陳衛(wèi)平 | 略論儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的塑造

略論儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的塑造

陳衛(wèi)平

摘要：儒學(xué)是如何塑造中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的？仁智統(tǒng)一的價(jià)值觀引領(lǐng)了傳統(tǒng)科學(xué)四個(gè)主干學(xué)科的發(fā)展，同時(shí)也導(dǎo)致知識(shí)倫理學(xué)化的問(wèn)題；以氣釋物的自然觀把科學(xué)研究的自然界看作物質(zhì)性的存在，但未能對(duì)物質(zhì)的具體結(jié)構(gòu)、形態(tài)、運(yùn)動(dòng)規(guī)律等作進(jìn)一步探究；陰陽(yáng)矛盾的方法論突出辯證思維的運(yùn)用，卻缺失了形式邏輯的明晰性；格物致知的認(rèn)識(shí)論肯定對(duì)自然之理的探究，而這服務(wù)于體認(rèn)至善之理的倫理之理；會(huì)通超勝的互鑒觀促進(jìn)了來(lái)自不同文明的科學(xué)的融合，但在明清之際衍生出的“西學(xué)中源”說(shuō)則走向崇古守舊；依附經(jīng)學(xué)的知識(shí)形態(tài)顯示了知識(shí)辯證發(fā)展而形成的獨(dú)特傳統(tǒng)，但科學(xué)著作的擬經(jīng)化也帶來(lái)某些消極影響。儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的塑造，既有值得吸取的精華，也存在需要克服的缺陷。

關(guān)鍵詞：儒學(xué); 傳統(tǒng)科學(xué); 塑造

本文發(fā)表在《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2025年第6期 欄目

作者簡(jiǎn)介: 陳衛(wèi)平，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授

目錄

一 仁智統(tǒng)一：引領(lǐng)科學(xué)發(fā)展的價(jià)值觀

二 以氣釋物：認(rèn)識(shí)科學(xué)研究對(duì)象的自然觀

三 陰陽(yáng)矛盾：用以科學(xué)研究的方法論

四 格物致知：指導(dǎo)科學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論

五 會(huì)通超勝：兼容不同文明之科學(xué)的互鑒觀

六 依附經(jīng)學(xué)：呈現(xiàn)科學(xué)成果的知識(shí)形態(tài)

在很長(zhǎng)時(shí)期里，人們認(rèn)為儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展起著消極作用；改革開放以來(lái)，不少研究成果則指出儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展具有積極作用。平心而論，這兩種觀點(diǎn)都有一定道理和歷史根據(jù)。然而，無(wú)論是積極作用還是消極作用，都表現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的某種塑造。因此，進(jìn)一步的問(wèn)題是：儒學(xué)是如何塑造傳統(tǒng)科學(xué)的？對(duì)此本文簡(jiǎn)略地從價(jià)值觀、自然觀、方法論、認(rèn)識(shí)論、互鑒觀、知識(shí)形態(tài)這六個(gè)方面進(jìn)行分析和論述。

一 仁智統(tǒng)一：引領(lǐng)科學(xué)發(fā)展的價(jià)值觀

孔子、孟子、荀子奠定了儒學(xué)仁智統(tǒng)一的價(jià)值觀，“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）、“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。《中庸》 將此稱之為“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的統(tǒng)一。這在以后儒學(xué)發(fā)展中得以一以貫之，宋明理學(xué)將此凝結(jié)為“德性所知”。這樣的價(jià)值觀引領(lǐng)中國(guó)古代科學(xué)形成以醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)為主干的布局。因?yàn)樵谌鍖W(xué)看來(lái)，醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)集仁智于一體，知識(shí)屬性和倫理道德屬性兼具。

