徐翔 | 《孟子》的傳述事業(yè)——兼與《論語》的比較

內(nèi)容摘要

本文從三個方面探討《孟子》的傳述事業(yè)及其論說特色。其一，序《詩》《書》，孟子繼承孔子對經(jīng)典的重視，但弱化性情教化，凸顯思想性與說理性，以“以史解經(jīng)”賦予《詩》《書》王道政教內(nèi)涵。其二，述圣賢，在評論圣賢之余，增加不少具體敘事內(nèi)容，同時將圣賢臉譜化，并整合成一種道統(tǒng)傳承的歷史循環(huán)體系，確立道統(tǒng)對政統(tǒng)的統(tǒng)攝。其三，述仲尼，稱引孔子之言，建立“子曰《詩》云”范式；樹立孔子“圣之時者”的集大成形象；首倡其作《春秋》以撥亂反正的政治功業(yè)；并為其辯污正名。相較于《論語》的片段化，《孟子》的傳述展現(xiàn)出更強(qiáng)的系統(tǒng)性與理論性。

論文目錄

一 序《詩》《書》

二 述圣賢

三 述仲尼

結(jié)語

關(guān)鍵詞

孟子；傳述；《詩》；《書》；圣賢；孔子

對于孟子在中國文化的思想作用，司馬遷《史記·孟軻荀卿列傳》中的說法廣為人知：“孟軻乃述唐、虞、三代之德……序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”【1】。這一定位，迥異于宋儒眼中“性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)”【2】而以心性論見長的孟夫子；但也同時提示，經(jīng)典及歷史的傳承與闡明是理解《孟子》思想方式不可或缺的部分。本文即以馬遷的歸納為線索，并以《論語》為參照，闡發(fā)《孟子》的傳述事業(yè)的具體內(nèi)涵，同時揭示傳述這一儒門共享的基本論說方式背后，《孟子》所獨(dú)有的思想特質(zhì)。

眾所周知，孟子向來以學(xué)習(xí)和傳播孔子的學(xué)說為己任。他曾說：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”（《孟子·公孫丑》）“予未得為孔子徒也。予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）這種繼承是多方面的，就《孟子》的論說內(nèi)容而言，尤以司馬遷所舉“述唐、虞、三代之德”與“序《詩》《書》”之事為甚。而這一主張得到趙岐的呼應(yīng)：孟子“通《五經(jīng)》，尤長于《詩》《書》”【3】。所謂“序”，當(dāng)如周予同所說，乃“陳述原書著者的旨趣”【4】。這種對經(jīng)典與傳統(tǒng)的傳述事業(yè)自然并非孟子的發(fā)明，而是《論語》的思想遺產(chǎn)。孔子自稱“述而不作，信而好古。”（《論語·述而》）其述的主要對象便是《詩》《書》：“子所雅言，《詩》《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”（《論語·述而》）對三代文化的精通與繼述，既是孔子立言與行教的重要資本，也為儒門的傳經(jīng)事業(yè)樹立了榜樣。孟子則步孔子后塵，繼續(xù)《詩》《書》精神的發(fā)揮。從次數(shù)上看，《論語》引《書》僅2次，引《詩》9次，論《詩》5次。而《孟子》引《詩》以“《詩》云”開頭者27次，以“《詩》曰”開頭者4次，以具體篇名《魯頌》《云漢》開頭者各1條，未明言出處者1條，共34次；論《詩》則4次。而引《書》以“《書》曰”開頭者10次，而以具體篇名如“《湯誓》曰”“《太誓》曰”之類9次，合共19次，論《書》2次。單就數(shù)量而言，足見《孟子》傳《詩》《書》的規(guī)模較之《論語》有進(jìn)一步的拓展。但關(guān)鍵還不在引述次數(shù)的增加，而是對《詩》《書》思想內(nèi)涵的理解上，《孟子》在繼承《論語》的同時又有所損益，其中又以《詩》尤為突出。

故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊》孟子像

《論語》涉《詩》，有論、教、用三類。總體而言乃重視《詩》在“達(dá)政”“專對”“能言”等層面的致用實(shí)踐，及對性情的教化與培養(yǎng)上，而視《詩》為修身的入門級教材。這種《詩》教形態(tài)與《論語》所反映的孔門為中心的日常倫理與生活方式相一致。但到了《孟子》這里，一方面是《詩》與禮樂的分離，性情教化的色彩減弱，也不再像孔子那樣談?wù)摗对姟返奈膶W(xué)價值，其作為立論依據(jù)的思想性與說理性的面向卻更加凸顯。另一方面就內(nèi)容而言，孟子論述的重心也向王道政教偏移，且具有鮮明的“以《詩》為史”的傾向【5】。由此，《詩》開始“超過了孔子的‘小學(xué)教育’而入儒家的政治哲學(xué)。”【6】不妨從以下這段《孟子》論《詩》的名文說起：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作。（《孟子·離婁下》）

