荊雨 | 孔子刑德觀念的多維視域及其德性歸趨——以《魯邦大旱》《黃帝四經(jīng)》《管子》為文本依據(jù)

摘要：上博簡《魯邦大旱》給我們提供了深入理解孔子刑德觀念的契機，對簡文中孔子刑德觀念的理解，除《論語》及先秦儒家的視角外，還可以擴大到另外兩個視域，一是春秋時期對待災異問題的政治理性主義背景，二是黃老道家以陰陽、四時論刑德的思想主張。春秋時期的政治思想家承繼周初“明德慎罰”的基本觀念，基于現(xiàn)實政治的考量而主張刑德之施須合理適度，《黃帝四經(jīng)》《管子》從陰陽、四時的角度對刑德之治進行了天道本體高度上的論證。孔子及先秦儒家高揚“敬德”“明德”精神，將“德”作為為政之本，提出“為政以德”“道之以德”的根本的德性主張?？鬃蛹叭寮业囊曈?、歷史的縱向視域及黃老道家的橫向視域的多維結(jié)合，使孔子的刑德觀念獲得更加全面和深入的理解。

關(guān)鍵詞：孔子　刑德　《魯邦大旱》　《黃帝四經(jīng)》　《管子》

大綱

一、以政治理性對待自然災異：孔子刑德觀念之思想淵源

二、刑德兼用：春秋時期的政治思想傳統(tǒng)

三、以陰陽四時論刑德：黃老道家的思想視域

四、為政以德：孔子刑德觀念之德性歸趨

五、結(jié)語

一直以來，關(guān)于孔子思想中德與刑的關(guān)系，多數(shù)學者都持“德治主義”“德主刑輔”的主張。在《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》之《魯邦大旱》中，孔子將刑德對舉，討論自然災害與刑德之治的關(guān)系問題，使我們得見在《論語》之外的孔子刑德觀念。雖然學界關(guān)于此段簡文的思想內(nèi)涵、背景等已進行了豐富而卓有成效的討論，但是，關(guān)于孔子的刑德觀念，尚有需要深入研究之處?？鬃釉诤單闹刑岢龅摹罢膛c德”主張與傳統(tǒng)“德主刑輔”認識一致嗎？孔子的刑德觀念除了在儒家思想系統(tǒng)內(nèi)進行解釋，是否還具有思想歷史的背景？孔子的刑德觀念是否可以借助黃老道家的刑德思想予以比照性理解？孔子的刑德觀念最后是否歸本于其道德的政治特質(zhì)？基于以上思考，本文對孔子刑德觀念進行多維的理解：一是在春秋時期政治理性主義及刑德并用的思想背景下進行理解；二是在黃老道家《黃帝四經(jīng)》與《管子》政治思想的視域下進行理解；三是在孔子道德的政治之思想特質(zhì)上予以歸結(jié)。

一、以政治理性對待自然災異：孔子刑德觀念之思想淵源

上博簡《魯邦大旱》涉及如何對待自然界發(fā)生的大旱災問題。孔子以溫和的思想態(tài)度，既承認普通百姓祭祀山川神祇的合理，又建議君主應正確施行刑德之治，以政治理性應對自然災害。為方便理解，我們將簡書主要內(nèi)容釋文摘抄于下：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯”（簡1）

之何在？孔子曰：“庶民知說之事，視也，不知刑與德。如毋珪璧幣帛于山川，政刑與”（簡2）[1]

《魯邦大旱》的大意如下：魯國發(fā)生大旱，魯哀公希望孔子為其提供對策?？鬃诱J為，魯國發(fā)生旱災恐怕是由刑德之政的失誤所引起，并向哀公提出兩點建議：一是順應民間祈悅山川之神的傳統(tǒng)習俗，不要吝惜幣帛之類物品進行求雨；二是要調(diào)整和加強刑德之治，正確實施刑與德兩種治國之術(shù)。后續(xù)簡文中，孔子問子貢自己的回答是否正確。子貢認為，讓執(zhí)政者正確實施刑與德的做法是正確的，但進行祭祀求雨恐怕就不太妥當。

學界基本認同簡文所載孔子關(guān)于刑德的言論是出自孔子思想，并得出關(guān)于簡文的共識性理解：由大旱所引起的問題，解決之道不是在于加強刑德之治嗎？或者說在于正確安排刑與德的關(guān)系，不要在刑與德上有缺失。[2]

為什么自然界發(fā)生旱災要從正確處理刑與德的關(guān)系問題入手？自然界發(fā)生災害與刑德之治存在因果關(guān)系嗎？孔子引導哀公思考導致大旱的原因：自然界發(fā)生大的旱災，恐怕是國家的刑德之治有缺失吧？孔子含蓄地指出，自然界發(fā)生旱災的原因是國家刑德之治有錯誤，解決的辦法是：努力使刑與德的實施恢復到正確的軌道上來?？梢哉J為，孔子將大旱的出現(xiàn)歸咎于刑德之失，這種將天災與政治相聯(lián)系的說法，與古代的天人感應說相合。學者提出，《魯邦大旱》中所出現(xiàn)的具有天人感應意味的思想，在孔子那里是有根據(jù)的。比如，《論語》中孔子對于鬼神只是持闕疑態(tài)度，對無害于政教的鬼神祭祀應當是不排斥的。再如，孔子對于天命觀念是深信不疑的，認為遇“迅雷風烈必變”（《尚書·舜典》），以疾風迅雷為上天之怒，已與視災異為天怒所致的后世說法相當接近。[3]此主張也證明：簡文所載孔子關(guān)于刑德的言論確有可能是出自孔子思想。

