李宗宜｜由性善到存養(yǎng)——《孟子》“天下之言性也”章新解

摘要：近年來，圍繞《孟子》“天下之言性也”章有許多新的研究成果，但大都沒有關注到性善與存養(yǎng)的關系問題。“天下之言性也，則故而已矣”之“故”指對性的存養(yǎng)，與“有為（去聲）”義同。言“性”必及于對性的存養(yǎng)（“故”），這是孟子及當時學者的言性方式。同時孟子強調存養(yǎng)必須順利人性（“故者以利為本”），這是孟子與其他學者的區(qū)別所在。此章旨在說明兩層道理：只有立性善之義，存養(yǎng)才可能是順利人性的；同時因為人固有善性，存養(yǎng)只需順利人性而不用任何矯揉造作。孟子這一思想一方面足以批判告子仁義戕賊人性的觀點，一方面也與其性善論的理論及工夫相融洽。

關鍵詞：《孟子》；天下之言性也；存養(yǎng)；性善論；告子

“天下之言性也”章在《孟子》中歷來號稱難解，時至今日也未能得到非常清晰而明確的解釋。2019年，梁濤將有關此章較為重要的古代注解與今人論文合編為《出土文獻與〈孟子〉“天下之言性”章》一書，可以說基本總結了歷代直至2019年的成果。近幾年來，丁四新、何益鑫、盧涵、何振泓等均對這一問題撰文討論，是目前最新的進展。

此章涉及“性”“故”“智”“利”種種問題，幾乎每位學者都有自己的詮釋理路，整體而言共識少、異議多，其中異議與問題主要集中于以下兩個方面。

首先，就整體語脈而言，此章對“天下之言性也，則故而已矣”持肯定態(tài)度還是否定態(tài)度。肯定派有趙岐、朱熹、焦循、楊伯峻、梁濤、林桂榛、丁四新等，這種看法需要處理孟子何以會對與自己看法不盡相同的“天下之言性也”持肯定態(tài)度。否定派有陸九淵、毛奇齡、徐復觀、黃彰健、裘錫圭、李銳、丁為祥、何益鑫等，這種看法雖有一定道理，但卻與后文“茍求其故”的文氣不夠融洽。

其次，就具體字詞而言，主要集中于對“故”和“利”的解釋。對“故”的解釋眾說紛蕓：趙岐、林桂榛、丁四新等取“原本”義，裘錫圭、李銳、梁濤等取“有為（去聲）”義，楊伯峻解釋為“所以然”，朱熹、何益鑫解釋為“已然之跡”。同時，無論對“故”取何解，都需要說明“天下之言性也”與“故”的關系。“利”主要有“利益”與“順利”兩種解釋：陸九淵、毛奇齡、黃彰健、徐復觀、裘錫圭等取“利益”義，趙岐、朱熹、楊伯峻、梁濤、林桂榛、丁四新等取“順利”義。如果確定了“故”和“利”的含義，此章的大意也就確定了。

與這些成果相比，本文試圖提出一種新的理解：孟子此章是對自己及當時學者言性方式的一個綜論，從語脈的大方向上來說屬肯定派。“天下之言性也，則故而已矣”之“故”取“有為”義，指對性的存養(yǎng)。“利”取“順利”義，“故者，以利為本”指對性的存養(yǎng)應當順利人性。唯有確立性善之義，存養(yǎng)才可能順利人性，同時也不需要對性矯揉造作。此章旨在討論性善與存養(yǎng)的問題，與性善論之理論及工夫均有密切關聯(lián)。以下將分別從語脈、字詞以及文意的角度來對這一新解加以證明。

一、語脈的證明

語脈是理解此章的基礎，具體字詞的含義唯有在語脈疏通的前提下才能得到確證。此章本為一段，為便于理解，本文根據(jù)文意以數(shù)字標明為三個部分：

①孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。②所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。③天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）