所謂“醫(yī)儒同道”的重要含義，是指兩者具有共同的仁智統(tǒng)一的價(jià)值之道，因而范仲淹贊同“不為良相，當(dāng)為良醫(yī)”的俗語(yǔ)，以此作為儒生的進(jìn)退之途。（參見阮葵生：《茶余客話》 卷一五）中醫(yī)最重要的經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》 雖以“黃帝”命名，但深受儒學(xué)仁智統(tǒng)一的影響。《素問(wèn)·寶命全形論》 說(shuō)：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人。”以人的生命為天地萬(wàn)物的最高價(jià)值，反映了儒學(xué)仁者愛人的精神；《素問(wèn)·八正神明論》 要求醫(yī)者把口耳言傳所感知的知識(shí)升華為“獨(dú)悟”“獨(dú)見”“獨(dú)明”的智慧，此即“醫(yī)者，意也”的核心含義。以后隨著儒學(xué)獨(dú)尊的確立和鞏固，中醫(yī)經(jīng)典都以仁智統(tǒng)一的價(jià)值觀為指導(dǎo)，醫(yī)者被視為仁智合一的人格化身：“醫(yī)者，非仁愛不可托也，非聰明理達(dá)不可任也。”（楊泉：《物理論》）所以，在從儒、佛、道鼎立而走向儒學(xué)再度興盛的宋代，“儒醫(yī)”即儒者兼醫(yī)成為風(fēng)尚：一方面不少名儒編輯醫(yī)書，最有代表性的是蘇軾和沈括的《蘇沈良方》 ；另一方面不少名醫(yī)出身儒門，如單驤、朱肱。儒家追求民眾富裕的仁政，視農(nóng)業(yè)為富民的主業(yè)，“重農(nóng)”成為其實(shí)現(xiàn)仁政的主要舉措之一，而發(fā)展農(nóng)業(yè)有賴于農(nóng)學(xué)，所以農(nóng)學(xué)亦是仁智合一的學(xué)科。《齊民要術(shù)》 在傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)著作中，有繼往開來(lái)的地位，該書之“序”說(shuō)：“《詩(shī)》 《書》 所述，要在安民，富而教之。”農(nóng)學(xué)作為“齊民”之“要術(shù)”，不僅是知識(shí)性的，更是仁政不可忽略的。徐光啟的《農(nóng)政全書》 集農(nóng)學(xué)之大成。他雖受天主教洗禮，但儒學(xué)仍是其價(jià)值信仰的主干，天主教則用以“補(bǔ)儒”，即居于“補(bǔ)助”地位。他對(duì)農(nóng)學(xué)“尤所用心”，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)是“國(guó)家富強(qiáng)之本”，“不耕之民，易與為非，難與為善”（徐光啟：《農(nóng)政全書·凡例》 ）。《易傳》 的“天文”是指各種天體交錯(cuò)運(yùn)行所呈現(xiàn)之景象。這些景象指示了君王是否具有受于“天命”的正統(tǒng)性以及君王如何處理政事的法則。因此，觀察、闡釋“天文”的學(xué)科不只有知識(shí)性，而且與綱常倫理高度相關(guān)。《史記·天官書》 充分顯示了這一點(diǎn)。它是我國(guó)現(xiàn)存第一部系統(tǒng)描述全天星官的著作，將天上星官與人間社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)、治亂吉兇等，一一予以對(duì)應(yīng)，如某星既代表天上的天帝，又代表地上的皇帝。天文研究需要數(shù)學(xué)的計(jì)算，尤其是制歷，因而古代往往將天文學(xué)與數(shù)學(xué)并稱為“歷算”學(xué)。列為“算經(jīng)十書”之首的《周髀算經(jīng)》 也是蓋天說(shuō)的代表作。宋元時(shí)期涌現(xiàn)的四大數(shù)學(xué)家（李冶、秦九韶、楊輝、朱世杰）和兩宋16次改歷以求“吻合天道”是緊密相關(guān)的。數(shù)學(xué)和天文學(xué)緊密“捆綁”，同時(shí)數(shù)學(xué)也是處理政務(wù)的工具，“禹之所以治天下者，此數(shù)之所以生也”（《周髀算經(jīng)·序》）。因而數(shù)學(xué)同樣是知識(shí)意義和綱常倫理意義相依不離，如秦九韶所言，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬(wàn)物”（《數(shù)書九章·序》）。由于醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)具有儒學(xué)仁智統(tǒng)一的價(jià)值屬性，因而在儒學(xué)是社會(huì)主導(dǎo)思想的條件下，它們相較其他學(xué)科，就處于中心地位，它們的研究比較容易獲得推進(jìn)發(fā)展。

然而，儒學(xué)的仁智統(tǒng)一中，孔子說(shuō)“知者利仁”（《論語(yǔ)·里仁》），即智是實(shí)行仁的手段，從屬于仁。于是，為仁智統(tǒng)一所塑造的古代科學(xué)存在著知識(shí)倫理化的問(wèn)題。這尤其表現(xiàn)在天文學(xué)領(lǐng)域用政治倫理扭曲了知識(shí)是非的客觀性。隋朝的張胄玄在天文學(xué)上很有貢獻(xiàn)，但他說(shuō)“日長(zhǎng)影短”顯現(xiàn)了上天的祥瑞，由此博得“高祖大悅”，實(shí)際上它究竟是否可靠，當(dāng)時(shí)“莫能考決”。（《隋書·律歷志》 ）這是以政治倫理來(lái)判斷科學(xué)知識(shí)正確與否。《大衍歷》 是唐代最優(yōu)秀的歷法，但其所預(yù)測(cè)的兩次日食均未出現(xiàn)，《大衍歷議·日蝕議》 的解釋是“然后知德之動(dòng)天，不俟終日矣”，以為從中可知是皇帝的德行感動(dòng)了天，由此否認(rèn)了進(jìn)一步提高日食推算的精準(zhǔn)度的必要性。簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)科學(xué)被仁智統(tǒng)一塑造的面貌是：醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)成為主干學(xué)科，但其科學(xué)知識(shí)往往與道德比附相纏繞，從而削弱了科學(xué)性。