我們知道，《詩》有《風(fēng)》《雅》《頌》，其中《雅》《頌》屬于宮廷廟堂之詩，其內(nèi)涵與“王者之跡”對應(yīng)；但《風(fēng)》卻指民間歌謠之《詩》，其存亡并不完全取決于王道盛衰。事實(shí)上，趙岐和朱熹解釋“《詩》亡”時，雖然有“《頌》亡”與“《雅》亡”的分歧【7】，但不管哪一種解釋，都表明孟子是將《詩》與王道政治主題相關(guān)聯(lián)，而視其為王者之跡的標(biāo)志和載體。因此，當(dāng)孟子說“王者之跡熄而《詩》亡”時，顯然已經(jīng)對《詩》有了基本定位，即以“史”來看待《詩》。這個“史”不僅是對“史實(shí)”的記錄，更重要的是其中寄寓了以“王道政治”為內(nèi)核的“史義”【8】。而就《孟子》引《詩》所選取的篇章計，則《大雅》20次，以《大雅》所占比例最高，《小雅》8次，《頌》3次，而《風(fēng)》僅6次。其中孟子本人主動引《詩》31 次，《國風(fēng)》4 次，《小雅》5 次，《大雅》20 次，《頌》3 次，也以《大雅》所占比例最高。就其引詩所申說的內(nèi)容而言，亦主要集中申說先王特別是文王之王道與仁政；而涉及心性論者，只有《告子上》引《大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”及《大雅·既醉》“既醉以酒，既飽以德”以證人心好善等兩例，且只是作為自己立論的依據(jù)而已，并沒有教化或修身功夫?qū)用娴膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵。則《孟子》引《詩》的思想傾向，正與其對《詩》為“王者之跡”的定位相一致【9】。這同時也解釋了作為“先王典章制度”而佶屈聱牙的《書》，《論語》罕引，而《孟子》卻對其格外親睞【10】——它與《詩》一樣，乃記載先王立身處世與王道政治之跡的經(jīng)典。只是二者所記錄的時代有別：“《書》道唐虞之際，《詩》述殷周之世。”【11】我們且以書中《詩》《書》并舉的引文為例，看看《孟子》如何以《詩》《書》申說三代王道政治的歷史：

賢者而后樂此，不賢者，雖有此不樂也。《詩》云：“經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：“時日害喪，予及女皆亡。”民欲與之皆亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨(dú)樂哉？（《孟子·梁惠王上》）

在此，孟子同時引《詩·大雅·靈臺》和《書·湯誓》中對文王與夏桀的記載，來闡述賢政先于賞玩珍禽異獸之樂的政治價值。二人同樣都擁有臺池鳥獸，但文王發(fā)施仁政，故“賢者而后樂此”；夏桀則施行暴政，民與之偕亡，自然“不賢者，雖有此不樂也”。值得注意的是，《大雅·靈臺》原文只是單純記述了“王”利用民力建造靈臺的過程，并不能看出“王”是否為文王，更看不到“王”為“賢者”的痕跡。其作為文王“賢者而后樂此”之“史”的確立，完全依賴下文“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之……古之人與民偕樂，故能樂也”這段孟子本人的詮釋上。換言之，孟子此處對《詩》的稱引并非單純引用，而是通過再敘述的方式補(bǔ)充經(jīng)典原文所沒有的情節(jié)，確立文王如何深得民心而與民諧樂這一歷史典范，從而證成其“賢者而后樂此”的主張。這種傳述方式，一方面是以史說經(jīng)，“知人論世”，體現(xiàn)的是孟子因循傳統(tǒng)的復(fù)古主義立場，《詩》《書》因此成為了承載“王者之跡”史實(shí)的證據(jù)；另一方面則以經(jīng)說理，“以意逆志”，其解經(jīng)的敘述邏輯服務(wù)于孟子本人思想立場的論證，以為其道德理想主義張目。當(dāng)“史”與“理”沖突，前者自然要讓位與后者，故“盡信《書》。則不如無《書》”（《孟子·盡心下》）。這意味著，孟子“序《詩》《書》”的方式，不是為經(jīng)典本身作注腳，而是由其所載的古史發(fā)揮史義，并對當(dāng)下乃至未來提供一種典范性的規(guī)范效應(yīng)。這反過來又對《詩》《書》形成一種系統(tǒng)性整合，從而將經(jīng)典所載不同的歷史事件納入統(tǒng)一的義理框架。請看以下論文王武王之“大勇”的例子：

王請無好小勇。夫撫劍疾視曰，“彼惡敢當(dāng)我哉！”此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。（《孟子·梁惠王下》）