不難看出，第一部分涉及“性”“故”與“利”；第二部分涉及“智”；第三部分再次涉及“故”。其中第二部分緊承第一部分，可以看作是對其最后一句“故者以利為本”的進一步說明，我們不妨暫時將其拿掉，這樣此章就變成“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。如果不存任何先入為主之見，很明顯第一部分與第三部分文氣一貫，都涉及“故”的問題。“茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”無疑對“故”持肯定態(tài)度，那么由此回溯到第一部分，孟子對“天下之言性也，則故而已矣”也必然持肯定態(tài)度，否則一、三部分的文氣便會出現(xiàn)巨大的斷裂。

反之，如果預先認為孟子對“天下之言性也，則故而已矣”持否定態(tài)度，便很難處理此章的文氣，為此不得不做出一些特殊的解釋，就本文所見相關材料，主要有以下兩種途徑。

一是認為一、三部分的兩類“故”字（“則故而已矣，故者以利為本”之“故”與“茍求其故”之“故”）不同義，這樣就無法從對后者的肯定態(tài)度推出對前者的肯定態(tài)度，如徐復觀認為“兩個‘故’字，亦不必為同義”。但若如此，則一、三部分便沒有明顯關聯(lián)，因為這兩部分所共同涉及的只有“故”。這樣一來，本來文義一貫的一章勢必會被分割成兩個彼此之間沒有明顯關聯(lián)的部分。而在前文我們暫時拿去了第二部分之后，會發(fā)現(xiàn)一、三部分關系緊密，語脈通暢，本無必要強行拆分，而且孟子似乎也沒有理由在同一章中用一個相同的字來表達不同的意思。徐復觀如果既然預設第一部分是孟子對其它人性論的批評，勢必就很難解釋第三部分，故而只能以兩“故”字不同義割裂這兩部分的密切關聯(lián)。

二是以反詰語氣來讀“可坐而致也”，這樣第三部分就變成否定態(tài)度，由此逆推第一部分也為否定態(tài)度，如陸象山認為最后一句的語氣是“千歲之日至，可坐而致也？”這樣一來孟子便是“言不可坐而致，以此明不可求其故也”。但在古漢語中，句尾的“也”字并無表示反詰的功能，且就文氣而言，也看不出孟子在此處必然有反詰的意味。就本文目前所見材料而言，以反詰語氣來讀此句者除陸象山外僅有任新民，整體而言持此觀點者寥寥無幾，足見此觀點說服力不強。這也從反面印證了如以陳述語氣來讀此句，則孟子很明顯對“故”持肯定態(tài)度，否則陸象山也沒必要以反詰語氣來讀此句，進而認為這是孟子對其它人性理論的批評。

綜上，從語脈來看孟子對“天下之言性也，則故而已矣”持肯定態(tài)度。既然是“天下”，那么這就絕不僅僅是孟子一家之言，故而這一定不會是一個特稱判斷，不能說只是在討論孟子自己的人性論點。不過這也未必就是一個嚴格意義上全稱判斷，即天下所有的學者都是如此來討論性。這里的“天下”應當是說當時的絕大多數(shù)學者都是如此來討論性。但眾所周知，孟子與他同時的眾多人性理論并不完全一致，甚至可以說基本都在反對其它人性理論，何以孟子會對此持肯定態(tài)度呢？

在本文看來，孟子對“故”并不一概否定，故而他可以認可“天下之言性也，則故而已矣”，但孟子更加重視“故”是否“以利為本”。也即孟子此章強調的重點并不在“故”本身，而在于“故”是不是“以利為本”，所以孟子緊承“則故”之后要特別加上一句“故者以利為本”。換言之，雖然“天下之言性”皆與“故”相關，但唯有孟子之“故”是“以利為本”，這樣孟子的人性論便可以與其他學者相區(qū)分。

緊接著第二部分反對肆意用“智”，強調用“智”應當像禹一樣“行其所無事”，這是對“以利為本”的進一步闡釋與說明，否則單獨一、三兩個部分文氣已然一貫，就“故”而論“故”，不必再插出一段討論“智”的問題。而且在戰(zhàn)國的思想背景中，“故”與“智”常常偕同出現(xiàn)，可見第二部分之所討論“智”其實與“故”密切相關。所以，“故”是不是“以利為本”既是孟子強調的重點，也是孟子與其他學者的區(qū)別所在。