二 以氣釋物：認(rèn)識(shí)科學(xué)研究對(duì)象的自然觀

科學(xué)以自然界為研究對(duì)象，其前提性問(wèn)題是：自然界的天地萬(wàn)物是怎樣的存在？儒學(xué)用以氣釋物的自然觀對(duì)此作了回答。既是思想家又研究科學(xué)的儒者王廷相說(shuō)：“仲尼之門，論陰陽(yáng)必以氣”（《答何柏齋論造化》），認(rèn)為儒學(xué)以陰陽(yáng)闡釋萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化，而以氣釋物則是其基礎(chǔ)，即把氣看作是包含陰陽(yáng)矛盾的物質(zhì)性存在。殷周時(shí)期，天是人格化的至上神，被尊為創(chuàng)造和主宰自然界事物的“上帝”。秉承孔子的“不語(yǔ)怪力亂神”（《論語(yǔ)·述而》），儒學(xué)以氣論為自然觀，認(rèn)為最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)性之氣是自然界及其事物的根本，何休曰“元者，氣也”（《春秋公羊傳解詁》）和王充曰“元?dú)狻保ā墩摵狻o(wú)形》），即是此義。儒學(xué)以這樣的自然觀解釋天地萬(wàn)物。王充說(shuō)：“天地，含氣之自然也”（《論衡·談天》），天地的存在是氣自然而然的運(yùn)動(dòng)，其他萬(wàn)物亦是如此，不存在天地萬(wàn)物之外的創(chuàng)造者和主宰者。因此，他面對(duì)眾多自然現(xiàn)象時(shí)，批駁了神怪迷信的“虛妄”，提出了合乎科學(xué)精神的觀點(diǎn)。李約瑟說(shuō)：“從科學(xué)思想史的觀點(diǎn)來(lái)看，王充是他那個(gè)時(shí)代最偉大的人物之一。”天文學(xué)家張衡將天地起源分為元?dú)庋莼摹颁闆搿薄褒孁櫋薄疤比齻€(gè)階段（《靈憲》），“渾天如雞子，天體圓如彈丸”，“天地各乘氣而立，載水而浮”（《渾天儀》），由此提出了奠定古代宇宙論基礎(chǔ)的渾天說(shuō)。朱熹不同意這種地載水而浮的觀點(diǎn)，但也是從氣出發(fā)，認(rèn)為地以氣而懸空于宇宙，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運(yùn)乎外，故地?fù)n在中間，然不動(dòng)”（《朱子語(yǔ)類》 卷一），這就把原先的渾天說(shuō)發(fā)展到新水平。明清之際，西方傳教士以中國(guó)典籍中的“昊天”“上帝”附會(huì)主宰萬(wàn)物之天主，黃宗羲是著有多種科學(xué)著作的儒學(xué)思想家，他立足于“天地間只有一氣充周，生人生物”（《孟子師說(shuō)》 卷二），針對(duì)“以天主為教者”，指出“天一而已，四時(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之，其主宰者是氣也，即昊天上帝”（《破邪論》），還昊天上帝為自然之氣。

儒學(xué)以氣釋物還表現(xiàn)在認(rèn)為物之生滅即氣之聚散。對(duì)此張載的論述頗具代表性。他指出“太虛無(wú)形”是氣之本然，有形之萬(wàn)物由氣凝聚而成，萬(wàn)物之消散則復(fù)歸無(wú)形之太虛，“氣有聚散而無(wú)生滅”（《正蒙·太和》）。科學(xué)家宋應(yīng)星“于關(guān)閩濂洛書，無(wú)不抉其精液脈絡(luò)之所存”，他以張載上述的觀點(diǎn)具體研究自然界的“形氣生化之理”（《論氣·形氣五》），以豐富的科學(xué)知識(shí)闡明萬(wàn)物“由氣而化形”（《論氣·形氣一》）又“形復(fù)返于氣”（《論氣·水非勝火說(shuō)》）的轉(zhuǎn)換過(guò)程，并以金、銀、銅、鐵、錫的化學(xué)反應(yīng)證明氣形轉(zhuǎn)化前后的總量是守恒的（《論氣·形氣五》）。這顯然是以氣釋物運(yùn)用于科學(xué)領(lǐng)域的成果。王夫之繼承發(fā)展張載的氣論，以燒炭取墨的工藝和燒汞煉丹的化學(xué)反應(yīng)為依據(jù)（參見《俟解》 ），論證了物質(zhì)不滅的思想，即氣有“往來(lái)”“屈伸”“聚散”“幽明”等轉(zhuǎn)化形態(tài)，但“不曰生滅”（《正蒙注·太和篇》）。從張載到宋應(yīng)星再到王夫之，物質(zhì)不滅成為以氣釋物的重要內(nèi)容。將自然界看作物質(zhì)性的存在，是以科學(xué)態(tài)度研究自然萬(wàn)物的基石，儒學(xué)的以氣釋物是構(gòu)筑這塊基石的重要支柱。這也是中國(guó)近代接受西方建立在實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)上的物質(zhì)概念的思想基因。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“今夫氣者，有質(zhì)點(diǎn)有愛拒力之物也，其重可以稱，其動(dòng)可以覺。”這是以氣釋物的近代轉(zhuǎn)化。

學(xué)術(shù)界公認(rèn)中國(guó)元?dú)庹撆c西方原子論是兩種不同的自然觀，它們分別是中國(guó)古代科學(xué)和西方科學(xué)的思想根基，也是兩者面貌不同的重要原因。不過(guò)，以氣釋物有個(gè)缺陷，即在面臨為何宇宙萬(wàn)物同樣由氣構(gòu)成，但卻千差萬(wàn)別的問(wèn)題時(shí)，籠統(tǒng)地以清濁、輕重、厚薄、聚散等來(lái)解釋，這樣就導(dǎo)致在科學(xué)領(lǐng)域中不再進(jìn)一步深究物質(zhì)具體的不同結(jié)構(gòu)和元素、相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)化的多種形態(tài)以及運(yùn)動(dòng)規(guī)律在物質(zhì)不同領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。因此研討這些方面的物理學(xué)、化學(xué)，在傳統(tǒng)科學(xué)中相對(duì)處于邊緣地位，所取得的成就也不如上述四大主干學(xué)科那么顯著。這也是儒學(xué)以氣釋物自然觀所塑造的中國(guó)古代科學(xué)的重要面相。

