楊國榮︱味、感及其他

對于味，貢華南同志這幾年做了不少的考察。我這幾天讀了一下他的幾本大作，雖然不是很仔細，但是也大致了解一下，覺得這幾部著作在“味”這一個方面做了深入細致的工作，這是有意義的。對于味在日常生活中的作用、味在哲學中的地位，貢華南同志都做了獨到的研究，同時，他也討論了味和感在性質上所具有的不可分割的聯系。感和咸相關，咸又是一種具有普遍意義的對象性質，貢華南同志在書中也引了《洪范》中的一些看法，《洪范》已對感跟咸之間的關系做了明確的說明，并認為五行跟五味是相關的。《洪范》說，五行即水火土金木：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”“潤下作咸”，明確表明潤即咸所具有的性質，“炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”，其中包含洪范對五行的一個解釋，分別代表對象的性質。

從“感”這方面看，人與世界的關系包括三重方面，我在以前也曾提到過：說明世界、變革世界、以及規范世界。“感”是很重要的方面，它分別關系著世界是什么，世界意味著什么、世界應當成為什么。規范世界關乎對世界變革，世界應該成為什么樣的形態？具體而言，說明世界最后以實踐為指向，對世界的感受，則具有中介意味。

一方面，感受世界以對世界理解說明為前提，在這意義上，意味著什么基于是什么。另一方面對世界的感受又總是引發人們的規范和改變世界的意向，進一步說明“世界（所涉及）是什么”這樣一個問題。

在人與世界這種關系中，人對世界的感受需要給予充分的關注，以前我們對感以及味這方面確實是有所忽視。感受本身具有綜合性，它的內容表現為體驗、體悟、體會等等交錯的綜合，并以對世界感知、情感、思維之間的融合文內容。它以意向性和反身性作為自己的品格，即表現為日常生活中可欲、可悅、可畏。這里所說的“欲”即欲求，“悅”，涉及接受的方式，“畏”則關乎對象。以上方面也以真善美這樣的價值呈現牽連性。存在意義的意味，包括感受的具體內容，其中就包括日常經驗，內容、意義、評價等等。

“味”跟感有比較多的關系，這里，我對感也提一些看法，有些看法以前也提到過，這里再重復地提一提。貢華南同志的幾部書中對“感”比較注重，而“感”在哲學中也確實有不可忽視的地位。

比較來說，“感”更多帶有綜合性的特點，它不僅包括情感意愿、直覺、意識、想象這樣一些意識形式，也有一些情意、體驗、直觀和想象、認知評價交融。感受作為綜合性的觀念形態，也具有意向性，并關乎對象特點。感受所具有的意向性表現為兩種形態，首先是面向世界或者指向對象，感受雖然以感官運作為形式并且處于身內，但是同時又涉及主體——感受總是同主體有關。

以“情”來說，中國古代的語境中，情既是意境，又是情感，這個我們都比較熟悉了。作為感受的個體情感并不是憑空而起，它和具體情景往往有著更多的聯系和相關性。所謂觸景生情、因景生情就體現這一點，情和景、情和境的這種關聯，揭示了感受具有意向性的特點，也就是它指向對象的特點。

與意向性相關的是，感受具有一種反身性，它不僅指向對象，而且具有反身性。意向性主要體現了感受和對象之間的聯系，而反身性則是個體自身的所感所悟、所知所覺。單純的意向性并不構成感受，感受是感和受的結合。一方面它涉及與對象之間的作用，另一方面又還包含了反觀和面向人自身的切己的體驗和所思所悟。也就是說，它總是既指向對象，也具有反身性。

黑格爾曾經認為，感受更多地表現被動性的特點，但這只是黑格爾的說法。事實上，感受并不僅僅限于感覺，這一點我們要充分注意，就其與對象的關系作為前提而言，感受確實具有被動性這一面，但是我們前面已經提到，感受既涉及感，也關乎受，無論是感或者受，都包含著能動性這一面。

這種能動性不僅與欲之所向、意識現象具有關聯，而且包含、滲透于人感受的反身性之中。如果說意向性在指向對象的同時，又涉及對象的外在的影響與回應，反身性就涉及內在的體驗，可以說，兩者從不同方面的體現了感受的能動性。作為意向性和反身性相互交融之后的內容，感受同時表現為心物之間的相互作用。

從人的日常實踐來看，人覺得冷或者熱，這是經常有的感受，這些基于外部對象的變化，人有認知和體驗。冷熱一方面是外部對象的作用，一方面是自己的體驗，外部對象的氣溫可以用溫度加以測量，個體的感和受就不能還原為對象的規定。正如在官和覺的關系上，蘇東坡曾說，耳得之而為聲，目遇之而成色，可以說指向物理層面空氣的這種意向性與表現為聲和色的感知，在這里是相互交錯的。

當然，在感受中意向性和反身性可以有不同側重，我們可以以同情Sympathy和同感Empathy為例，近代的一些哲學家反復提到同感好同情，這兩者都表現為情感的感受，但是同情首先指向對象，即對他人的同情，對他人的情感狀態，所以它更多表現出意向性，同情就是對對象的這種態度，對對象的所遭所遇表示同情。而同感，則是以感同身受作為特點，所以它比較多地和反身性相聯系。

不過，二者并未截然相分。同情中，雖然表現得比較具有意向性，但同時又是以情感的自我體驗作為內容，從而具有反身性。同感雖然表現為感同身受，似乎與對象無關，但同感地涉及對象，有內含的意向性。所以我們看到，作為感受來說，同情和同感雖然有不同側重，但都具有反身性和意向性。