由此再到第三部分對“故”的討論，雖說天與星辰極其高遠，“茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”，但若是這里的“故”不能“以利為本”，恐怕“千歲之日至”，也很難“坐而致”了，唯有“以利為本”，才能“坐而致也”。

以這樣的思路去閱讀此章，會發(fā)現(xiàn)整章的三個部分思路一貫、語脈通暢、環(huán)環(huán)相扣而又互相發(fā)明。可見孟子一方面認同“天下之言性，則故而已矣”，這是孟子與其他學者的相同之處，一方面又強調“故者以利為本”，這是孟子與其他學者的相異之處。以上是對語脈的梳理。

二、字詞的證明

下面我們就其中的具體字詞以及涉及到的相關問題展開討論。此章難解之字在“故”與“利”，歷來莫衷一是。我們先分析“故”與“利”的具體含義，然后再疏通“則故而已矣”與“故者以利為本”。

“利”的問題較為簡單，我們先行處理。結合前文語脈的證明，“利”當訓為“順利”而不能訓為“利益”。孟子尤重“義利之辨”，如以“利益”訓“利”，那么孟子對“故”的肯定態(tài)度就難以成立。況且，“本”在儒家的話語體系中是一種正面的價值取向，如《論語》中的“為仁之本”（《論語·學而》）、“禮之本”（《論語·八佾》），《大學》中的“知本”，《中庸》中的“大本”，《孟子》中的“反其本”（《孟子·梁惠王上》）、“一本”（《孟子·滕文公上》）。可見，“本”并不會用于一個否定的語境中，由此“利”也不當訓為“利益”。朱子認為“利，猶順也”，丁四新對這一解法有更具體的論證，本文在此不再贅述。同時，“利”取“順利”義也能與后文的“行其所無事”相呼應，順利本性即不需要額外的作為，故而“利”當取“順利”義。

再來看對“故”的解釋。本文認為“故”取“有為（去聲）”義，即有目的的作為，特指對性后天的存養(yǎng)，理由有三。

首先是出土文獻的證據(jù)。結合郭店竹簡的研究，梁濤認為“故”當訓為“有為”“人為”等含義，裘錫圭認為“‘故’主要應指合乎儒家思想的各種禮制和倫理道德規(guī)范，這些都是古人‘有為’而作的，所以可用‘有為也者’講的‘故’來指稱”。本文大體贊同裘錫圭的見解，但又有一定不同。本文以為此處之“故”指對性有目的的作為，即對性的存養(yǎng)。

其次是文本的內證。第二部分講“禹之行水”，“行水”即是“治水”：“禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑”（《孟子·告子下》），“治水”很明顯是對水有目的（要讓河水不再泛濫）的作為（以四海為壑），這樣第二部分的“行水”同樣也是“有為”，是“故”。第三部分所講當與“治歷”相關，如《尚書·堯典》中的“歷象日月星辰，敬授民時”。所致者為“千歲之日至”，這很明顯不是一個個別與偶然的推算，而是通過歷法得到一個具體的日期。“治歷”同樣也是對星辰有目的（推算其運行規(guī)律以確定時令）的作為（依象山的說法為“測候改法”），這也屬于“有為”的題中應有之義。這樣，作為“有為”義的“故”可以很好地銜接此章的三個部分，分別對應于“治性”（即對性的存養(yǎng)）、“治水”與“治歷”。

最后，“故”的這一含義在先秦傳世文獻中也屢有出現(xiàn)，而不止于出土文獻。《莊子·秋水》中有“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”。這里“天”與“人”相對，“天”指天然、自然，“人”指“有為”“人為”，顯然“故”的含義與“人”大體相同，即“有為”“人為”之義。特別是在與“智”連用時，“故”更多指向“有為”之義，如“去知與故，循天之理”（《莊子·刻意》），“恬愉無為，去智與故”（《管子·心術上》），“不設智故”（《淮南子·原道訓》），這里所去之“故”指向的都是“有為”之義，即要去除有目的的作為而回歸自然無為。綜上，應當將“故”理解為有目的的作為，對“性”的“有為”則特指對性的存養(yǎng)。