三 陰陽(yáng)矛盾：用以科學(xué)研究的方法論

如上所述，以氣釋物將氣看作包含陰陽(yáng)矛盾的物質(zhì)，體現(xiàn)了世界統(tǒng)一性原理和世界發(fā)展原理的相結(jié)合。理論化為方法，陰陽(yáng)矛盾的辯證思維就成了儒學(xué)賦予科學(xué)研究的方法論。《易傳·系辭上》 曰：“一陰一陽(yáng)之謂道”，把陰陽(yáng)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一作為思維法則。李約瑟說(shuō)，與希臘人和印度人關(guān)注形式邏輯相比較，“中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”。這樣的思維邏輯在科學(xué)領(lǐng)域，是把自然界及其事物內(nèi)部的陰陽(yáng)矛盾運(yùn)動(dòng)作為它們發(fā)展變化的根本原因，而科學(xué)研究就是要將此予以揭示和闡明。

予以揭示和闡明的具體方法是源自《易傳》 的“取象”和“運(yùn)數(shù)”，前者側(cè)重定性分析，后者側(cè)重定量分析。兩者在醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文、歷法中被廣泛運(yùn)用，不過(guò)，在醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)領(lǐng)域主要是比類取象，而天文、歷法和音律領(lǐng)域主要是比類運(yùn)數(shù)。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》 用“別異比類”（《素問(wèn)·示從容論》）來(lái)取象，即從普遍聯(lián)系中比較各類事物的同異，由此把握考察對(duì)象的陰陽(yáng)矛盾運(yùn)動(dòng)，從而正確分析病因、提出治病手段、把握人體和自然界的有機(jī)聯(lián)系。以后的“醫(yī)易同源”“醫(yī)易會(huì)通”，進(jìn)一步把陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的易理融入比類取象，推動(dòng)了中醫(yī)的發(fā)展。把音律和歷法看作同類研究對(duì)象的“律歷”學(xué)，為中國(guó)古代科學(xué)所獨(dú)有，而這里用的方法是比類運(yùn)數(shù)。從《呂氏春秋》 《禮記·月令》 到《淮南子·天文訓(xùn)》 《漢書·律歷志》 ，用數(shù)量關(guān)系（三分損益法）來(lái)確定六陽(yáng)律、六陰律，合為十二律，以此與十二月相配，即從數(shù)量關(guān)系上揭示不同類的兩者卻有相同的陰陽(yáng)矛盾運(yùn)動(dòng)的秩序。這樣的比類運(yùn)數(shù)對(duì)于古代天文、歷法、數(shù)學(xué)、律學(xué)的發(fā)展具有一定積極作用，即從數(shù)量關(guān)系上揭示和把握人和自然的有機(jī)統(tǒng)一。

數(shù)學(xué)公理是形式邏輯的演繹體系，但在中國(guó)古代數(shù)學(xué)領(lǐng)域，辯證思維依然十分鮮明，劉徽的《九章算術(shù)注》 充分反映了這一點(diǎn)。此書是中國(guó)古代數(shù)學(xué)理論的奠基之作，該書序說(shuō)“析理以辭”，又說(shuō)“昔在包犧氏始畫八卦”“觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源”，表明其用以“析理”之“辭”，在遵守形式邏輯的同時(shí)，注重用類似構(gòu)成八卦之陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的范疇表示數(shù)學(xué)公理，如說(shuō)：“今兩算得失相反，要令正負(fù)以名之”（《九章算術(shù)注·方程》），用“得”與“失”的對(duì)立統(tǒng)一來(lái)揭示正負(fù)數(shù)的含義。劉徽還注重揭示數(shù)學(xué)的邏輯思維中的辯證法因素，如他的割圓術(shù)用極限的方法，揭示了直線與曲線的相互轉(zhuǎn)化、有限和無(wú)限的對(duì)立統(tǒng)一。《九章算術(shù)注》 及后來(lái)循此發(fā)展的中國(guó)古代數(shù)學(xué)理論，突出地顯示了儒學(xué)對(duì)于古代科學(xué)在方法論上的塑造：以陰陽(yáng)矛盾的辯證思維為主導(dǎo)。與此相應(yīng)，中國(guó)古代科學(xué)沒(méi)有在理論構(gòu)建上表現(xiàn)為形式邏輯的公理系統(tǒng)。因此，中國(guó)古代科學(xué)的概念、范疇往往缺乏形式邏輯要求的明晰性，陰陽(yáng)亦是這樣，它們似乎可以解釋所有事物運(yùn)動(dòng)變化的原因，但沒(méi)有明確地揭示出不同事物運(yùn)動(dòng)變化的具體的原因、機(jī)制、形態(tài)和規(guī)律等。這就很難推動(dòng)科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步。如雷電現(xiàn)象，從《淮南子》 到王充，再到張載、朱熹，歷經(jīng)千余年，始終以陰陽(yáng)相激來(lái)解釋，沒(méi)有增添新的知識(shí)。