《孟子趙注》，景宋蜀大字本

在這則回應(yīng)齊宣王“寡人好勇”托詞的答復(fù)中，孟子又一次將話題導(dǎo)向王道政治的申說上。但關(guān)鍵詞則由“與民同樂”換成了“安天下之民”。它既區(qū)分了文王、武王之“大勇”與“匹夫之勇”，也成為孟子鼓勵齊宣王變“好勇”之疾為除暴救民之大勇的要義所在。我們知道，孔子曾“謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語·八佾》）虞舜之樂盡善盡美，武王之樂雖美卻未盡善，二人之間的距離自然不難想見，遑論齊宣王這類“好勇”“好貨”“好色”的霸主。但《孟子》卻以“先圣后圣，其揆一也”的類型化概括來將貫通《詩》《書》中不同的圣王人物及其功德偉績，從而為其游說齊宣王行仁政提供價值正當(dāng)性。這種對經(jīng)典的運(yùn)用與孔子“述而不作”類似。但與后者相比，《孟子》的論說在情節(jié)上更豐富的同時，卻有將先王符號化或臉譜化的傾向，這顯然是基于孟子自身思想體系理想化的結(jié)果【12】。就此而言，《孟子》“傳《詩》《書》”之“傳”，并不是后來經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)下那種以經(jīng)典文本為對象的注解，也非荀子式的單純“引《詩》為證”或“引《書》為證”的套語式引用【13】，而是將自己的價值理想注入經(jīng)典，從而確立《詩》《書》作為王道政治典范的載體。這樣，《孟子》在傳承《詩》《書》的同時，也以其系統(tǒng)化的論說創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化了經(jīng)典的思想資源。這不僅是對孔子“述而不作”傳統(tǒng)的進(jìn)一步推進(jìn)，也開啟了一個重視義理，重視創(chuàng)造性的經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)。

在孟子這里，“傳《詩》《書》”主要是申說唐、虞、三代的王道政治之義，這便內(nèi)在地包含了“述圣賢”的內(nèi)涵。但就《孟子》的文本脈絡(luò)而言，對經(jīng)典的傳述只是問題的一個方面，更重要的是其對歷史人物及其事跡的稱述。與其序《詩》《書》類似，孟子述圣賢的也有論與引之分。前者是對圣賢的直接評論，以樹立某種人格理想的典范；后者則稱引其事，以作自己立說的證明。二者都不同程度地承自《論語》，但在豐富性與系統(tǒng)性上都有進(jìn)一步的推進(jìn)。

所謂豐富性，是指《孟子》在評論圣賢之余，還增加了不少具體敘事內(nèi)容，從而使他們的形象更加飽滿。以堯舜禹為例，《論語》中孔子雖多有稱頌他們?nèi)烁瘛⑹聵I(yè)崇高之辭，但對其具體行事卻語焉不詳。如《泰伯》所載：

子曰：“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不與焉!”

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”

孔子對堯舜禹的這兩段褒贊，也出現(xiàn)在了《孟子·滕文公下》孟子與陳相辯農(nóng)家“賢者與民并耕而食”之道的對話中，話題則是勞心與勞力分工的合理性。但孟子在引用孔子的評論前，先繪聲繪色地鋪陳了一番三王作為勞心者，在中國文明草創(chuàng)時代篳路藍(lán)縷而憂民憂天下的歷史：洪水橫流、禽獸偪人，五谷不登，人民流離失所，這是圣人第一憂。于是堯分派舜、禹、后稷驅(qū)禽獸、治洪水、教民稼穡，使民安居樂業(yè)；溫飽問題解決，人民“飽食、暖衣、逸居而無教”，此是圣人第二憂，于是堯任命契為司徒，教人民以人倫之道；“以天下與人易，為天下得人難”，這是圣人第三憂，所以要以天下為公，選賢舉能：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。”其論述邏輯，基本上是順《論語》中孔子評論堯舜禹的說法而來。但因為《孟子》文本有三王史跡敘事的加入，使這一評論的內(nèi)涵有更具體的展現(xiàn)。從論說方式上看，孔子很少講敘歷史人物的具體情節(jié)，因為對話雙方對相關(guān)事跡有共同的知識背景，這種言說方式不是論理，而是施教實(shí)踐。相較之下，《孟子》的敘事則基于不同立場之間以說服為目的的學(xué)理性論述。其論述越充分，塑造的人物越具體，就越能避免模糊性而帶來的分歧乃至質(zhì)疑。正如筆者在他處所指出的那樣，《孟子》這種“依文按本，據(jù)事實(shí)說無限言語”的論述，正是其本文書寫思維模式的重要體現(xiàn)。【14】

