蘇力：草原與我的法學研究——兼論“深描”

作者 | 蘇力，北京大學法學院文科一級教授

來源 | 《民間法》第34卷

*本文系蘇力教授在“法律人類學之錦繡中國·草原”學術研討會（2024年7月10日，呼和浩特）上的發言稿。轉自北大法寶。

“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它”。

——毛澤東

摘要：基于作者此前涉及草原的經驗和研究，本文的頭兩節細致分析了草原地區的經濟生產和社會組織方式對相關法律和社會規范的影響。最后一節分析了文化人類學的“深描”在法律人類學研究中的局限。

關鍵詞：草原；法學研究；深描

一

感謝薩其榮桂老師邀請，來內蒙古大學開有關草原的法律人類學學術研討會。 但我內心惶恐：我到過呼和浩特市，但不等于到過內蒙古草原。沒進田野，更沒調查，怎么辦？我不能只是個學術符號，甚至只是符號。我只能“炒冷飯”；拆東墻，補西墻。草原給我最早印象，是上小學時記住的一首歌和一首詩。回想起來，才忽然發現其準確和力量，對于我個人后來理解有關傳統草原生活中的法律和社會規范有基礎意義。歌是“藍藍的天上白云飄/白云下面馬兒跑/揮動鞭兒響四方/百鳥齊飛翔”。不僅歌詞的意象極為簡明生動，準確表達了草原的遼闊，唱起來，如“白云下面馬兒跑”最后一個音，悠長且透澈，滿滿的寂寥，滿滿的空間感。詩是小學語文中的《敕勒川》。“天似穹廬（氈帳），籠蓋四野”，壯闊，甚至蠻橫。但想來想去，在遼闊的草原或大地上，這種感覺可再準確不過了；還有，當年草原的草好深啊：“風吹草低見牛羊！” 還有兩件事印象很深。一是1964年，12歲的龍梅和9歲的妹妹玉榮放羊意外遭遇暴風雪。為了不讓集體的羊受損，姐妹倆追隨著驚恐的羊群，一夜走了70多里路，嚴重凍傷。當時生活在杏花春雨江南的我，從中了解了草原的另一面：嚴寒，氣候變化莫測，缺乏廣播通訊及時提供天氣預報。再就是20世紀50年代起至今一直在農村和牧區巡回演出的烏蘭牧騎演出隊。1964年毛澤東主席、周恩來總理接見烏蘭牧騎的隊員。當時我只是由此察覺了草原牧民居住高度離散，文化教育宣傳娛樂很難進入牧民生活。多少年后，我還意識到，這也標志著新中國政治文化下鄉，草原的社會生活環境正在變遷。

（圖源赤峰市檔案史志館館藏，毛澤東主席接見烏蘭牧騎的隊員）

這些散亂的信息令我粗略了解了內蒙古大草原的一些特點，察覺并理解相應的經濟生產方式對各地人民生活和社會組織方式的塑造。但直到這次來開會之前，回顧自己先前的各類直接間接經驗，又上網閱讀瀏覽了一些資料，基于經濟基礎決定上層建筑 的基本原理，從社會結構功能主義的視角，才稍稍深入分析和思考了草原地區的自然環境如何塑造了草原上的人們的生產生活方式，制度以及廣義的文化。例如，前面提到“白云下面馬兒跑”最后一個音極為嘹亮悠長。但也只有在空曠的草原上，歌者才可能，也需要，這樣肆無忌憚的吆喝。在中原農村，在學校或辦公室，即便在今天呼和浩特市的大街上或小區里，這樣吆喝也有擾亂社會治安的嫌疑。這種字少腔長，音調嘹亮悠揚，節奏自由的“長調”，僅僅是一種民族文化的表達嗎？在一望無際的大草原上，放聲高歌是孤寂的牧民同天地草原的對話，是內心恣意且由衷地表達。甚至，必須有穿透力強大的吆喝，才能同進入你視野中的某位遠方牧民聯絡或問候。沒有手機，沒有如今幾乎遍及草原的4G或5G信號基站。高亢的歌聲是牧民跨越空間的即時聯絡工具，功能其實與你我今天的手機微信相似。換言之，在密集聚居的中原農耕村落就不需要因此不會催生甚至會打壓這樣的歌聲。就此，我們也就可以理解，同樣是農村農民，在中國南方山區卻“唱山歌，這邊唱來那邊和……”（電影《劉三姐》）。 因此，所謂草原文化，包括法律，更多會是與法律的社會功能相似、只是社會強制力有別的諸多游牧社群的規范，肯定與草原的自然地理、氣候、水文等條件，以及與之相應的牧民的生產生活方式緊密相關。 我查看的資料稱，草原牧民放牧馬、牛、羊。這三種家畜的放牧距離不同。馬走得最遠，牛稍近一些，羊最近，通常就在駐地蒙古包周邊。這當然與馬牛羊的行走速度有關，但更重要的或許是，“走場”在一地搭氈房住下后，三種家畜各得其所，牧民可以充分利用周邊更大范圍的草原。這會減少遷徙的頻率，節省了勞力。但這也意味著，游牧家庭之間、群體之間的距離會拉大，不便聯絡和互助。牧民們必須主要或更多借助血緣、親緣、地緣等渠道來組織成為較大群體，相互幫助，共同抵抗各種不測風云，無論來自大自然或來自其他族群。因此從草原上很難在此一一列數的極為具體細致的“天時”和“地利”中，一定會催生與草原人民生活相適應的“人和”。這個“人和”是各種人際關系格局，也包括人民的偏好和行為習慣，其中最值得我們法律人關注的是制度和社會規范。那是草原人民與天時與地利迭代互動創造的，凝聚了他們的實踐理性和智慧。