在中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展的歷史過(guò)程中，科學(xué)理性和神秘迷信難分難解地聯(lián)系在一起。陰陽(yáng)矛盾的方法論從事物內(nèi)部揭示事物發(fā)展的原因，無(wú)疑是理性主義的，但在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中，也產(chǎn)生了天人感應(yīng)的讖緯神學(xué)和把數(shù)字神秘化的象數(shù)學(xué)，它們包含了很多科學(xué)知識(shí)，但把事物發(fā)展歸結(jié)于某種外在的神秘力量。這和陰陽(yáng)矛盾方法論的理性主義是對(duì)立的。李約瑟指出，王充認(rèn)為“以一陰一陽(yáng)的原理來(lái)說(shuō)明自然界的奧秘乃是正確的”，以此“理性主義的觀點(diǎn)”有力地反對(duì)了天人感應(yīng)的“偽科學(xué)”。他還說(shuō)王夫之發(fā)揚(yáng)了王充對(duì)神秘主義的批判精神，“強(qiáng)烈地反駁中國(guó)思想中各種形式的迷信”。王充那樣的批判精神確實(shí)在中國(guó)科學(xué)史上延綿不絕，古代科學(xué)正是在反對(duì)神秘主義中前進(jìn)的。這里所表現(xiàn)的儒學(xué)對(duì)于中國(guó)古代科學(xué)的塑造，是陰陽(yáng)矛盾的方法論不斷廓清同樣由儒學(xué)帶入的神秘主義，在整體上呈現(xiàn)出理性主義的光芒。

四 格物致知：指導(dǎo)科學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論

《大學(xué)》 以“格物”“致知”為修身的兩個(gè)環(huán)節(jié)。儒學(xué)發(fā)展到理學(xué)，《大學(xué)》 的“格物致知”成為核心命題之一。程朱引《易傳》 的“窮理”，與“格物”相連，提出“格物窮理”。他們認(rèn)為“致知之要，當(dāng)知至善之所在”（《朱子語(yǔ)類》 卷一八），但“外物亦是物”（同上）、“物物皆有理”（《河南程氏遺書》 卷一八），所“窮”之“理”包括必然之則和當(dāng)然之則。于是，格物致知就有了面向客觀外物，探究沈括所講的“自然之理”（《夢(mèng)溪筆談》 卷二十四）即自然界及其事物的本質(zhì)和規(guī)律的含義。事實(shí)上，程朱尤其是朱熹探究自然界事物，提出不少有科學(xué)價(jià)值的獨(dú)到見解。受此影響，宋代以后很多人把自己從事的科學(xué)研究稱為格物之學(xué)、格致之學(xué)。如朱震亨說(shuō)：“古人以醫(yī)為吾儒格物致知之一事”（《格致余論·序言》），將自己的著作命名為《格致余論》 ；莫若在為朱世杰的《四元玉鑒》 寫的序中，稱數(shù)學(xué)“為古人格物致知之學(xué)”（《四元玉鑒·序》）；明代李時(shí)珍說(shuō)：“醫(yī)家藥品，其考釋性理，實(shí)吾儒格物之學(xué)”（《本草綱目·凡例》）；直至康熙皇帝，也把自己研習(xí)科學(xué)的筆記稱為《幾暇格物編》 。

程朱的格物有“即物”即感觸具體事物之義，而“致知”含有主動(dòng)研討之義；他們強(qiáng)調(diào)天下事物“理一分殊”（《朱子語(yǔ)類》 卷七十二），而格物致知不能“粗求而不究其極”（朱熹：《答江德功二》），因此，“究其極”是要窮究事物普遍之一理和特殊之分理。于是，格物窮理對(duì)科學(xué)研究的指導(dǎo)突出了兩個(gè)方面：一是“格物”的親自考察和人工實(shí)驗(yàn)，宋元之際趙友欽的小孔成像大型實(shí)驗(yàn)及其思想是典型事例；一是“窮理”以深入揭示事物的“自然之理”為鵠的，宋元的醫(yī)學(xué)四大家和數(shù)學(xué)四大家的形成表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他們分別把探究醫(yī)學(xué)之理和數(shù)學(xué)之理作為學(xué)術(shù)研究的最高原則，對(duì)醫(yī)學(xué)理論和數(shù)學(xué)研究做出了重大貢獻(xiàn)。沈括被李約瑟看作“中國(guó)整部科學(xué)史中最卓越的人物”，他自覺地把上述兩個(gè)方面結(jié)合在一起。《夢(mèng)溪筆談》 記載了沈括多次的實(shí)地科學(xué)考察，做過(guò)聲音共振、凹面鏡成像、飛鳶投影于窗隙之內(nèi)等實(shí)驗(yàn)，他將這類實(shí)驗(yàn)稱為“格術(shù)”（《夢(mèng)溪筆談》 卷三）。沈括指出，考察和實(shí)驗(yàn)是為了“驗(yàn)跡原理”，通過(guò)對(duì)事物現(xiàn)象（跡）的驗(yàn)證，揭示事物內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而“大凡物理有常有變”，既有一般情況下恒常的普遍規(guī)律，又有不同情況下變化的特殊規(guī)律，把握這樣的“常”和“變”，才能“深達(dá)此理”（《夢(mèng)溪補(bǔ)筆談》 卷三）、“自臻至理”（《夢(mèng)溪筆談》 卷七）。以后李時(shí)珍、宋應(yīng)星和徐光啟，將沈括的“格物”和“窮理”相結(jié)合予以繼承發(fā)展。在宋元明時(shí)期，儒學(xué)賦予格物致知的科學(xué)研究之義得到廣泛認(rèn)同，這成為明清之際西方傳教士以“格致”稱呼西方科學(xué)，并很快被儒生士人接受的思想鋪墊。