陳書《歷代帝王道統(tǒng)圖冊》之《帝堯欽若授時圖》故宮博物院藏

至于其在系統(tǒng)性上的推進(jìn)，則與上文所說《孟子》對圣賢臉譜化處理相關(guān)。黃俊杰指出：“孟子不是將歷史人物當(dāng)作是歷史舞臺上的‘演出者’，而是把自己當(dāng)作‘觀賞者’；他是把歷史經(jīng)驗當(dāng)作一種可以被后人注入‘意義’（meaning）的‘符號’。”【15】在這種模式下，其對先王圣賢的論說未必是歷史的真相，而毋寧是一種理想人格類型的歸納。事實(shí)上，在《孟子》的脈絡(luò)中，不同圣賢之間的形象雖有重疊之處，但各自又對應(yīng)特定的論說主題，分工明確，從而借特定的典范人物來闡發(fā)特定的價值。其中文王的專職在王道仁政，其要在養(yǎng)民保民、以民同樂，視民如傷，以及相關(guān)的井田、什一稅、養(yǎng)老等制度層面的建設(shè)，文王個人的德性反倒不太被關(guān)注。而“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）中的堯舜二人，孟子對他們的論述雖涉及方方面面，但總體則在父子、兄弟、君臣等人倫的格局，而視其為“人倫之至”的典范。《萬章上》更有孟子與萬章、咸丘蒙等弟子就舜之孝悌倫理難題的集中討論。同樣以“圣”稱之，孟子傳述堯舜時倫理化與內(nèi)圣化的論說傾向，便與《論語》偏重堯舜外在德功事業(yè)便有很大的不同。造成這種變化的原因，部分在于“圣”的觀念在孟子那里開始被賦予了前政治的內(nèi)涵，它植根于心性，并為政治秩序奠基。故其論說意義并不局限于舜的形象的轉(zhuǎn)變，更意味著《孟子》在思想義理建構(gòu)層面的開疆?dāng)U土。而文王與堯舜形象在論說主題上的分工，則顯示《孟子》那里，圣與王的實(shí)踐領(lǐng)域已經(jīng)有了明確的界限。而基于這種分類意識，孟子又以道尊于勢的姿態(tài)，將《論語》中孔子對圣賢相對分散的言說，整合成一種道統(tǒng)傳承的歷史循環(huán)體系：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！（《孟子·盡心下》）

這里，孟子最具革命性的見解，就是將有德無位的孔子納入道統(tǒng)譜系。“圣人”的定義經(jīng)此論述，便由“位”（政統(tǒng)）向“德”（道統(tǒng)）偏轉(zhuǎn)，從而確立了道統(tǒng)對政統(tǒng)的統(tǒng)攝地位。這種轉(zhuǎn)向得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵，就是通過“五百有余歲”的歷史循環(huán)這一形式化論述完成的。由此，價值及秩序的來源便不再依附于政治權(quán)勢，而是由孔子所在的士階層（當(dāng)然也包括孟子本人）承擔(dān)下來。因此，孟子對先圣之道傳承這一譜系化的論述，絕非僅僅一種對歷史統(tǒng)緒性的客觀總結(jié)，而更承載了其接續(xù)與塑造儒家價值理想的抱負(fù)。至此而后，儒者之道統(tǒng)便以其獨(dú)立性，獲得了與政治權(quán)勢相抗衡的力量：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待。”【16】這種將價值置于政治之上的圣賢史觀建構(gòu)固然反映了戰(zhàn)國士的興起與自覺的時代趨勢；但反過來“先圣之道”對于孟子本人的學(xué)術(shù)思想而言，又何嘗不為其提供深厚的價值滋養(yǎng)？【17】

另一方面，在《孟子》這里，“圣”也不再是有位者的專利，而是對個人德性極致的表達(dá)。由此可把話題引向其對另一類圣人群像的塑造，名單包括伯夷、伊尹、柳下惠等。他們身處廟堂與鄉(xiāng)黨之間，高尚其志。孟子將他們與孔子相提并論，并根據(jù)他們進(jìn)退出處的不同抉擇，歸納出四種圣人類型：

“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進(jìn)，亂則退……伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)……其自任以天下之重也。柳下惠不羞污君，不辭小官。進(jìn)不隱賢，必以其道……可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。（《孟子·萬章下》）

孟子對四人的比較并非自我作古。《論語·微子》有一段孔子對逸民的評論，其論伯夷、柳下惠及夫子自道的一段，可視為《孟子》此論之所本：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與？”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可。”（《論語·微子》）

對比來看，孔子的評價平實(shí)，且范圍也僅限于不同類型的逸民。而《孟子》不只均以“圣”許之，還增加了伊尹這個身處亂世仍選擇出仕而積極立功建業(yè)者。這意味著，在士人的進(jìn)退出處的問題上，相比起《論語》因人而發(fā)的具體議論，《孟子》對四人“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”與“圣之時者”的歸納，不僅提供了更周全的涵蓋范圍，更有系統(tǒng)建構(gòu)圣賢人格類型的理論自覺。而孟子對圣賢做人格類型學(xué)的劃分，不僅影響了漢代人格品第思想的價值傾向【18】，更是直接啟發(fā)宋儒的“圣賢氣象”的理論資源【19】。不過，對以“學(xué)孔子”為己任的孟子本人來說，“集大成”的孔子則是諸圣之中最特別的存在，而集中體現(xiàn)在其紹述仲尼的論說中。

孟子自稱“乃所愿，則學(xué)孔子”，其追慕孔子之心可謂溢于言表；而其言“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”，則其學(xué)亦以孔子為淵源。因此，無論是“述唐、虞、三代之德”還是“序詩書”，孟子始終都是以孔子之道為其信仰與價值的最終依歸。落到其書的論說方式，正是馬遷所謂“述仲尼之意”上。分而論之，則有以下數(shù)端：