從孔子及儒家思想內(nèi)部理解《魯邦大旱》中孔子的刑德觀念，是有意義的。但是，孔子主張加強刑德之治，以政治理性對待自然災異的主張，更體現(xiàn)其對于早期政治思想中政治理性精神的繼承。欲深入理解《魯邦大旱》中孔子所持人間政治與自然災害有密切關(guān)系的思想，首先應回溯前于孔子或與孔子同期的政治思想家的觀念。

據(jù)文獻記載，在中國遠古時期“巫君合一”的政治文明傳統(tǒng)中，商湯曾為了救治大旱而禱于桑林、祭祀求雨：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。”[4]此政治文明傳統(tǒng)一直延續(xù)至春秋時期的政治思想家那里，表現(xiàn)為秉持“悅于神”及“和于民”的政治信條和統(tǒng)治方針。面對自然界發(fā)生旱災的情況，一方面承襲具有遠古來源的傳統(tǒng)風俗——焚燒巫尪；另一方面，則以政治理性主義的態(tài)度對治自然界的重大災害。據(jù)《左傳·僖公二十一年》載：“夏大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱備也。修城郭、貶食、省用、務穡、勸分，此其務也。巫尪何為？’”魯國的政治精英臧文仲對待自然災害問題即表現(xiàn)為一種務實的政治理性精神。他既不相信巫尪能導致旱災，也不相信焚巫尪能解決旱災的問題。他強調(diào)，解決自然災害問題最根本的辦法是以人事為本，修固城郭、節(jié)省食用、努力耕耘。

可以說，春秋時期，時代精神的發(fā)展表現(xiàn)為：世俗的政治理性和道德理性逐漸壓倒以神靈祭祀為核心的宗教意識。在“天官傳統(tǒng)”與“地官意識”的緊張與對立中，地官意識與天官思維相抗衡，并逐漸壓倒天官思維，而臧文仲的這種政治理性主張可謂是“用務實的地官意識來抗衡神秘的天官傳統(tǒng)”[5]。

需要注意的是，春秋時期政治精英的理性主義主張產(chǎn)生的背景，恰恰是眾多人觀念中存在的天人感應思想。據(jù)《左傳·宣公十五年》載：“伯宗曰：‘……天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生?！碧焐现疄?、地上之妖、人間之亂各有其表現(xiàn)，但歸根結(jié)底，天之災、地之妖的出現(xiàn)，都是源于人間的亂。社會人事失常為亂，亂就會引起天災、地妖。這種觀念可以說是天人感應論的基本觀念。另據(jù)《左傳·昭公八年》載：“八年春，石言于晉魏榆，晉侯問于師曠曰：‘石何故言？’對曰：‘石不能言。或憑焉。不然民聽濫也。抑臣又聞之曰：“作事不時，怨讀言動于民，則有非言之物而言?！苯駥m室崇侈，民力凋盡，怨讀言并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？’”師曠認為，如果國家的政治行為不合四時之序，民有怨憤之心，在自然界那里就會出現(xiàn)一些怪異的現(xiàn)象，即不應該說話的“物”就會說話。這些自然界怪異現(xiàn)象發(fā)生的根源在于社會政治的混亂，其中最主要的根源就是統(tǒng)治者的生活奢侈導致百姓生活苦難，應對的辦法就是要維護社會的道德原則和保持社會的正常秩序。另據(jù)《左傳·昭公二十六年》載，齊國的晏子，在應對星象變異問題時，既認可民間一般信仰，又從政治行為本身考慮，提出理性的政治主張。一方面，晏子受時代和知識限制，同意“彗以除穢”；另一方面，晏子逐步擺脫宗教信仰的限制，從政治理性主義出發(fā)，主張從政治行為本身考慮，提出修德、利民等具有儒家思想特征的政治主張。

如上所述，春秋時期開明的政治思想家對于天災、怪異、鬼神等現(xiàn)象，表現(xiàn)出一種政治理性精神。古代思想家在天人合一的思維方式下認為，人間的混亂無序或政治的失誤會在天地、自然界那里以災異的形式表現(xiàn)出來，君主要做的不是祭祀之類的事情，而是要反省政治上是否有過失，并努力地修復改正。政治正常有序，自然界便會恢復正常。這種以人事的正常、政治的清明對待天災的理性觀念，是孔子以理性態(tài)度對待國家旱災的思想背景，他在《魯邦大旱》中對哀公的回答恰恰是春秋時期對于自然災害的政治理性的反映：一種是“雩”祭，承認民間的信仰；另一種是“政刑與德”，即主張將災異落實于人事的理性主義。子貢反對雩祭，主張用實際的政治事務來對治旱災，即是這種政治理性主義的代表。[6]

春秋時期如鄭國的子產(chǎn)等政治精英發(fā)出“天道遠，人道邇”[7]的呼聲，著力主張從天、人不分的原始混沌、統(tǒng)一中掙脫出來，建立人的自主性與主體性。這種以人事的正常、政治的修明對待天災、地妖的理性主義觀念，是孔子以理性態(tài)度對待國家旱災的思想背景。身處此時期的孔子，并沒有對天道的具體規(guī)則、法則進行過多論說，[8]也沒有對天、天道如何影響人間政治行為進行論述，而是以對于天的道德義和自然義的理解，堅持世俗的政治理性和道德理性。孔子認為魯國旱災的原因是刑德不當，主張“正刑與德”，亦是紹繼了其前或其時的政治理性主義的文化傳統(tǒng)。馬王堆漢墓出土帛書《要》篇載孔子言：“《易》我復（后）其祝卜矣，我觀其德義耳也。”[9]孔子明言重視《周易》所涵蘊的德性意義，而不是占筮之類，體現(xiàn)了孔子道德理性、政治理性的張揚。孔子之后的荀子，對待雩祭的主張更體現(xiàn)了儒家理性主義的特征。[10]