從言和意的關系來說，感受和語言相關，但是感受要比語言更為豐富，語言往往無法表達感受的全部內容。以審美感受來說，不同個體獲得的某種感受和經驗都無法完全用語言加以表達。陶弘景在回應梁武帝的詩中他就這樣說：“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君。”（《詔問山中何所有賦詩以答》）也就是說，這里的愉悅可以說是自我的感受，它源于對象，白云則指向對象，作為對象，它難以通過言語來傳遞。感受既涉及對象的不同形態，也關乎把握對象的不同方式。通過感受，對象進入人的意識，并且呈現出多樣的意義和意味，意義的呈現方式與感受的形態之間具有內在關聯。

寬泛地說，感受首先是以體驗作為形式的。作為感受的初始形態，體驗具有直接性、自發性。在感覺層面上，源于內外原因具有的疼痛感，勞累之后休息引發舒適感，干渴之后飲水所獲得滿足感的人，雖然在有否定疼痛和肯定舒適、滿足感有差異，但都是一種體驗。作為人的內在意義上的感受，當然并不僅僅以自發性作為它的內容，相對自發形態的體驗，自覺形態的感受，更多的以評價作為它的內容，從把握世界的方式來看，評價不同于認知，認知是以如其所是的把握對象作為指向，而評價只是與對象對人的意義和意味相關。

在以對象對人的意義為內容、而并非關注對象自身品格性質這個方面，感受確實體現這一點，所以基于感受的評價，它并不是以對象本身具有何種性質作為其主要關注方面，而是以對象對人的意義、意味作為主要方面。但是在評價這個層面上，存在意義常常顯現為個體自身的意義取向，這種關聯使它不同于那種最開始的體驗。

我們都知道，孟子談到理義關系的時候曾經提出過：“口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《告子上》）心之所同然，側重于觀念的普遍性。因為心具有關乎個體感受，聲色屬于感性的規定，由此引發的感受也有其自發、感性的性質。相對這一點，理義是處于理性層面，理義悅我心，它不同于感性自我的體驗。

需要注意，這個悅我心并不表現為對世界的說明，而是適用于個體的感受，也就是說，“我悅”側重于自我的感受。引申而言，是非首先具有價值意義，實際上，即價值層面的對錯善惡。是非之心，相應地涉及對象層面上意義的評價，關于這一點，我記得貢華南同志在書中也提到過是非的性質所在。在理義悅我心的選擇之后，隱含著評價的意義，心智所形成的愉悅的感受，與形成個體合乎價值取向的評價是相互關聯的，所以愉悅更多地表現為感受，而評價則是與價值內涵相關。感受雖然呈現出不同形態，但是在和世界相關的這一點上，有別于自發體驗，而是包含評價的感受，這些都不同于純粹的內在意識。就此而言，對胡塞爾現象學觀點，我們要保持距離：他主要是側重于純粹內在意識。我們要承認人和世界多樣關系和多樣性，事實上在人和世界的互動中，感受也構成了各個方面。

在這幾本書中，貢華南同志同時又區分了三種形態，如視覺，主要是和古希臘相聯系，聽覺，主要是與希伯來文化、猶太文化相關，味覺，這是中國特有的。視覺導向抽象，與味覺相關的感，則是以個人為載體導向具體，以象作為表達形式，這是中國特有的。這個感受是以象作為表達形式，不是單純的抽象語言，這是他的一個看法之一。象既是思想又是存在的統一體，這一點在廣義上和語言是有相通性的。語言，我以前說過它既是一種特殊的存在形態，也是我們把握存在的方式，所以在這一點上，感受和語言確實有它的一致性。貢華南同志同時也認為，象和道具有一致性，象無所指，既是無形也是有形的，視覺追求普遍性從而導向抽象，而與味覺相關的感，則是以整個的人為主體，注重優和民形成次要統一，由此就導向具體。

這都是他的一些獨特的見解了，可以進一步討論，當然，有些問題還可以加以思考。他認為視覺、聽覺、味覺是分別代表不同文化，但事實上視覺、聽覺從感性層面來說都屬于人的感，都和人的感官相關，都是把握感性世界的具體形態，其中視和眼相關，聽跟耳相關，味跟口舌相關，所以都是有感性器官相關，就把握思想的方式來看各有意義，可以說聽覺視覺味覺都是有它特殊意義的。以前我們對于味覺，對作為感性存在形態的味覺注意不夠，這是一個缺點。但是以味覺為最基本的形式，這一點本身是可以考慮的。對味覺加以無視，忽視了味覺的討論，這是錯誤的，但是把味覺作為唯一的、主要的把握世界的方式，這可能還是需要考慮的，這是我的看法。

感官的多樣性和世界的復雜性是相關的，感性具有本源意義，同時它也規定各種共同的意義，像視覺、聽覺、味覺都與人的感官、感性相關，都具有各自獨特的把握對象，感官具有不可替代性，視覺、聽覺、味覺都具有不可替代性，這種不可替代性又是以世界本身的意義復雜性作為依據的，它不是憑空的，不是主觀的東西。對貢華南同志比較輕定的視覺，我們需要注意：視覺作為把握感性世界的感性方式，有它不可忽視的一面。“看”實際上是獲得實在感的必要形式。從對象和人的關系來看，對象的實在感，我們通常從多種形式來獲得，而看是其中之一，同時看還是積累知識經驗的重要形式。

在最近的幾本書中，貢華南同志區分品味和“看”，事實上，在我看來，品味世界和“看”世界是并不是截然對立的，而是相互統一的。這一看法也許和貢華南同志有所不同。不過，不管如何，品味確實是重要的，但是“看”和其他把握對象的感性方式是具有一致性的。這是我大致的一些理解，我讀貢華南同志的大作還不夠仔細，大致從這幾個方面提一些看法。

本文為作者于2025年12月在華東師范大學舉行的“中國哲學的味道”會的致辭。

來源：楊國榮（西北師范大學特聘教授，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院）