其一，稱引孔子之言，初步建立“子曰《詩》云”的經(jīng)典傳述范式。《孟子》引用孔子之言，共計29次，其中見于今本《論語》者，則有9條。對于《孟子》所引孔子之說多不見《論語》的現(xiàn)象，顧炎武的解釋是：“《孟子》書中引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八，又大同小異。然則夫子之言，其不傳于后者多矣。”【20】依此，《孟子》時代可能有別本《論語》流傳，而非《孟子》故作偽讬之言。結(jié)合《中庸》及其它先秦儒家子書如《荀子》引用孔子言的情形看，顧氏的判斷是有道理的。此外，陳澧更舉“君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也”“生，事之以禮”“大人者，言不必信”“原泉混混，不舍晝夜”等例，認(rèn)為“《孟子》之言，本于孔子者多矣”【21】。則引用孔子之言，正是《孟子》“述仲尼”最直接的體現(xiàn)。值得注意的是，《孟子》引用經(jīng)典論證自己觀點(diǎn)時，往往會先引《詩》或《書》，繼而再引一句孔子的評價，以定立經(jīng)典文本義理的規(guī)模。其中最著名的段落，當(dāng)屬其言仁義禮智非由外鑠的段落：

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣……《詩》曰，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！”故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。（《孟子·告子上》）

這種將孔子言與《詩》《書》相提并論的雙重引用方式，雖然是以孔子為《詩》《書》作注腳的形式展現(xiàn)，但實(shí)質(zhì)卻是以孔子言為《詩》《書》隱含的思想義理作提綱挈領(lǐng)式的澄清。它在強(qiáng)化孔子傳承古代經(jīng)典思想使命的權(quán)威性的同時，也在客觀上確立了“子曰《詩》云”的經(jīng)典傳述范式。后來有所謂“言六藝者折中于夫子”【22】（《史記·孔子世家》）的總結(jié)，即是對孔子以“述”的形式重新折中經(jīng)義，整合道術(shù)的數(shù)軸地位的摹狀。故以《詩》《書》為核心的六經(jīng)最終成為經(jīng)典，既源于孔子的刪訂，也與包括《孟子》在內(nèi)的儒家文獻(xiàn)對孔子釋經(jīng)之辭的規(guī)模化傳述密切相關(guān)。這一過程，同時也是孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)逐漸獲得詮釋經(jīng)典文化正統(tǒng)位置的過程。【23】

唐 吳道子《先師孔子行教像》

其二，彰顯孔子之德行，樹立其“圣之時”而集大成者的人格典范。《論語》中，子貢極贊“夫子之不可及也，猶天之不可階而升”，甚至還留下了他與時人討論孔子是否“天縱之將圣”的記錄【24】，以致崔述有“孔子之道所以昌明于世者，大率由于子貢”的評論【25】。但對孔子的定位卻未超越“賢”的范疇，“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語?述而》）。《孟子》則將孔子與伯夷、伊尹、柳下惠作為四種人格的典型，各論其長短得失，得出“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成”的結(jié)論。（《孟子·萬章下》）又進(jìn)一步借宰我、子貢、有若之口，將孔子之盛德推到無以復(fù)加的地步：“自生民以來，未有盛于孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。如此不遺余力表彰孔子之圣德，這位傳道者的向慕之情可謂溢于言表。同樣是對古圣賢的稱述，孟子更凸顯的是孔子集美德之大成者。正是《孟子》，開啟了夫子封圣的進(jìn)程。

其三，確立孔子作《春秋》為王者之事，表彰孔子繼承王道、撥亂反正的政治功業(yè)。孔子作《春秋》為中國思想史上一大事件。但相關(guān)事跡，《論語》卻只字未提，從孔子到孟子之間一百多年亦未見任何文獻(xiàn)說及。《孟子》不僅首倡《春秋》為孔子所作，還特別表彰孔子作《春秋》之“義”：

昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。 （《孟子·滕文公下》）

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之， 子弒其父者有之。 孔子懼，作《春秋》 。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎！ 罪我者其惟春秋乎！ ”（《孟子·滕文公下》）

王者之跡熄而《詩》 亡， 《詩》 亡然后《春秋》 作。 ……其事則齊桓、 晉文， 其文則史。 孔子曰：“其義則丘竊取之矣。 ”（《孟子·離婁下》）

“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·萬章上》）孔子身為匹夫,雖德若舜禹，但外王功業(yè)方面則不免有所缺憾。而孟子的工作，便是要極力彰顯孔子作《春秋》有與王者之跡相匹的功績。因此，這三處論說的視角雖有所不同，一是著眼于歷史撥亂反正的大脈絡(luò)，一是針對春秋世道衰微的現(xiàn)實(shí)情境，一則確立《春秋》“以義”的經(jīng)典宗旨。但以孔子作《春秋》為王者之事的立場卻一以貫之。這一主張對后世儒者確立孔子以《春秋》“定天下之邪正，為百王之大法”的素王之業(yè)，有莫大的啟示。