錢穆說(shuō)：“朱子言格物，其精神所在，可謂既是屬于倫理的，亦可謂是屬于科學(xué)的。朱子之所謂理，同時(shí)即兼包有倫理與科學(xué)之兩方面。”而且“致知之要”在知至善。所以，自覺地以格物致知為科學(xué)研究指導(dǎo)而造就的總體畫面是：探求科學(xué)的必然之則（理）的終極目的和出發(fā)點(diǎn)，是服務(wù)于體認(rèn)至善的倫理的當(dāng)然之則（理），前者是“小道”而后者是“大道”，即使是現(xiàn)在被看作科學(xué)家的人物也是這樣認(rèn)為的，如秦九韶覺得從事數(shù)學(xué)是次一等的學(xué)問(wèn)，李冶說(shuō)自己的數(shù)學(xué)研究有玩物喪志之嫌；沈括認(rèn)為盡心知性的修身要擇善而從，然而“不能窮萬(wàn)物之理，則不足以擇天下之義”（《長(zhǎng)興集·孟子解》 ）。窮萬(wàn)物“自然之理”是為了修身至善，這無(wú)疑會(huì)阻礙造就以科學(xué)為志業(yè)的專門人才。不過(guò)，致知和修身緊密相聯(lián)，相比西方現(xiàn)代科學(xué)和人文的分裂，突出地顯示了中國(guó)古代科學(xué)與人生不分離的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。

五 會(huì)通超勝：兼容不同文明之科學(xué)的互鑒觀

《易傳·系辭下》 曰“天下殊途而同歸，百慮而一致”，《中庸》 曰“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，這都體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)于各種思想學(xué)說(shuō)兼容并包的寬容精神。它反映到科學(xué)領(lǐng)域，表現(xiàn)為融合不同文明的會(huì)通超勝的互鑒觀。晚明時(shí)期，面對(duì)西方傳教士帶來(lái)的西方科學(xué)，徐光啟說(shuō)：“欲求超勝，必須會(huì)通，會(huì)通之前，先須翻譯。”（《歷書總目表》 ）這既是針對(duì)修歷說(shuō)的，也是對(duì)待中西科學(xué)關(guān)系的整體原則：“會(huì)通”須以學(xué)習(xí)西方科學(xué)為基礎(chǔ)，進(jìn)而結(jié)合兩者的長(zhǎng)處，達(dá)到“超勝”西方科學(xué)的目的。他主持修訂的《崇禎歷書》 ，既采用了具有計(jì)算精確優(yōu)點(diǎn)的第谷天體運(yùn)動(dòng)體系和幾何計(jì)算系統(tǒng)，又沒(méi)有把集中了中國(guó)古代歷法優(yōu)點(diǎn)的《大統(tǒng)歷》 棄之不顧，因而被阮元稱為“熔西人精算，入大統(tǒng)之型模；正朔閏月，從中不從西，完氣整度，從西不從中”（《疇人傳》 卷四十二）。

儒學(xué)的兼容并包體現(xiàn)于科學(xué)領(lǐng)域里不同文明的交流互鑒，尤其是天文歷法方面，在徐光啟之前已有不少先例。南北朝時(shí)期的何承天學(xué)習(xí)隨佛教傳入的古印度天文學(xué)知識(shí)，將其融入自己編制的《元嘉歷》。《大衍歷》 采納印度歷法《九執(zhí)歷》 的長(zhǎng)處而又取得比其更高的成就。元朝初年，阿拉伯天文學(xué)家札馬魯丁來(lái)華，撰《萬(wàn)年歷》 ，政府特設(shè)回回司天臺(tái)，并行《授時(shí)歷》 和回回歷書。明朝初年翰林院儒生曾與伊斯蘭天文學(xué)家馬沙亦黑、馬哈麻等翻譯回回歷法（徐光啟在《辨學(xué)章疏》 中以此作為吸納西學(xué)、起用西方傳教士參與修歷的樣板），該歷法與《大統(tǒng)歷》 并行使用200多年。到徐光啟的時(shí)候，政府設(shè)立四個(gè)歷局，“除《大統(tǒng)》 《回回》 外，別立西洋為西局，文魁為東局，言人人殊，紛若聚訟焉”（《明史·歷志》 ），讓各家互爭(zhēng)雄長(zhǎng)。