要充分理解這些“人和”，從法學視角來擴展我們的知識和視野，可以與既有的法學理論相互勾連，相互啟示，但不應將之簡單套入常規的法學教義和通說，僅予以邏輯演繹，因為目前的常規法學教義或理論基本都是各種“定居（無論農耕、商業或工業）文明”的產物。要深入理解催生草原之“人和”的那些具體的天時和地利，以及三者間精細復雜的互動，過往的以及當下的。法律人類學，以及更一般的法律和社會科學，對于研究草原地區的法律和社會規范相當重要，必不可少。不但要了解，更要能講出其中的道理，要盡可能吸收利用其他眾多人文社科的研究成果、知識和視角，直至有所發現。在充分理解天時、地利等基本約束條件的同時，以法律人的智識敏銳，充分理解和解說，草原人民的制度、法律和社會規范，豐富中國的法學研究，打開我們的視野，增強我們的預判力和行動力。

二

回想起來，我先前的研究也曾涉及草原，在青藏高原地區。雖然地理地形差別不小，但草原生活仍有不少相似之處，有助于從思路上理解一些類似的制度規范。20多年前，在青海，我聽到當地一位法官笑著說，在他工作的青海西南地區，“這里沒有不動產”。這令我頓悟，各國民法實踐中一向被視為放之四海而皆準的“不動產”概念，其實是“定居文明”的產物。它最初主要是農耕，近代之后，則是工商文明的產物。當然也不僅因定居，還因為定居地人口比較密集，周邊可以利用且便于利用的有價值的土地因此變得相對稀缺。若不稀缺，也無所謂動產不動產的區分，或傳統中國的“（浮）財”與“（家）產” 的區分——傳統中國的“產”包括了不動的土地、房屋，但也包括能夠移動但很難移動，事實上很少甚至一直不動的床、柜、八仙桌等家具。想想工業革命之前的沙漠地區（今天，至少有些沙漠會成為不動產，因為沙漠之下的礦或油）。而且，即便有價值的土地稀缺，至少在一個區域內還需要有相對精準且標準統一的度量制度，不動產才可能發生，如后世稱商周時期就以“六尺為步，百步為畝”來界分井田。