其四，為孔子辯污，澄清世人的誤解。如孔子任魯司寇時不被信任，從祭本應(yīng)獲得的祭肉沒有送來,于是不解下祭冕就離開了魯國。不了解孔子的人將他的“不稅冕而行”歸諸于沒獲得祭肉，了解孔子的人則認(rèn)為是當(dāng)政者失禮。但孟子卻指出，“不稅冕”實(shí)乃孔子有意而為之：“欲以微罪行，不欲為茍去”（《孟子·告子下》）。把失禮的罪過由自己承擔(dān)下來，這是圣人對去父母之邦的姿態(tài)；又如萬章曾以孔子居衛(wèi)、齊時分別住在寵臣癰疽與宦官瘠環(huán)家里的傳言質(zhì)問孟子（言外之意，是說孔子為出仕不擇手段，屈己逢迎），孟子則直斥此說為“好事者為之”：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之、不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也。”（《孟子·萬章上》）關(guān)于孔子的種種流言，是否真如孟子所言，是世人的誤解或者好事者為之，因文獻(xiàn)闕如，只能存而不論【26】。但從馬遷《孔子世家》對孔子生平的記載來看，上述事跡均采《孟子》之說【27】，則孟子為孔子的正名之舉，無疑同時也是在為歷史正名。

甚至孔門弟子的人格與事跡，也成《孟子》傳述的對象：

禹、稷當(dāng)平世,三過其門而不入,孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世,居于陋巷,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏?zhàn)硬桓钠錁?孔子賢之。孟子曰:“禹稷顏回同道。（《孟子·離婁下》）

子路，人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。（《孟子·公孫丑上》）

與戰(zhàn)國思想家喜歡拿孔子及門人作故事演繹的流行做法相比【28】，可以明顯看到，孟子的評論基本是以《論語》的記載為底本。他的工作是進(jìn)一步將孔門弟子與歷史上的圣賢相提并論，從表面相似或相反的行事，推論他們與圣賢典范在道德品質(zhì)上的內(nèi)在一致性，從而在更抽象的層次引申出更加具有普遍性的價值觀念。因此，《孟子》在引述《論語》的同時，也通過將《論語》中零散的德行記錄提煉為普遍性的命題而投注了新的意義。同時，無論是將以布衣之身而處亂世的顏回與禹、稷列為同道，還是說子路同禹、舜一樣好善，其推重孔門弟子的用心可見一般。值得留意的是，與《論語》中不乏日常而豐富的生活記錄相比，《孟子》對孔門弟子人格操守的敘述更加集約化，其行為總是與特定的人格形象相勾連。這意味著在《孟子》那里，孔門弟子的形象和堯舜禹等先王先賢一樣，開始有典范化或臉譜化的趨勢。這既符合《孟子》論述歷史人物的套路，從思想史的角度看，也可以視為《論語》在四書系統(tǒng)乃至整個儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中所發(fā)揮的樞紐性作用。趙岐說《孟子》乃“大賢擬圣而作”【29】；韓愈則指出“自孔子沒，群弟子莫不有書，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗”【30】；而程頤在回答學(xué)生“或問窮經(jīng)旨，當(dāng)何所先”的疑問時，也認(rèn)為要“于《語》《孟》二書，知其要約所在，則可以觀五經(jīng)矣。”【31】表明在后世儒者看來，《孟子》與《論語》的親和性遠(yuǎn)非其他經(jīng)典能比。這種親和性不只是說《論》《孟》在體例上同是對話體而能使讀者“深原當(dāng)時答問之意，使讀而味之者如親見圣賢而面命之”【32】，更為重要的是通過“傳述”，《孟子》不僅繼承了孔子“祖述堯舜，憲章文武”的文化使命，還使《論語》取得了可與《詩》《書》相匹的經(jīng)典地位。因此，《孟子》雖沒有直接出現(xiàn)《論語》一書的稱謂，但孔孟在思想上的連接，早已內(nèi)在地包含在了《孟子》對《論語》的傳述上了。在這個意義上，趙岐“《論語》者，五經(jīng)之管轄，六藝之喉衿也。《孟子》之書，則而象之”的評論，正切中《孟子》述仲尼之旨的內(nèi)核【33】。而傳述作為一種論說方式，為理解“四書”乃至整個儒家經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，起到了奠基性的作用。

《孟子正義》書影,《焦氏叢書》本

《孟子》的傳述事業(yè)，不僅是對孔子“述而不作”傳統(tǒng)的繼承，更是對以《詩》《書》等儒家經(jīng)典系統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與體系化建構(gòu)。通過序《詩》《書》，孟子將三代王政的史實(shí)提煉為義理典范，以“以史說經(jīng)”與“以經(jīng)說理”的雙向互動，賦予經(jīng)典新的政治哲學(xué)內(nèi)涵；通過述圣賢，他以類型化的方式整合歷史人物形象，構(gòu)建起“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分立的理想秩序，確立了士人階層在文化傳承中的主體地位；而通過述仲尼，他不僅將孔子推至“集大成”的人格至高典范，更以“子曰詩云”之傳述范式，立圣言與經(jīng)典互證之軌則，彰顯孔子以“述者”身份統(tǒng)合經(jīng)義、融貫道術(shù)的樞軸地位，由此確立儒家經(jīng)典詮釋體系之權(quán)威性。

