中慢慢消失?？追f達首倡“周公使我勿道此事者，公以臣子之情忠心欲代王死，非是規求名譽，不用使人知之”，推測周公命守者保持緘默是忠德使然，即“默而成之，不言而信，存乎德行”（《易·系辭》）。朱熹則從接受者的角度立論，說臣子為君父的疾病行禱“非病者之所與聞也”（《論語或問》），原因是患者若知情便會被迫落入諂媚鬼神、茍且偷生的惡劣境地。吳嘉賓和錢穆等亦持此說，按照忠恕的理路來解釋《金縢》中周公代禱時命祝史勿敢言的行為。呂祖謙更是直接提出“公命勿敢言，見周公誠意感人之深”。廖名春則指明“勿敢言”體現了周公謙遜低調的品格，從封建意義上的忠孝擴展至更具普遍性的個人美德。至此，周公代禱的巫術特質已徹底退卻，以德性為內核的圣人形象完成了其經典形態的建構。

綜上，《尚書·金縢》誕生于商周革鼎之際的特殊歷史階段，周公代禱可追溯至古代的自然宗教觀念。西周以降崇德文化盛行，周公代禱獲得了全新的解讀。視命不可代而天精誠可感，宗教犧牲的義務內化為忠孝倫理的自覺，宗教禁忌的緘默規訓變成謙遜默言的高尚品德。這些倫理價值最終成功遮蔽了代禱的原始巫術屬性，周公道德模范的形象自此矗立。

原載：《光明日報》2026年1月10日

作者：梁 濤、楊清瑞,分別系中國人民大學國學院、中國人民大學古文字與中國古典文明研究中心教授，中國人民大學國學院博士生