下面我們來處理幾種其它訓釋的意見。其中一種常見的解釋是以“原本”義來訓“故”，如趙岐訓為“常”，即“故常”之意，林桂榛訓為“本”，二者基本同義，都指向本性。不過這樣一來后文“故者以利為本”從表述來看就有些重復，“本”者又如何“以利為本”？“以利為本”指以順利事物的本性為根本原則，那么一定指向某種后天的東西，譬如說后天的存養(yǎng)要順利本性，先天的本性順利本性則頗難講通。林桂榛多引《荀子》文本以證《孟子》此章之“故”當做“本”，但“故”在《荀子》中也有作為“有為”“人為”的用法，比如“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》），這里的“故”很明顯與“偽”同義，指“有為”“人為”，而與“本”義無涉。另外，林桂榛認為《孟子》中的“而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）的“故”也指“原本”，“本故”為一詞，似乎也可商榷。此處的“故”一般解為原因、緣故，似無解釋為“本故”的必要。且在《孟子》成書的時代，基本還是單字為詞，即便就詞組而言，“本故”在先秦幾乎很少連用，連用時是否為一詞仍可以進一步討論。故而，以“本”訓“故”的觀點可能還有進一步討論的余地。

此外還有兩種對“故”比較特殊的解法，一是楊伯峻的“所以然”，譯為白話則是“之所以這樣的原因”，與緣故、原因義相近。這一解法存在兩個問題，一是在先秦作為“原因”之義的“故”似乎未見與“性”相提并論，而往往指向某一具體事件的原因，如“公語之故”（《左傳·隱公元年》）。二是性之所以然或原因具體指什么？性可以指“生之所以然”（《荀子·正名》），性之所以然則不太好解釋，似乎只能往天上推，但這并不是“天下之言性也”章所討論的內容。即便以“生之所以然”來理解性，這也是荀子的理解，而不一定是孟子以及告子對性的理解，這無疑與“天下之言性也”相矛盾。

二是朱子的“已然之跡”，即由性所表現(xiàn)的惻隱、羞惡等四端之心。何益鑫大體延續(xù)了這一解法，但認為“故”是性表現(xiàn)在現(xiàn)象中的善與不善。我們不難看出，同是大體以“事跡”訓“故”，但基于語脈的肯定與否定，對“事跡”的具體所指便大相徑庭，而從前文語脈的分析來看，否定派已難成立。同時，“已然之跡”這種解法恐怕還需要更多訓詁與文本上的證據(jù)。此外，性的“已然之跡”可以說有四端之心，亦可以說有善與不善，但告子的“生之謂性”以及“性無善無不善”很明顯不是從性的外在表現(xiàn)而立論，故而這種解法不能很好地說明何以“天下之言性也”都與“已然之跡”相關。

下面來看“則故而已矣”，先看對“則”的解釋。歷代大部分學者都將此處的“則”理解為語氣連詞，本文亦持此說。林桂榛認為此處的“則”當理解為“效法”，與“惟堯則之”（《孟子·滕文公上》）之“則”義同。不過考諸先秦文獻，很少見到“則故”一說。如果說“天下之言性也”都是“則故”，但除《孟子》此句外卻找到不到第二處相關表述，確實無法令人信服。本文以“有為”義訓“故”，自然也談不上對存養(yǎng)的效法。

再看對“而已”的解釋。“而已”為語氣詞，表示“只有”“僅有”之義，可譯為“也不過是”“不外乎”等，歷來對此并沒有什么分歧。有必要說明的一點是，在很多今人看來，“而已”多表示一種否定或不足的態(tài)度，這在《孟子》中也有體現(xiàn)，如“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣”（《孟子·公孫丑上》）。不過《孟子》當中很多用到“而已”的地方，也可以表示十分肯定與積極的態(tài)度，如“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），“二者法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上》）。故“而已”的語氣取決于整個章節(jié)的語脈。