相較于《論語》的片段化言說，《孟子》的傳述展現(xiàn)出更強(qiáng)的系統(tǒng)性與理論性。其以“傳述”為紐帶，既彌合了經(jīng)典文本與當(dāng)下實(shí)踐的差異，又通過注入心性論與道德理想主義，為儒學(xué)開辟了新的思想維度。這一事業(yè)不僅奠定了“四書”體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，更深刻影響了后世儒者對經(jīng)典的詮釋路徑，使得傳述本身成為儒家思想傳承的核心方式。

項目基金：國家社會科學(xué)后期基金項目：作為譬喻的“規(guī)矩”——以戰(zhàn)國諸子的論說為線索，22FZXB046

①《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2014年，第2847-2848頁。

②朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，第199頁。

③趙岐：《孟子題辭》， 焦循：《孟子正義》上冊，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第7頁。

④關(guān)于“序”，郭沫若認(rèn)為其作“次序”解（郭沫若：《十批判書·儒家八派的批判》，北京：人民出版社，1954年，第119頁。）然此說不合《孟子》言《詩》《書》的實(shí)際面貌。參周予同：《從孔子到孟、荀——戰(zhàn)國時的儒家派別和儒經(jīng)傳授》，《學(xué)術(shù)月刊》，1979年第4期。

⑤陳桐生指出，“孟子不談樂教”，而“明確地提倡以史讀《詩》”見《〈孔子詩論〉研究》，北京：中華書局，2004年，第93,22-23頁。

⑥傅斯年：《泛論〈詩經(jīng)〉學(xué)》，洪治綱主編：《傅斯年經(jīng)典文存》，上海：上海大學(xué)出版社，2008年，頁132。

⑦關(guān)于“《詩》亡”，趙岐釋為“太平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故詩亡。”朱熹《集注》則說“‘詩亡’，謂《黍離》降為《國風(fēng)》，而《雅》亡也。”錢穆調(diào)和二說，認(rèn)為“孟子之所謂《詩》亡，乃指雅頌言也。”（參見氏著：《讀（詩經(jīng)）》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（冊一），臺北東大圖書公司，1976年，第124頁。）就《孟子》的實(shí)際偏向而言，當(dāng)以《雅》為主。

⑧黃俊杰指出，在孟子的歷史敘述中，“史事的敘述只是一種發(fā)掘史義的手段。”見氏著：《儒家論述中的歷史敘述與普遍理則》，載《東亞儒學(xué)史的新視野》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004年，第77頁。

⑨顧頡剛對孟子僅以“王道”看待《詩》頗為不滿：“他（引者按，指孟子）只看見《詩經(jīng)》是講王道的，看不見《詩經(jīng)》里亂離的詩比太平的詩多，東周的詩比西周的詩多。他只看見官撰的詩紀(jì)盛德，不看見私人的詩寫悲傷。”參顧頡剛：《《詩經(jīng)》在春秋戰(zhàn)國間的地位》，洪治綱主編：《顧頡剛經(jīng)典文存》，上海：上海大學(xué)出版社．2003年版，第87頁。

⑩《孟子》引《書》數(shù)量遠(yuǎn)超《論語》，陳夢家認(rèn)為，在孔子生活的時代里，《書》的地位“尚不如《詩》與《禮》《樂》重要。”“孟子時《尚書》或者已編成課本。孔子雅言《詩》《書》，孟子用《書》授徒，或者是最大的分別”。參陳夢家：《尚書通論》（增訂本），北京：中華書局，1985年，第11，14頁。蔣善國認(rèn)為，此或是因墨子格外提倡《書》，孟子要爭奪解釋權(quán)的緣故。參《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第16頁。

?《史記》卷三十《平準(zhǔn)書》，第1738頁。

?按顧頡剛的說法，“在孔子的說話中，只把歷來名人的性格加以批評，雖有傳聞之誤，卻不致有何裝點(diǎn)。孟子呢，他簡直不管古代的事實(shí)究竟如何，例如古公宜父是否好色，靈臺是否文王所筑。只盡力把古代的王公硬裝到他的王道的模型里去，好借著他們的牌子做他宣傳自己學(xué)說的手段。我們讀了他的書，所以深深的印著古圣王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出來的東西填上了不同的人名而送給我們的效果。”見顧頡剛：《孟子的托古》，《古史辨自序》上冊，北京：商務(wù)印書館，2011年，第140頁。