二、刑德兼用：春秋時期的政治思想傳統(tǒng)

孔子主張以人事對待自然災異，認為魯國旱災的原因是由于刑德不當，主張正確實施刑德，是繼承了其前或其時的政治理性精神。但孔子之所以從刑德的角度提出解決自然災害問題的方案，還有一個思想史的背景，即周初至春秋時期刑德兼用以治國的思想傳統(tǒng)?？鬃永^承刑德政治傳統(tǒng)并以溫和的態(tài)度提出：魯國的刑德之治出現(xiàn)了問題，應該回到正確的軌道上來。由此，我們有必要梳理一下春秋時期刑德兼用的政治思想傳統(tǒng)。

首先要明確的是，在《魯邦大旱》中出現(xiàn)的刑與德是指治國的兩種方法，這種理解在《韓非子》與劉向的《說苑》中有明確表達：

明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《韓非子·二柄》）

治國有二機，刑德是也。王者尚其德而希其刑，霸者刑德并湊，強國先其刑而后德。夫刑德者，化之所由興也，德者，養(yǎng)善而進闕者也，刑者，懲惡而禁后者也，故德化之崇者至于賞，刑罰之甚者至于誅。[11]

在相關(guān)引文中并列出現(xiàn)的“刑”“德”，是相對應的兩種治國手段?！暗隆笔菓c賞、恩惠之意；刑是指刑罰、殺戮之意。與“刑”相對應而出現(xiàn)之“德”，雖然也有道德之意，但不完全具有儒家之“德”的德性意蘊，不是包含所有德目的總德的概念；與“德”一起并列出現(xiàn)的“刑”，也不完全具有后世法家所主張的法治之意。德不像仁德、德治，而主要是賞賜、獎賞的手段，刑只是整體治國手段中具有懲罰、刑罰意義的一面。因而，作為具體治國手段的刑與德，可以為儒家、法家所不同程度地采用。在此基礎(chǔ)上，我們可將刑德并用的觀念，溯源到西周“敬德”精神背后之“刑繁”的現(xiàn)實。

概括地說，周人重德、敬德的政治觀念，是從反思殷末濫刑而至亡國的歷史經(jīng)驗中提出的政治主張。此類思想在《尚書》中有多處表達：“皇天無親，惟德是輔”“民心無常，惟惠之懷”。周人多言：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作。兄弟方來，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享”（《梓材》）；“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》）；“惟天不畀不明厥德”（《多士》）。周初重德之實質(zhì)性內(nèi)涵指向惠民、保民，“能?；萦谑?，不敢侮鰥寡”（《無逸》）。

相較于夏、商兩朝，周人確實對“德”予以極大的重視，但在其重德的政治主張背后，是現(xiàn)實上刑罰肅殺的政治行為。周人取代大邦殷之后，對待被統(tǒng)治的各類對象，其實際政治行為不可避免地會更多地使用刑罰。如蕭公權(quán)所揭示的，在《尚書》之《大誥》《多士》《多方》《康誥》《酒誥》中，可以感覺到周人的開國氣象中，肅殺之威多于寬厚之德。[12]周初政治治理中確然具有德與刑并存共用的特點。可以說，周人倡導恩惠寬厚之德是其政治的理想，而在敬德、明德的理想背后則是承自于殷商、施之于現(xiàn)實的用刑實踐。具體而言，“《周誥》代表周公一代統(tǒng)治者之思想體系，而《呂刑》仍保留巫史相傳的典章制度，這制度有奴隸社會的意識形態(tài)，多嚴刑酷法，遂為后來法家張本”[13]。由此可說，周初政治客觀上具有德與刑并存共用的特點。《尚書》之“敬德”與“明德”觀念，是在慎重對待“刑罰”的基礎(chǔ)上，對德的需求和追求，故“明德”多與“慎罰”共同出現(xiàn)，如“克明德慎罰”（《康誥》）；“罔不明德慎罰”（《多方》）。

所謂“明德慎罰”，春秋時人理解為，“明德，務崇之之謂也；慎罰，務去之之謂也”（《左傳·成公二年》）。一方面是對于民眾盡量施以恩惠之德；另一方面，對于違犯刑法者要慎重裁量?！懊鞯律髁P”思想到《左傳》則演變?yōu)榈屡c刑的兩用論。隨著政治實踐的深入，政治思想家主動認識到治國為政需要德與刑兩種舉措，在治國觀念的提出中以刑與德并舉。下面引用《左傳》中的代表性主張：

德以柔中國，刑以威四夷。（《僖公二十五年》）

伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。（《宣公十二年》）

德以施惠，刑以正邪。（《成公十六年》）

曹人請于晉曰：……君惟不遺德刑，以伯諸侯。（《成公十六年》）

御奸以德，御軌以刑……德刑不立，奸軌并至。（《成公十七年》）

上引《左傳》數(shù)例都主張國君在治理國家時要刑與德并用，并提出刑與德并用以治國的國家是不可戰(zhàn)勝的。霸者是能夠巧妙地掌握德與刑的人，而不立刑德之政，則會有“奸軌并至”的后果。那么，“失諸刑與德”到底“失”在哪里？執(zhí)政者對于兩種治國手段的運用究竟錯在哪里？如何才是“正”的？上面數(shù)句沒有給予具體的說明，其意思大概是：由于刑與德施行的輕重不同，從而可能導致不利的后果?！蹲髠鳌返钠渌胤綄Υ颂峁┝司唧w的主張。