通過以上的討論，我們認為“利”指“順利”，“故”指對性后天的存養(yǎng)，“則”為語氣連詞，“而已”為語氣詞。“則故而已矣”是說“不外乎后天的存養(yǎng)”，“故者以利為本”是說存養(yǎng)要以順利人性為根本原則。

這樣一來，勢必就會產(chǎn)生另一個問題：雖然孟子也強調對性后天的存養(yǎng)，但性中畢竟本有仁義，如何可以說性“不外乎后天的存養(yǎng)”呢？事實上，我們的這一疑問有一理解上的前提，即我們認為孟子所說的“天下之言性也，則故而已矣”是以“故”來界定“性”，而這一前提可能存在某些問題。在本文看來，孟子這里并非是以“故”來論“性”，而是指言“性”不外乎“故”，或者說言“性”必及于“故”，也即我們談到性，就一定會談到對性后天的存養(yǎng)。

下面我們來說明具體的理由。由句尾的“矣”字可知此句是一敘述句而非判斷句，所謂敘述句是用以描述人或事物的行動變化，故被敘述的主語并不是“性”，而是“言性”。孟子并不是在說“性”，而是在說“言性”，其關鍵點在“言”而不在“性”上，所以“故”指向的是一種如何言說性、如何討論性的方法問題。我們來看楊伯峻對這句話的翻譯：“天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了”，楊伯峻并沒有用“天人討論的人性”來譯此句，整個句子的主語是“討論人性”而不是“人性”，且后一句的“推求其所以然”指向的也是一種言說人性的方式而不是人性本身。故而問題就在于言說人性是否一定要說人性是什么，還是可以圍繞人性討論某些相關的問題？這便涉及我們如何理解“言”。

從“言”字來看，《孟子》當中多次出現(xiàn)的“言某”并非是在界定某，而是就某所涉及到的某些問題展開討論，譬如孟子之“言樂”即是如此：

臣請為王言樂：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管鑰之音，舉疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’……此無他，不與民同樂也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子之“言樂”并不是在說“樂”是什么，而是就其相關問題展開——君主如果不與民同樂，那么君主最后也沒有辦法獨享快樂。同樣，“言性”也未必要說明性是什么，完全可以就與性相關的問題比如存養(yǎng)展開討論。由此，我們便需要說明“天下之言性也”與存養(yǎng)即“故”之間的關系。

從當時的思想背景來看，大多數(shù)學者討論性也并非討論性究竟是什么，可能就目前所見材料只有告子的“生之謂性”可以算是。學者們更多是討論性之善惡，而對于儒家來說，性之善惡也并非終點，在此基礎上還要討論如何存養(yǎng)性。對于儒家來說，不管是性善還是性惡，其最終目的都是要在實際的生活中實現(xiàn)善，故而性之善惡只是一個前提，針對不同的前提會有不同的存養(yǎng)方法。由此，對性的各種存養(yǎng)方法就顯得尤其重要，如《性自命出》：

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。

凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也。

上述對“性”的討論無疑是討論對性的存養(yǎng)。《論衡·本性》說“周人世碩以為：‘人性有善有惡。舉人之善性養(yǎng)而致之則善長，惡性養(yǎng)而致之則惡長。’”這同樣也是在討論對性的存養(yǎng)。孟子雖獨立性善之義，但其所言并不脫離后天的存養(yǎng)，《孟子》中大量可見“養(yǎng)性”之說。即使到了后來的荀子，其重點也在后天對性的存養(yǎng)而非僅僅停留于“性惡”本身，如何“化性”、如何“起偽”才是荀子關心的重點。而跳出儒家的圈子之外，莊子所論的“故”其實也指向對性的存養(yǎng)，只不過在莊子看來，很多學者所謂的存養(yǎng)其實是在戕害人性，為此他以治馬與植木為喻：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。雖有義臺、路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：“我善治埴，圓者中規(guī)，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者應繩。”夫埴、木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：“伯樂善治馬，而陶、匠善治埴木。”此亦治天下者之過也。（《莊子·馬蹄》）