大約15年后，2019年夏天再去青海，我發現，由于鐵路公路交通便利了，商業貿易拓展了，外地對羊肉的需求增多了，在一些原來草原并不稀缺的地區，如今也變得稀缺了。證據之一是，在去祁連山路邊山坡上，甚至高坡上，幾乎全都是用角鐵和鐵絲網分割成的有序草場。中國多年來一直超過世界總產量一半以上的鋼鐵產能，為牧區草場的產權界定提供了必要的材料。證據之二是，當春夏之交的洪水過去，山谷間，除了河道中間一縷清水外，寬闊的河灘上綠草茵茵，有人放牧群羊——他們充分利用這季節性的無主草場，因為河灘草地的產權無法界定。但牧羊人仍然明智地以其他方式界定了這些無主草地上牧草的產權。我發現常常是一個牧民放牧著好幾家的羊，為界定產權，他們在各家的羊尾巴上涂上了不同顏色的漆——而漆是工業品。或許，這還意味著，由于義務教育的發展，加之很多人進城打工了，當地勞動力也比先前更稀缺了，因此才會將多家的羊交由一個勞動力來放牧。并非什么法學教育或普法教育，甚至難說是什么高大上的文化，就是實在的利益，以及各種現代工業科技社會中才可能有的物質和技術支持，草原上普及了財產的概念，接受了不動產的實踐，接受了“合作”經營。也很自然，越來越多牧民定居下來了。不只因為草場的產權明晰了，或更因為義務教育、醫療、市場交易甚至加油的便利，畢竟當地已有不少人使用摩托車或皮卡了。 在人煙稀少的西藏以及其他地區的藏族牧民中，一妻多夫制曾頗為普遍，至今也不罕見。在支教西藏期間，我曾閱讀了大量有關藏區的歷史調查文獻資料，雖然有種種解說，我的研究結論是，一妻多夫制最基本的制度功能是，在人煙稀少的高原地區，或實在受制于其他自然地理條件的其他土地不足或土地產出不足的地區，以妻子為中心創建一個有血緣關系的多個男性勞動力（幾乎全是親兄弟）組成的生活群體，這既可以實現家庭內的勞動分工，增加家庭收入，更有助于保證后代成功的繁衍；與此同時，這客觀上也控制了青藏地區的人口增長，有保護高原生態的功能。 支教藏區期間我也曾觀察和思考了藏民放牧的牦牛。這也令我多了一個角度理解，蒙古族牧民，至少傳統牧民，為什么一直堅持養牛。因為，咋一看，蒙古族牧民似乎只要養羊和馬就可以了。若僅從食用和利用的視角看，養羊可能比養牛收益更大。羊肉更鮮美，羊毛、羊皮也比牛皮更實用，經濟價值更高；馬皮或可替代牛皮；羊奶則足以替代牛奶。但更重要的是，一戶牧民，食用一只羊時間更短。這意味著，養羊更能保證食用新鮮的肉類。相比而言，牛肉肉質似乎不如羊肉細嫩；要吃完一頭牛的肉，耗時更長，換言之，牛肉不像羊肉那樣容易保鮮，尤其是在夏季。高原藏區寒冷，很難養羊或牛，只能養牦牛。內蒙古草原的自然地理條件與青藏高原不同，為什么內蒙古牧民一直養牛，草原黃牛和黑白花牛？當然，我這里的較勁也只是逼著自己思考那些看似毫無疑問和天經地義的現象或秩序。其實我從來承認，多樣性本身往往有不可替代的價值。

根據我在藏區的考察和分析，我猜測，內蒙古牧民養牛關鍵因素之一很可能有關牛糞。無論對高原牧民，還是草原牧民，在可能獲得其他現當代廣泛使用的能源之前，牛糞都是最易獲得且便于使用的高效燃料，可用于烹飪，也可用于冬季取暖。理解了這一點，就會發現，隨同牧民一同遷徙的牛群，其實是行走的柴火鋪或“加油站”，源源不斷為牧民提供了不可或缺的燃料。牛奶是否比羊奶或馬奶營養價值更高，或產量更高，我不清楚；即便是，這也可能是另一個重要考量。但最重要的因素可能是，就作為燃料而言，馬糞和羊屎均無法或不足以有效替代牛糞。除羊圈中羊糞可用作燃料外，僅半個指甲大小的羊糞蛋太難收集。馬糞當然也可用作燃料，但馬跑的遠，收集難度顯著增加，成本急劇增大；但更重要的或許是，不像牛，即便在牧區，馬也很少用作食用，因此每戶牧民養的牛都遠多于馬，因此牛糞作為燃料的供給更有保證。我的這一分析，未必完整，甚至可能錯誤，但即便錯了，這種基于經驗的推論，有別于基于概念的演繹，更容易激發知情者以更簡單便利的經驗予以證偽或證實，或豐富和補充。
我在西藏支教的些許經驗和思考只是激活了我對傳統的內蒙古草原的一些理解和想象，其中許多其實已過時了。今天內蒙古草原與整個中國的現代化發展同步，“風吹草低見牛羊”早已不能概括內蒙古草原了。內蒙古確實仍是中國最大的草原牧區；但更是中國耕地第二、2023年全國 產糧排名第六的省級行政區，是全國僅有的六個糧食凈調出省份之一。除“南農北牧”之外，還有“東林（業）西礦”，內蒙古是中國各業齊步發展的最典型的地區。包鋼是新中國成立后最早建設的鋼鐵工業基地之一；白云鄂博礦區是 世界罕見的多金屬共生礦，稀土儲量居世界第一位。事實上，2023年內蒙古自治區人均GDP不僅高于其周邊的各省區，甚至高于湖北、重慶和山東等工商業更發達的省市，在全國各省市自治區中排名第8，僅次于廣東。