徐光啟同時(shí)與明末清初的一些科學(xué)家，把融合中西科學(xué)付諸實(shí)踐。如薛鳳祚說(shuō)：“中土文明禮樂(lè)之鄉(xiāng)，何詎遂遜外洋？然非可強(qiáng)詞飾說(shuō)也。要必先自立于無(wú)過(guò)地，而后吾道始尊。此會(huì)通之不可緩也。”（《歷算會(huì)通·序》 ）王錫闡說(shuō)，自己“兼采中西，去其疵類，參以己意，著歷法六篇，會(huì)通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事”（《曉庵新法·自序》 ）。梅文鼎分析中西之歷算的異同，要求“務(wù)集眾長(zhǎng)以觀其會(huì)通，毋拘名相而取其精粹”（《塹堵測(cè)量》 卷二）。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，對(duì)于徐光啟的“會(huì)通以求超勝”，王錫闡和梅文鼎是“毅然以此自任”的后起者；還說(shuō)：“王、梅流風(fēng)所被，學(xué)者云起。”這樣的中西會(huì)通取得了顯著成效，李約瑟說(shuō)：“到明朝末年的1644年，中國(guó)和歐洲的數(shù)學(xué)、天文學(xué)和物理學(xué)已經(jīng)沒(méi)有顯著差異，它們已經(jīng)完全融洽，渾然一體了。”這可能有點(diǎn)夸大，但明清之際中國(guó)科學(xué)確有走向近代的萌動(dòng)。

不過(guò)，在王錫闡、梅文鼎的會(huì)通超勝中出現(xiàn)了“西學(xué)中源”說(shuō)，即證明西方科學(xué)源于中國(guó)經(jīng)籍，此說(shuō)經(jīng)梅瑴成和戴震的發(fā)揚(yáng)而盛行，尤其在歷算領(lǐng)域。很多學(xué)者的研究以此為導(dǎo)向，形成了“許多古算書漸漸復(fù)活，經(jīng)學(xué)大師大率兼治算”的局面。會(huì)通超勝由此蛻變?yōu)榱搜兄谓?jīng)學(xué)的組成部分：“會(huì)通”成了從中國(guó)經(jīng)籍里尋求西學(xué)之源的考證，“超勝”成了挖掘中國(guó)古學(xué)勝于西學(xué)的精妙之處。儒家經(jīng)學(xué)有種獨(dú)斷論的傾向，就是以為圣賢已把真理悉數(shù)寫進(jìn)了六經(jīng)，后人做學(xué)問(wèn)就是對(duì)此作注解。如朱熹說(shuō)的，“道在六經(jīng)，何必他求”（《答汪尚書》 ），“治經(jīng)者，必因先儒已成之說(shuō)而推之”（《學(xué)校貢舉私議》 ）。由此必然導(dǎo)致崇古從舊，“蓋凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專守舊”。“西學(xué)中源”說(shuō)正是唯經(jīng)為是、崇古守舊的傳統(tǒng)的邏輯結(jié)果：中國(guó)經(jīng)籍囊括了類似西方科學(xué)的知識(shí)，讓這些經(jīng)籍重?zé)s光乃治學(xué)之正途。盡管很多古典科學(xué)著作因此而重新復(fù)活，但走向近代科學(xué)的萌動(dòng)消逝在“經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代”。關(guān)于經(jīng)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)的塑造，下文將做進(jìn)一步的論述。

六 依附經(jīng)學(xué)：呈現(xiàn)科學(xué)成果的知識(shí)形態(tài)

儒學(xué)成為經(jīng)學(xué)后，形成了以其為中心的知識(shí)體系。從《漢書·藝文志》 到《四庫(kù)全書總目提要》 充分展示了這一點(diǎn)。因此，依從經(jīng)學(xué)成為傳統(tǒng)科學(xué)呈現(xiàn)其成果的知識(shí)形態(tài)。儒家經(jīng)典本身包含了豐富的科技知識(shí)，如《周易》 《詩(shī)經(jīng)》 《春秋》 《爾雅》 《尚書·堯典》 《尚書·禹貢》 《禮記·月令》 《大戴禮記·夏小正》 《周禮·夏官司馬》 《周禮·考工記》 等。由于儒家經(jīng)典的權(quán)威性，記載其中的科學(xué)知識(shí)，不僅得到了長(zhǎng)久的保存和流傳，而且成為人們科學(xué)研究的基礎(chǔ)知識(shí)和依據(jù)。因此，有些著作對(duì)儒經(jīng)中某類科學(xué)知識(shí)作專門研究，如南北朝時(shí)期的《五經(jīng)算術(shù)》，《四庫(kù)全書提要》 稱“是書舉《尚書》《孝經(jīng)》 《詩(shī)》《易》《論語(yǔ)》《三禮》《春秋》 之待算乃明者列之”，并加以推算；南宋王應(yīng)麟撰《六經(jīng)天文編》 ，記述了儒學(xué)經(jīng)典中大量有關(guān)天文學(xué)的重要論說(shuō)。同時(shí)，研習(xí)儒經(jīng)中的科學(xué)知識(shí)，是注經(jīng)的重要環(huán)節(jié)。戴震在《與是仲明論學(xué)書》 中就說(shuō)，要真正理解《堯典》《禹貢》《職方》《考工記》《春秋》《詩(shī)經(jīng)》 的經(jīng)義，必須精通這些典籍涉及的天文、歷法、地理、數(shù)學(xué)等科學(xué)知識(shí)。此外，科舉考試中考官會(huì)考查考生是否具備理解儒經(jīng)所需的科學(xué)知識(shí)，如王廷相的“策問(wèn)”提出“天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？……”十多個(gè)“物理”的問(wèn)題，要求考生結(jié)合這些闡釋《大學(xué)》 格物之義（參見《王氏家藏集·策問(wèn)》 ）。這些對(duì)于科學(xué)發(fā)展當(dāng)然有一定的促進(jìn)作用。