在莊子看來，后天的存養(yǎng)難免戕害人的真性，故而莊子在言性時力主“去故”，但這同樣也涉及到了“故”的問題。由此可見，這樣的一種“言性”方式在先秦是普遍的，真可以說是“天下之言性也，則故而已矣”了。

綜合上述語脈與字詞的討論，“天下之言性也，則故而已矣”是說天下學者在討論人性時，都離不開對性后天存養(yǎng)的討論，即言“性”必及于“故”，這是當時的思想背景，也是孟子與其他學者之所同。“故者以利為本”是說后天的存養(yǎng)要以順利人性作為根本原則，這一點包含了孟子獨特的思想創(chuàng)見，是孟子與其他學者之所異。

三、文意的證明

按照我們上述的理解，“故者以利為本”旨在說明兩層道理：第一，既然后天的存養(yǎng)要順利人性，那么勢必會推出其理論前提——人性為善，否則存養(yǎng)就不再是順利人性而是戕害人性了。在孟子看來，雖然都是講“故”，但如果不承認自己有善性且全然是善性，那么后天的存養(yǎng)就無法做到順利人性，即“以利為本”，而這正是孟子與其他學者的區(qū)別所在。

如果不立性善之義，一個很自然的結論就是存養(yǎng)是對人性的戕賊，存養(yǎng)的合理性無法得到確認，其所必然導向的理論歸宿就是摒棄存養(yǎng)，特別是對仁義的存養(yǎng)。而在當時，很多學者正因為不持性善之義，所以出現(xiàn)了各種歪理邪說。在孟子看來，自己的歷史使命就在于徹底反駁這些邪說，挽救仁義：

楊墨之道不息，孔子之道不著，邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。（《孟子·滕文公下》）

而在與孟子辯論的學者中，認為仁義戕賊人性的主要代表就是告子。為此，我們先來回顧下孟子與告子的著名辯論：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）

細細品味孟子這里的反駁，孟子所強調的重點并不在于仁義是不是需要存養(yǎng)而成，而在于這種存養(yǎng)是否是一種類似于“順杞柳之性”的行為。很明顯，順杞柳之性是不可能做成桮棬的，所以把杞柳做成桮棬一定會傷害杞柳的原有之性。仁義則不同，仁義有其內在基礎，成就仁義固然離不開后天的存養(yǎng)，但同時也是順其天性，這即是孟子所言的“故者以利為本”。告子恰恰沒有看到這一點，正如朱子所言：“告子言人性本無仁義，必待矯柔而后成”，矯揉造作，則難免戕賊人性，因此告子的理論勢必會導向這樣一個結論——仁義的存養(yǎng)是對人性的傷害。

這樣的一種理論其危害性不可小覷，如果說仁義的存養(yǎng)是一種對人性的傷害，那么這種傷害人性的行為難道不應該被摒棄嗎？故而孟子最后對告子的態(tài)度可以說非常激憤：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”如果不能看到告子理論所隱藏的巨大社會危害性，我們往往會傾向于認為孟子完全是采用了一種辯論的技巧，只是從氣勢上壓倒了告子——完全不給告子反駁的機會就說告子是在禍害仁義。但在我們看來，孟子以這種激憤的態(tài)度對待告子完全是理所當然，孟子對于一種言論所可能具有的社會影響力非常敏感，這即是“知言”：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮——生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”（《孟子·公孫丑上》）。關鍵就在于“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”。如果一個社會徹底否定了存養(yǎng)仁義的合理性，這個社會很難保證不會最終走向墮落與毀滅。由此看來，告子被孟子劈頭蓋臉一頓罵可以說一點兒也不冤枉。