《左傳·襄公二十六年》載，聲子言：“歸生聞之：善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及善人。若不幸而過，寧僭無濫。……古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦。賞以春夏，刑以秋冬。”《左傳》此處的賞與刑即是孔子所說的德與刑。郭店楚簡《尊德義》有“賞與刑，禍福之基也”[14]，是說賞和刑的正確實施與否，能夠?qū)е碌溑c福的不同。并且，德與刑變?yōu)橘p與刑，使其成為更具體的治國的兩種手段。由《左傳》所載可知，德、賞與刑有當與不當之別。賞之不當，“賞僭”，則會施及行為不端的人；刑之不當，“刑濫”，則會泛濫而殃及好人。所以善于治理國家的君主“賞不僭而刑不濫”，賞與刑都要適當、適度。《左傳·隱公十一年》載：“君子謂：‘鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪?！边@里是說德與刑缺乏的弊端，也是指德與刑實施程度的不當。

通過上面的討論，我們試圖說明，孔子其時或之前的政治傳統(tǒng)中，一直實行著刑與德兼用的政治措施，也一直保持著若干原則和限制，即刑與德共治，不可偏廢。不能絕對的只用刑不用德，也不能絕對的只用德不用刑。刑與德施行的數(shù)量比例上也要相對均衡，刑不能過度，德也不能過多。刑與德并用觀念從周初建國起即有其源頭，經(jīng)過春秋時期的發(fā)展，刑德思想的內(nèi)涵逐步具體和明確，由抽象的原則性觀念最終確定為具有可操作性的治國的兩種相輔相成的手段。孔子在上博簡中延續(xù)此政治思想傳統(tǒng)而提出刑與德共治主張。

三、以陰陽四時論刑德：黃老道家的思想視域

簡文中提出的觀念——刑德不當則自然界有天殃，還可以做何種理解？刑德觀念中是否包含著某些其他的思想因素？在上述《左傳·襄公二十六年》聲子之言中，蘊含著另外一種可能：“賞以春夏，刑以秋冬。”在春夏行德、賞，在秋冬用刑、罰。這是一種符合天地運行秩序的安排，如果違背此秩序，就會有不好的后果（包括自然災害的出現(xiàn)）。故此，刑德不正的另一種可能是刑德實施順序的不當，即國家政治的賞、罰沒有遵照春夏秋冬的順序進行。當然，這樣的推斷在儒家及上述春秋時期的刑德思想中未有直接的表達和論證，黃老道家的《黃帝四經(jīng)》及《管子》中的刑德思想則可以為我們提供進一步理解孔子刑德思想的視域。

作為黃老道家的代表性著作，《黃帝四經(jīng)》“因陰陽之大順”，從陰陽角度對刑德之治進行了理論上的說明和論證。[15]《十六經(jīng)·姓爭》言：“刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環(huán)視其央（殃）。天德皇皇，非刑不行，繆（穆）繆（穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養(yǎng)，逆順若成。”[16]“刑德”在帛書及《國語·越語下》又作“德虐”。[17]德與虐（刑）的施行要因循天地之道以為常法。韓非子以刑與德為治國之“二柄”，刑德并用在中國古代法治觀念中是核心特征之一。[18]關(guān)于帛書中德與刑的思想內(nèi)涵，一種觀點認為，“《四經(jīng)》所謂德乃是仁德、德治之義，其所謂刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治與德治兩種統(tǒng)治方式”[19]；亦有學者指出，帛書的統(tǒng)治，“最重要的是以物質(zhì)利益為手段的‘刑’和‘德’，‘獎’和‘罰’。刑德并用是制服和驅(qū)使人們?yōu)檫_到戰(zhàn)勝守固和增加生產(chǎn)等目的最重要手段”[20]；還有學者認為，“刑為秋冬”的意義是從秋冬萬物肅殺的現(xiàn)象中引申而來的，與秋冬萬物肅殺的天道相合而行殺罰之“刑”；帛書“春夏為德”之“德”，也引申自春夏萬物滋長潤澤的現(xiàn)象，因而有德澤、恩惠的意思。上述兩項合而為一來理解，便是獎賞、慶賞之義，其根據(jù)是《太平御覽》卷二十二引《范子》曰：“德取象于春夏，刑取象于秋冬。”[21]事實上，我們可以得出基本的認識：其一，刑與德是實現(xiàn)富國強兵、戰(zhàn)勝守固目標之治國手段；其二，刑與德是從自然界的運行表現(xiàn)中抽繹出來、對人間之事進行正當性論證的手段；其三，德不是仁德、德治，只是賞賜、獎賞的手段，刑也不代表整體意義的法治，而只是整體治國手段中具有懲罰、刑罰意義的一面。作為具體治國手段的刑與德，可以為儒家、法家所不同程度地施行和采用。

《黃帝四經(jīng)》之《十六經(jīng)·觀》篇從天道規(guī)律推論人事治理：“姓生已定，而適（敵）者生爭，不諶不定。凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈□無匡。”[22]帛書作者提出，天下初定，萬民各有主張，不遑相讓，而讓天下實現(xiàn)安定的最好的辦法就是正確地實行刑德之治?！饵S帝四經(jīng)》以日月為象征對刑德之治進行了理論上的說明和論證。在帛書中，國家政治必須施行刑與德，就像在天地宇宙中必須有日與月一樣。刑德之治實行的正當性、光明性，如天之日月一樣，互相輔助。光明顯耀的天德，沒有刑則不可以；威嚴肅穆的天刑，沒有德的光耀，也必然會傾覆。這是對《左傳》德與刑并用主張的進一步發(fā)展和有力論證。