?《孟子》在引經(jīng)的同時又闡釋經(jīng)義，這種與經(jīng)典相互成就的傳述方式極為特別。洪湛侯就指出：“《孟子》這種引詩為用的方式，一方面是為自己的觀點(diǎn)找到立論的依據(jù)，一方面是用自己的思想和觀點(diǎn)，闡發(fā)并豐富詩篇的義蘊(yùn)和內(nèi)容”，而與《荀子》等“單純‘引詩為證’或?qū)⒁娪米魈渍Z者，迥不相侔。”（洪湛侯：《詩經(jīng)學(xué)史》，第85、89頁。）

?徐翔：《被書寫的對話——從論說方式看〈孟子〉》，《齊魯學(xué)刊》2005年第1期。

?黃俊杰:《孟學(xué)思想史論》第一卷，臺北：東大圖書公司，1991年，第15頁。

?王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975年，第429頁。

?徐復(fù)觀評論歷史特別是圣賢史對孟子本人思想及其人格之興發(fā)處：“通貫歷史之流，以把握人道、治道傳承的大統(tǒng)，由此以自勉，并以此勉世人。雖‘五百’之?dāng)?shù)，沒有真正理論的根據(jù)，但由此可以了解由堯、舜到孟子的歷史，實(shí)洞徹于他的胸中，成為有精神、有血脈的活的存在，因而開辟了他在人生政治上的學(xué)術(shù)思想，支持并充實(shí)了他的偉大人格。”參《孟子與經(jīng)學(xué)》，《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海：上海書店出版社，2006年，第34-35頁。

?不只班固《漢書·古今人表》的劃分標(biāo)準(zhǔn)深受《孟子》影響（參楊海文：《〈孟子〉與〈古今人表〉的理想人格論——以圣、仁、智為中心》， 《江漢論壇》 2016年第1期），《韓詩外傳》及王充《論衡》中《非韓》《知實(shí)》等章節(jié)中對伯夷、柳下惠的人格論述，更是完全照抄了《孟子》原文。

?宋儒觀圣賢氣象的思想理路乃沿襲孟子的理論。參楊儒賓：《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》，《漢學(xué)研究》2001年第19卷。

?顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，秦克誠點(diǎn)校，長沙：岳麓書社，1994年，第263頁。《孟子》所引見于今本論語為9條，顧炎武統(tǒng)計有誤。

? 陳澧著：《東塾讀書記》，楊志剛編校，上海：中西書局，2012年，第39頁。

?《史記》卷四七《孔子世家》，第2356頁。

?楊海文指出，“孟子這種引用方式強(qiáng)化了孔子在思想背景上與詩書文化的相互權(quán)威，彰顯孔子在精神方向上與古代圣人的一脈相承，從而在自己的理論體系中確立了孔子、儒家的權(quán)威地位。”參楊海文：《先秦詩書文化與孔孟文化守成主義》，楊國榮主編：《思想與文化》第19輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第164頁。

? 《論語·子罕》：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”

?崔述：《洙泗考信余錄》卷一，北京：中華書局，1985年，第23頁。

?梁啟超謂：“孔子喜親近正人君子，固有證據(jù)；然其通變達(dá)權(quán)，亦有證據(jù)。南子而肯見，佛眸弗擾召而欲往，此皆見于《論語》者，若此三事不偽，又安見其絕對的不肯主癰疽與瘠環(huán)也？故用此種推論法，只能下‘蓋然’的結(jié)論，不宜輕下‘必然’的結(jié)論。”見《中國歷史研究法》，上海：上海人民出版社，2014，第92頁。

?《史記·孔子世家》：“孔子適齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公”；“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事……桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行”；“適衛(wèi)，主于子路妻兄顏濁鄒家”；“至陳，主于司城貞子家”。其說與孟子的辯污若合符節(jié)。

?同為儒家，《荀子》中所引“孔子曰”的段落，均不見《論語》，與《論語》相同處均為化用；倒是以孔子與弟子經(jīng)歷為主題而演繹的故事，說得繪聲繪色。以引用數(shù)量與重合度而言，成書于漢代以前的傳世文本中，《孟子》的確與《論語》的親合度最高。可參Hunter, Michael : "Did Mencius Know the Analects?", T'oung Pao, Vol.100/1-3(2014),p.44.

?趙岐：《孟子題辭》，《孟子正義》上冊，第13頁。

?韓愈：《送王秀才序》，《韓愈全集》，錢仲聯(lián)、馬茂元校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，1997年，第212頁。

? 程顥、程頤：《二程集·河南程氏粹言》卷一《論書篇》，北京：中華書局，1981年，第1204頁。

?黃干：《勉齋集朝奉大夫華文閣待制贈寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》，朱熹撰；朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第27冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第562頁。

?趙岐：《孟子題辭》，《孟子正義》上冊，第14頁。

原載：《孔子研究》2025年第4期（總第210期）

作者：徐翔，1987年生，浙江溫州人，中山大學(xué)哲學(xué)系副研究員，主要研究領(lǐng)域為先秦哲學(xué)，儒家哲學(xué)及早期中國哲學(xué)論說方式。