如果我們從孟子性善的立場以及“故者，以利為本”的角度出發(fā)，后天的存養(yǎng)其實就是對于人性的順利，這也即是孟子所認可的“順人之性而為仁義”。正因如此，仁義并不是對人性的戕賊，其存養(yǎng)其實不過是順其自然傾向而已，正如孟子所言：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。禹之行水的前提需要水之就下，如果水完全沒有任何方向性，那么任何把水引向某一方向的行為都是對水原有之性的背離，禹如何可能對水因勢利導？性之存養(yǎng)的前提需要人性之善，如果人性不全然是善，那么存養(yǎng)就必然會傷害到人性。以上是第一層道理。

第二層道理：既然人天生就有善性，那么后天的存養(yǎng)并不需要什么“矯揉造作”，只要順利人性即可，就好比大禹治水一樣，順應水的就下之性便可做到“行其所無事”。因為這完全是在順從性的自然發(fā)展，就好像順從水的自然流向一樣，也不需要什么矯揉造作了。“矯揉造作”反而會傷害到人性，這即是孟子所說的“鑿”。不少學者都把此處的“鑿”理解為“穿鑿附會”，在本文看來這里的“鑿”完全可以從其本義來理解，如王夫之便認為“此‘鑿’字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿……加‘穿’字，則失之矣。”不過，“穿鑿”之本義亦非言論上的“穿鑿附會”，《說文》：“鑿，穿木也”，可見至少在漢代“穿”與“鑿”都指向具體的行為，故以“穿鑿附會”來訓此處之“鑿”可能還可以進一步討論。在治水中，“鑿”是不理會水的就下之性肆意開鑿；在對性的存養(yǎng)中，“鑿”是不理會人性固有之善而加以種種“矯揉造作”，比如“揠苗助長”：

宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣。”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。（《孟子·公孫丑上》）。

如果不講“故”，不談存養(yǎng)，那便是“不耘苗者”，這是孟子所反對的，所以孟子認可“天下之言性也，則故而已矣”；但若是不能做到“故者以利為本”，這便是“助之長者”，助長即是“鑿”，而之所以會有“鑿”，便是亂用智的結果，就像上述的宋人，他擔心自己的莊稼長不好，為此自然少不了一番經(jīng)營計算，結果卻傷害了莊稼，這即是孟子說的“所惡于智者，為其鑿也”。

第三部分同樣是在借助“治歷”講存養(yǎng)的工夫。天之高與星辰之遠象征圣人的境界，“千歲之日至”雖然看似很難把握到，就好像圣人對我們來說總是高高在上，很難企及，但我們只要順利善性善加存養(yǎng)，那么成為像堯舜那樣最理想的圣人并非難事，也不需要額外再費什么工夫，這即是孟子所講的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），象山所說的“易簡工夫”。到此，我們會發(fā)現(xiàn)此章與性善論的理論及工夫的關系都非常融洽且可以更好地幫助我們理解性善論。

四、小結

綜合上面語脈、字詞、文意的證明，“天下之言性也”章的意思已十分清楚。第一部分是說天下學者在討論人性時，都離不開對性后天存養(yǎng)的討論，這是孟子與其他學者之所同。“故者，以利為本”是說后天的存養(yǎng)要順利人性，如此則必須立性善之義，這是孟子與其他學者之所異。第二部分是說如果立性善之義，那么就無需用智穿鑿。真正的大智就是順利自己本有的善性。第三部分是說雖然圣人的境界極其高遠，但只要順應本有之善性善加存養(yǎng)，成為圣人也并非難事。這樣，我們就對此章有了一個全新的解讀，下面我們試將此章內容用白話翻譯如下：

天下對人性的討論，不外乎要言及對性后天的存養(yǎng)。存養(yǎng)應以順利人性為根本原則。之所以厭惡智慧，是因為會有所穿鑿。如果運用智慧的人能夠像禹治水那樣，也就無需厭惡智慧了。禹的治水，并沒有什么多余的作為。如果有智慧的人能夠避免多余的作為，那么他的智慧也很大了。蒼天如此之高、星辰如此之遠，如果能夠（順利其性）測候改法的話，一千年之后冬日的日期，就可以坐著推算出來了。

作者：李宗宜，清華大學國學研究院

來源：《國學學刊》