帛書《黃帝四經(jīng)》在以日月相望的政治隱喻進行論證之外，更以陰陽對立統(tǒng)一的思維，論證刑與德同時并立、互相依養(yǎng)的關(guān)系：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章。其明者以為法，而微道是行。”[23]德是陽、明、章，刑是陰、晦、微。在國家政治中，光明之德需要效法（法），陰晦之刑也要施行（行）。二者在屬性上是陰陽對立、互補的關(guān)系，刑德之相養(yǎng)相成，是其本然的存在方式。刑與德兼顧，不可偏廢，國家政治秩序才能安定和諧。刑之晦、陰、微，與德之明、陽、章之間的相互輔助和補正是必要的，否則在國家的治理措施上就會出現(xiàn)慶賞、刑罰失衡之患。矯正刑和德的原因是具有陰陽屬性的刑德之治出了問題。

是□□贏陰布德，□□□□民功者，所以食之也。宿陽修刑，童（重）陰○長夜氣閉地繩（孕）者，【所】以繼之也。不靡不黑，而正之以刑與德。[24]

在此段中，“正之以刑與德”與孔子“正刑與德”的表達幾乎完全一致，只多了“之以”兩個輔助字。帛書提出問題：為什么要“正之以刑與德”？原因應是陰陽、刑德之治出了問題。一方面，我們可以理解為：陽為德，陰為刑，在陰陽的交互更迭中，當陽氣達到極盛狀態(tài)時，陰氣便開始萌生，這種變化與德刑的交替相符，被稱為“宿陽修刑”。反過來，當陰氣達到極盛狀態(tài)時，陽氣開始萌生，與此相應，刑將為德所代替，此為“贏陰布德”。這可說是就自然界之陰陽、刑德變化本身而言的解釋。另一方面，可進一步從自然與政治之間的維度來理解。此句中，贏的意思是盈也，宿的意思是久也?！摆A陰”“宿陽”，意味著陰太長、陽太久，陰、陽的片面、過度，也意味著刑、德之片面、過度。如何解決這個問題呢？帛書作者提出的方案是：“贏陰布德”“宿陽修刑”。既然天地和人間在陰陽、刑德方面出了問題，解決的辦法自然是“正之以刑與德”。

以上，帛書只是宏觀地提出了陰陽、刑德方面出現(xiàn)“贏陰”“宿陽”的問題，而進一步的陰陽、刑德的問題則要到其刑德施行的四時之序上去發(fā)現(xiàn)和解決?！饵S帝四經(jīng)》主張國家政治要根據(jù)自然界四時的運行順序來施行刑德之治：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生。”[25]該句內(nèi)含雙重含義：一是就天地自然而言，春夏之時為自然之德；秋冬之季，為自然之刑。春夏、秋冬的不同氣候表現(xiàn)是國家刑德之政的效法的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上，君主、侯王要在春夏之季論功行賞，在秋冬之時論罪處罰。刑德之政的實施準則效法于自然的運行特征，并且強調(diào)人的行為應與天地、自然保持一致，以實現(xiàn)與整個天地運作的和諧統(tǒng)一。這是帛書主張“春夏為德，秋冬為刑”的深層意義。[26]

在古代直觀和經(jīng)驗的思維方式下，帛書作者認識到自然界“春夏為德，秋冬為刑”的規(guī)律，由此而來的先德后刑在時間順序上則是固定的。自然界先德后刑的運行順序成就了天地萬物的發(fā)榮滋長、養(yǎng)育完成。那么，在“天人合一”的根本原則之下，人間的政治必然、必須效法天地自然的順序，先德后刑，以養(yǎng)萬民。帛書作者著重指出刑與德不合天時、失其序的嚴重后果：

其時贏而事絀，陰節(jié)復次，地尤復收。正名修刑，執(zhí)（蟄）蟲不出，雪霜復清，孟谷乃蕭（肅），此礻才（災）□生。如此者舉事將不成。其時絀而事贏，陽節(jié)復次，地尤不收。正名施（弛）刑，執(zhí)（蟄）蟲發(fā)聲。草苴復榮。已陽而有（又）陽，重時而無光。如此者舉事將不行。[27]

刑與德失其序的嚴重后果是：如果在春夏生長之時（德），秋冬嚴苛之政（刑）過多，則秋冬肅殺之氣再次降臨，陽氣收斂，便會出現(xiàn)自然災害和蟄居之蟲不出等反?，F(xiàn)象；反之，在秋冬之季，應該行斬罰之政（刑）時，反而行春夏賞賜、寬厚之政，就會春夏之氣（陽）再度降臨，陰氣不收斂，就會出現(xiàn)蟄蟲發(fā)聲、枯草復榮等反常現(xiàn)象和自然災害。按照黃老道家的思想邏輯，國家治理措施的施行，“夫并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”[28]，應該效法天地自然四時之序：春夏行德，秋冬用刑。先行德，后用刑，這是刑與德施行的正常順序。而應該行德的春夏用刑，應該用刑的秋冬行德則顯然違反了天地順序，破壞了自然和諧。救治的辦法自然是從自然時序的根本上做起，“正之以刑與德”，將時序混亂的刑德之治重新矯正到正確的軌道上來?！包S老先德后刑的寬緩，則是根源于天道。”[29]事實上，雖然黃老學根源于天道的刑德思想與商鞅、韓非的刑賞思想相距甚遠，但黃老的德與刑仍然只是行政治國的手段，而非根本。