傳統(tǒng)科學(xué)對(duì)于經(jīng)學(xué)的依附，特別表現(xiàn)在采用經(jīng)學(xué)的著述方式作為科學(xué)著作的編撰體例。不少科學(xué)著作以“經(jīng)”或以某“經(jīng)”之注疏命之，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》《周髀算經(jīng)》《神農(nóng)本草經(jīng)》《算經(jīng)十書》等；《周髀算經(jīng)注》《九章算術(shù)注》《重廣補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》《神農(nóng)本草經(jīng)疏》等。有些著作盡管沒(méi)有冠名為“經(jīng)”或某“經(jīng)”之注疏，但其編撰體例是模擬經(jīng)學(xué)的。朱熹及其弟子仿效《春秋》作《資治通鑒綱目》 ，李時(shí)珍受此書“以綱挈目”“綱舉目張”編寫方法的啟發(fā)，編著《本草綱目》 ，對(duì)各種藥物“析族區(qū)類，振綱分目”。類似這樣的對(duì)經(jīng)學(xué)著述方式再模仿的著作還有不少，如醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的有《讀素問(wèn)鈔》《類經(jīng)》 《內(nèi)經(jīng)類編試效方》《傷寒論綱目》等。經(jīng)學(xué)著述方式用注疏來(lái)表達(dá)治經(jīng)者對(duì)經(jīng)典的釋讀和新見，往往是見仁見智，經(jīng)過(guò)歷代積累，其中不乏矛盾抵牾之處，由此引發(fā)出諸多疑義，而在解答矛盾和疑義的過(guò)程中不斷推陳出新，從而把批判、繼承、創(chuàng)新等環(huán)節(jié)貫通一氣。這也體現(xiàn)在擬經(jīng)化的科學(xué)著作中，即對(duì)前人撰寫的科學(xué)著作，通過(guò)注疏進(jìn)行分析批判和綜合闡釋，在保存典籍原有精神的同時(shí)，又把新的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論思考增添進(jìn)去。如《周髀算經(jīng)》，在三國(guó)時(shí)期趙爽的注中常有“爽以暗蔽”“爽或疑焉”“爽未之前聞”“此爽之新術(shù)”“于是爽更為新術(shù)”等詞句。唐代李淳風(fēng)的注本，對(duì)于《周髀算經(jīng)》中的“粗疏”、甄鸞注中的“謬誤”以及趙爽注中的“未當(dāng)之處”均予以切實(shí)指正，同時(shí)還對(duì)劉徽的“重差術(shù)”有所創(chuàng)新。在不少的擬經(jīng)化科學(xué)著作中，都可以看到類似情景。于是，以擬經(jīng)化方式編撰的科學(xué)著作，能夠勾畫出知識(shí)辯證發(fā)展的歷史，使知識(shí)既不斷完備、出新，又保持著一以貫之的傳統(tǒng)，形成富有民族特色的體系。這對(duì)于中國(guó)古代科學(xué)在整個(gè)世界科學(xué)史上獨(dú)樹一幟起到了重要作用。擬經(jīng)化的科學(xué)著作也帶來(lái)一些消極影響。如《神農(nóng)本草經(jīng)疏》雖然征引豐富，但它遵循經(jīng)學(xué)“疏不破注”的著述原則，對(duì)藥物仍舊依照傳統(tǒng)的分類方法，實(shí)際上是從此前的《本草綱目》退了回去，因?yàn)槔顣r(shí)珍的《本草綱目》取得的重大進(jìn)步之一，就是按照藥物的性質(zhì)分類，突破了傳統(tǒng)的藥物分類法。

范文瀾指出：“明末清初西洋天主教徒來(lái)中國(guó)，天文歷算之學(xué)，大受中國(guó)學(xué)者的歡迎，科學(xué)方法影響考據(jù)學(xué)。”治經(jīng)者在兼治天文歷算中，將西方科學(xué)研究的邏輯方法吸納于經(jīng)學(xué)研究。因此，以后胡適在《論國(guó)故學(xué)（答毛子水）》等文中，將漢學(xué)家的方法與近代科學(xué)方法相溝通，稱這是把漢學(xué)家“‘不自覺的’（Unconcious）科學(xué)方法”變?yōu)椤白杂X的科學(xué)方法”。這意味著近代中國(guó)的知識(shí)建構(gòu)以科學(xué)否定了經(jīng)學(xué)，但前者對(duì)于后者也存在一定的繼承關(guān)系。

儒學(xué)在塑造中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的同時(shí)，也形成了自己的科學(xué)思想，其內(nèi)容就是從上述六個(gè)方面，回答了傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的如下問(wèn)題：科學(xué)發(fā)展的價(jià)值動(dòng)力是什么？科學(xué)研究的對(duì)象即自然界及其事物是怎樣的存在？科學(xué)研究運(yùn)用怎樣的思維方式？科學(xué)研究過(guò)程中的基本認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)是什么？怎樣以中國(guó)立場(chǎng)和不同文明的科學(xué)交流互鑒？以什么方式編撰表達(dá)科學(xué)成果的著作？回答這些問(wèn)題而形成的儒家科學(xué)思想，如同儒家其他思想一樣，蘊(yùn)含著值得吸取的精華，也留下了需要克服的缺陷。

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