黃老道家的管子學派，以《管子·四時》為核心，主張刑德之施與四時相合。《管子》發(fā)展了帛書《黃帝四經(jīng)》的刑德思想并有進一步的具體論述?！豆茏印沸痰滤枷爰杏凇端臅r》《禁藏》等篇。《四時》篇開宗明義提出了陰陽之理是刑德施行根據(jù)的觀點：“是故陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也。刑德者，四時之合也。刑德合于時則生福，詭則生禍?！盵30]《四時》認為天地劃分為陰陽，是為“天地之大理”。陰陽又流布、顯現(xiàn)于四時運行之中，構(gòu)成為天地基本的脈絡。刑德是合于四時運行的政治行為，人間刑德與自然界四時是同型同構(gòu)者。由此，刑德之治施行的根本理據(jù)乃在天地間、陰陽、四時。徐復觀分析《呂氏春秋》的一段話可以幫助我們理解此處的時序：“陰陽之氣的性格及作用，這是通過人對四時氣候所得的感受，及四時對萬物生存所發(fā)生的作用而加以把握的……在當時，則以為這是由陰陽的真實存在，發(fā)而為四時的氣候及其作用。理想的政治，是要與元‘同氣’，即是要與陰陽同氣，與陰陽展現(xiàn)而為四時同氣；于是政治的設施，便分為四大類，按各類的性質(zhì)，分別分配到與此性質(zhì)相同的四時中的各時乃至各月中去?！盵31]那么，在《管子》中，刑德與陰陽是什么關(guān)系？

《四時》作者繼承性地提出，“陽為德，陰為刑”，進一步，又對刑德合于四時的思想進行了豐富和充實：“德始于春，長于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四時如一。刑德離鄉(xiāng)，時乃逆行。作事不成。必有大殃?！盵32]《四時》此處的主張與帛書《黃帝四經(jīng)》“春夏為德，秋冬為刑”思想既是相通的，且作了進一步的解說。在對帛書思想繼承方面，《管子》對于帛書“夫并時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天”的思想，幾乎是全盤接受，《管子·勢》篇說：“故不犯天時，不亂民功。秉時養(yǎng)人，先德后刑，順于天，微度人?！盵33]與其說《管子》此句是襲自《國語·越語下》范蠡言論[34]，不如說更是承襲并發(fā)展了帛書《黃帝四經(jīng)》的觀點?！豆茏印纷髡邔τ诓瘯饵S帝四經(jīng)》刑德的實施必須合于四時的概要觀點進行了系統(tǒng)的論說，認為，“刑德合于時則生福。詭則生禍”[35]。說明二者的思想主張是一致的。

四、為政以德：孔子刑德觀念之德性歸趨

雖然孔子的刑德觀念在春秋思想傳統(tǒng)及黃老道家那里獲得了多維的理解視域，但是，孔子的刑德觀念最后仍要歸結(jié)到德性的根本?？鬃用鎸Α棒敯畲蠛怠眴栴}而提出的“正刑與德”主張，與春秋政治家及黃老道家刑德觀念的區(qū)別是什么？一般可以認為，《黃帝四經(jīng)》講“德”主要指物質(zhì)恩惠，貫徹著功利主義的思想，而儒家之德雖然包括物質(zhì)利益的恩惠，主要內(nèi)容卻是宗法情誼和道德感化，是從人文主義思想出發(fā)的。[36]孔子并未將“德”停留于利益手段、統(tǒng)治手段，而將其歸結(jié)為政治之本。上博簡《民之父母》從《詩經(jīng)·大雅·泂酌》中的“豈弟君子，民之父母”討論“民之父母”的政治德行內(nèi)涵?？鬃又赋觥懊裰改浮钡闹匾焚|(zhì)是“四方有敗，必先知之”，為民之君如能心系百姓，則能預先察知將要發(fā)生的禍患、災害，消弭于無形；即便發(fā)生無法預知的災害，也能率先知覺，并率先救助。[37]在孔子這里，面臨自然的災害問題時，作為“民之父母”的君子必須具有真正的愛民之德?？鬃釉谛獭⒌玛P(guān)系的處理上，最終落實于為政以德、以德為本。

孔子將德、禮與政、刑分離開來，最明顯表現(xiàn)在《論語·為政》所記載孔子的言論：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”以政與刑治民，則民極欲免于刑而心無益于德之建樹；養(yǎng)教之以德與禮，則民不為是因其不恥，乃有善與不善之分界。對于欲實現(xiàn)“一日克己復禮，天下歸仁焉”的孔子來說，教養(yǎng)之，德化之，使民皆建立道德人格，乃理想之政治范型。蕭公權(quán)總結(jié)孔子為政之本為：“孔子雖無背周從殷之意，然其主張重德禮之教化，輕政刑之督責，殆亦受此歷史背景之影響也。遵奉時君之制度，縮減其應用之范圍，增加其道德之意義，而寓改進于守舊之中，孔子治術(shù)之綱領(lǐng)，蓋已略盡于此?！盵38]

孔子在《論語》中德與刑并舉有幾處?！熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）“懷，思也?！薄吨杏埂芬墩撜Z》有“君子思不出其位”，君子之懷即君子之思。關(guān)于“懷刑”，朱熹解作：“謂畏法?！盵39]劉寶楠解為：“‘懷刑’，則日儆于禮法，而不致有匪僻之行，此君子所以為君子也?！盵40]二者都從敬畏禮法角度對“懷刑”進行理解，二者也都是從個人行為規(guī)范角度進行解釋。但若進一步思考，在位的君子負有治世之職，在其位，謀其政，所謂懷德、懷刑，必是思考德、刑的施行是否恰當?shù)膯栴}。作為春秋末期“吾其為東周”的思想家，一方面，孔子在現(xiàn)實的層面上接受刑與德并用的傳統(tǒng)政治觀念，承認刑對于德的輔助作用；另一方面，在理想層面和應然的層面，基于可能刑主德輔的政治現(xiàn)實（季康子等“殺無道”），孔子主張“為政以德”，主張“子為政，焉用殺”?？鬃拥屡c刑兼用，是對傳統(tǒng)政治文化的繼承；孔子主張為政以德、道德齊禮，則是出于傳統(tǒng)政治中伸張出的德治主義的精神，是對傳統(tǒng)的超越！

蕭公權(quán)說：“尊奉時君之制度，縮減其應用之范圍，增加其道德之意義，而寓改進于守舊之中，孔子治術(shù)之綱領(lǐng)，蓋已略盡于此。”[41]在孔子的思想中，政、刑與德、禮不是對立的關(guān)系，而是一種遞進的關(guān)系。在先秦儒家德與刑的關(guān)系問題上，學者一般認為，孔子及先秦儒家主張德主刑輔，重視德治，輕視或排斥法治。朱熹說：“圣人之意，只為當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已；若是格其非心，非德禮不可。圣人為天下，何曾廢刑政來？”[42]針對現(xiàn)實的執(zhí)政者，如季康子“如殺無道，以就有道”的主張，多用政令、刑罰的方式高效率地統(tǒng)治天下百姓，所以孔子強調(diào)以德、禮治國；但在具體的施政方法上，孔子及其后之儒家皆主張德、禮與政、刑不可偏廢。綜合言之，一方面，孔子在現(xiàn)實的層面上重視政與刑在治理國家、規(guī)范社會秩序方面的作用，另一方面，以根于人性的道德引導民眾、以具有傳統(tǒng)基礎(chǔ)和生活根源的禮俗規(guī)范民眾，方為孔子“天下歸仁”的目標理想。

從總體上看，在孔子的刑德觀念中，德與刑都可以作為實行政治統(tǒng)治的方法和手段，而且“刑”也同“德”一樣具有教化的作用，“‘德主刑輔’并非意味著倫理與刑律的對立，在儒者看來，‘無非教也’。‘德’為教，‘刑’也是教?！隆c‘刑’其實是同一的，二者都是為了‘教’”[43]。那“刑”的教化作用是如何表現(xiàn)的？子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！保ā墩撜Z·子路》）孔子認為，刑罰得當，百姓才可知道行為的規(guī)矩；而“刑罰”得當?shù)幕A(chǔ)是禮樂之“教”，禮樂之教沒有做好，刑罰就不合理。子曰：“不教而殺謂之虐?！保ā墩撜Z·堯曰》）。政治教化的意義，一是讓民眾有道德自覺，二是讓其懂得制度規(guī)范、刑罰措施。否則，沒有教化百姓，等他違犯了刑律直接處死，那便是虐民、“罔民”[44]。先秦儒家承認（孔孟）甚至重視（荀子）法律、刑罰在治理國家過程中的作用，進而在更高的層面主張以圣賢之德、君子之德引導民眾向善。在此總體原則下，先秦儒家的法治、刑罰主張并不停留于懲罰和威嚇，而是要在法律制度之下貫通德化的精神和作用。這樣，先秦儒家雖然承認或重視刑罰、法律的作用，但最后他們還是進行了“法律的儒家化”[45]?？鬃犹岢觥氨匾彩篃o訟”的主張，孟子亦言：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之?！保ā睹献印けM心上》）?！洞蟠鞫Y記·盛德》篇主張：“凡淫亂生于男女無別，夫婦無義。昏禮享聘者，所以別男女，明夫婦之義也。故有淫亂之獄，則飾昏禮享聘也?！盵46]對于爭斗、淫亂等犯法、亂紀的事情，不能只是用刑罰去懲罰、刑殺，而是要從源頭處以禮義教化。儒家德治之樞要在于“治者與被治者間，乃是以德相與的關(guān)系，而非以權(quán)力相加相迫的關(guān)系”[47]。先秦儒家到荀子那里，其政治哲學亦是在法的制度框架下，貫通德的精神，可以稱之為德性的法治思想。[48]

五、結(jié)語

概括本文的論述如下：基于《魯邦大旱》中孔子“正刑與德”觀念的提出，歷史的縱向背景及其他學派的橫向視域，使我們對孔子刑德觀念的理解更加深入和全面。在自然與政治關(guān)系問題的思考中，春秋時期的政治思想家及戰(zhàn)國時期的黃老道家將德與刑視為國家治理之手段，而孔子及先秦儒家則高揚“敬德”“明德”之德性精神，將“德”視作為政之本，提出“為政以德”“道之以德”的根本主張?！饵S帝四經(jīng)》《管子》的刑德思想是以效果言“德”，以“德”為用，而儒家的德治主張則以德為本。進而言之，黃老道家是在道法之治的總體框架下，安置刑與德；孔子及先秦儒家是在德治主義、道德的政治框架下安置刑與德。孔子之“刑德”思想是在天道宗教的迷霧中沖出來的道德的政治理性，他超越了道德是與刑殺相對應的施政手段的觀念，超越了“刑—德”對立模式，提出“為政以德”“道之以德”“天下歸仁”等“道德的政治”主張，確定了儒家政治哲學之德性特質(zhì)，由之而確定了中華文化重德性、重仁愛的精神特質(zhì)。

本文系2020年度貴州省哲學社會科學規(guī)劃國學單列課題“中國古代政治哲學的思想主題轉(zhuǎn)換與觀念體系建構(gòu)研究”（項目批準號：20GZGX06）階段性成果。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1] 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第204—205頁。

[2] 此類理解基本是學界共識，如，李學勤：《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》，《孔子研究》2004年第1期；廖名春：《試論楚簡〈魯邦大旱〉篇的內(nèi)容與思想》，《孔子研究》2004年第1期。

[3] 劉樂賢：《上博簡〈魯邦大旱〉簡論》，《文物》2003年第5期。

[4] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷九，梁運華整理，北京：中華書局，2009年，第200—201頁。

[5] 按照陳來先生的意見，“地官意識”，是指世俗的政治理性和道德理性?！疤旃賯鹘y(tǒng)”指類似卡西爾所說的神秘的神話思維，其中心是以神靈祭祀為核心的宗教意識。參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第13、112頁。

[6] 馬承源認為，“孔子明確提出需要加強刑德之治，而不必用瘞埋圭璧幣帛的慣例向山川神靈作求雨之祭”。此認識是簡文中孔子與子貢主張的綜合，而非孔子的主張。子貢因愛羊而欲去告朔之禮，具有重效用功利的特點，《魯邦大旱》恰恰體現(xiàn)子貢的這一為政特點。孔子“我愛其禮”，重視傳統(tǒng)禮樂，尊重民間“小傳統(tǒng)”的雩祭。參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，第203頁。

[7] 杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（清嘉慶刊本）》，北京：中華書局，2009年，第4529頁。

[8] 子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

[9] 陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉〈易之義〉〈要〉釋文》，陳鼓應主編：《道家文化研究（第三輯）》，上海：上海古籍出版社，1993年，第435頁。

[10] 荀子對于雩祭的主張，有似于子貢，更具有注重實用的政治理性特征?！盾髯印ぬ煺摗罚骸蚌Ф?，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也?！?/p>

[11] 劉向：《說苑·政理》，《說苑校證》卷七，向宗魯校證，北京：中華書局，1987年，第144頁。

[12] 參見蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1982年，第67頁。

[13] 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第341頁。

[14] 北京大學《儒藏》編纂與研究中心編：《儒藏》（精華編二八二），北京：北京大學出版社，2020年，第179—180頁。

[15] 詳見荊雨：《“以陰陽明大義”：試論帛書〈黃帝四經(jīng)〉刑德之治的理論建構(gòu)特征》，《管子學刊》2022年第1期。本文此處只做概要闡述。

[16] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，北京：文物出版社，1980年，第69頁。

[17] 如帛書《十六經(jīng)·觀》篇言：“逆順無紀，德瘧（虐）無刑，靜作無時?！保▏椅奈锞止盼墨I研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁）繼而《十六經(jīng)·果童》篇主張“靜作相養(yǎng)，德瘧（虐）相成”（國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第66頁）?！秶Z·越語下》載范蠡之言：“德虐之行，因以為常。”韋昭注曰：“德，有所懷柔及爵賞也。虐，謂有所斬伐及黜奪也?！毙煸a：《越語下》，《國語集解》（修訂本），王樹民、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第579頁。

[18] 梁治平提出：“‘陰’被看成是對于‘陽’的補充一樣，‘刑’被認為是‘德’的補充，因此處于從屬地位?！币娏褐纹骄帲骸斗傻奈幕忉尅?，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第50頁。

[19] 白奚：《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第128頁。

[20] 金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第39頁。

[21] 陳松長認為，“春夏為德，秋冬為刑”中，“德”即指春夏之義；“刑”字用作“秋冬”。參見陳松長：《馬王堆帛書研究》，北京：商務印書館，2021年，第96—98頁。

[22] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。

[23] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第69頁。

[24] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。

[25] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。

[26] 詳見荊雨：《“以陰陽明大義”：試論帛書〈黃帝四經(jīng)〉刑德之治的理論建構(gòu)特征》，《管子學刊》2022年第1期。

[27] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。

[28] 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，第62頁。

[29] 徐瑩：《先德后刑與先刑后賞：兩種早期刑德學說的比較》，《哲學研究》2023年第3期。

[30] 黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，北京：中華書局，2004年，第838頁。

[31] 徐復觀：《兩漢思想史》（第2卷），上海：華東師范大學出版社，2001年，第20頁。

[32] 戴望：《管子校正》，上海：上海書店出版社，1986年，第240—241頁。

[33] 黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，第888頁。

[34] 參見胡家聰：《管子新探》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第310頁。

[35] 黎翔鳳：《管子校注》，梁運華整理，第838頁。

[36] 參見金春峰：《漢代思想史》，第38—39頁。

[37] 參見荊雨：《從政治正當性視角看儒家“民之父母”思想的內(nèi)涵及其當代意義》，《古代文明》2012年第1期。

[38] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第67—68頁。

[39] 朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第71頁。

[40] 劉寶楠：《論語正義》卷五，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第148頁。

[41] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第68頁。

[42] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第547頁。

[43] 郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”——對穆南珂先生“商榷”的“商榷”》，《哲學研究》2004年第7期。

[44] 孟子說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”（《孟子·滕文公上》）

[45] 參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第319頁。

[46] 王聘珍：《盛德》，《大戴禮記解詁》卷八，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第144頁。

[47] 徐復觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》，李維武編：《徐復觀文集》（第1卷），武漢：湖北人民出版社，2002年，第111頁。

[48] 參見荊雨：《“德性的法治”如何可能？——以荀子為基點之歷史與邏輯的考察》，《文史哲》2023年第1期。

原載：《孔學堂》（中英文）2024年第4期

作者：荊雨，東北師范大學馬克思主義學部哲學院教授、博士生導師