即便是內蒙古的牧區也有了重大變化。如今越來越多的牧民不再游牧，而是長期定居，甚或永久定居，因為電燈、手機、汽車或電動車等產品，也因為九年制義務教育以及醫保等制度。草原牧民分享著中國現代化和科技發展帶來的種種便利。更多定居和聚居的生活，也改變了人們的交往方式，各種聯系和各類交易增多，糾紛也必然增多，包括新型糾紛。薩其榮桂的紀錄片中就展現了此類變化：一個企業來到內蒙古草原開礦，占了牧民敖敦高娃家的草場，還帶來了污染。該如何補償？傳統的基于游牧的社會規范仍然起作用，但先前基于游牧和農耕的制度和規范肯定不足以滿足當下的生活、交易和交往的需要。新的制度和社會規范會發生，會創造，但至少有部分可能源自傳統習俗和社會規范。
這就提醒我，如果把草原地區的法律研究僅限于草原游牧，那就不僅限制了我的學術田野，更會辜負了這個大變革時代為中國法學提供的全新和廣闊的學術發展空間。我們有責任也有能力去拓展法學研究的視野和領域。

三

由于中國是一個大國，更由于中國近代以來的現代化帶來中國社會的重大變遷，作為法律人，我們也應當反思一下法律人類學該如何對待格爾茨所謂的“深描”。雖然我上面的敘述和分析連“淺描”都算不上，只是浮光掠影！我覺得，甚至自信，值得與法學界各位同仁分享我下面的分析思考和論證。我的基本觀點是，要避免將人類學研究的“深描”方法簡單直接地挪用到法律人類學甚或其他法社科研究中來，一定要根據法學研究的特點來限定其適用邊界。這是中國法律人類學發展必須關注的重要問題之一。

文化人類學家，特別是就格爾茨本人及其研究而言，談論“深描”我無話可說。因為文化人類學家更關注當地人的意義世界（“意義之網”）或文化世界。格爾茨認為文化人類學研究要避免帶著自己的文化結構去揣摩田野里當地人的文化，要盡力融入田野，像當地人那樣去生活、去理解當地人的文化，最高理想是最接近“本地人的視野”。要像間諜一樣，不作判斷，只是記錄當地人在各種社會過程中轉瞬即逝的、無法保存的“社會性對話流”。不追求從微觀材料見諸宏大社會，不希望從個案中概括規律。鑒于對文化的分析知識也是一種探求意義的解釋科學，他明確說《文化的解釋》一書中的每篇論文，基本上都是通過一個個實例，提出一個獨特的，別人可能認為奇怪的觀點來闡明什么是文化，它在社會生活中扮演了什么角色，應如何恰當地研究它。

這種追求理解的深描并不錯，但會有問題，甚至問題還不小，尤其是在現代化的今天，在中國這樣的疆域大國。本地人不僅對本地的特有現象、生活習俗和種種制度都有自己的解說，而且對各地人共享的現象，如天文、氣象、社會生活乃至每個人的生老病死也都可能有獨到解說。這意味著，世界各國甚至大國內各地的人對許多不同地方的現象都會有自己的解說。這就會引發了一個現代性的問題。如果，各地人堅持自己獨到的意義之網，跨文化理解就不可能，更大范圍內的社會交往所必須的規則統一就成了問題。如果某地人堅持其對我生活地區的特有現象的解釋，與我的解釋直接沖突，要求我改變，怎么辦？而且還有些看起來似乎重要的差異現象其實未必有值得“深描”探究的文化解釋，例如，美國使用的華氏度而中國使用攝氏度，或中國用公里美國用英里！再怎么深描，也沒有特別大的文化意義，更多是路徑依賴，尤其是對于美國；對于近代以來的中國，最重大的變量就是現代化。
文化理解和深描本身沒有問題，只是涉及跨文化的理解，涉及現代化努力，就意味著會有許多沖突。有些沖突可能沒多大關系，但有些沖突則可能有大麻煩。先舉個沒太大實在后果的、純文化解釋的例子：世界各地對天空中的星座往往都會有本地的故事。天上那么多星星，在不同文化地方，這些星星會構成非常不同的星座，伴隨了不同的民間傳說和故事。有西人研究稱，中國的星座普遍比西方星座小，每個星座只有少數幾顆星星組成；因此在中國文化中，星座數量更多。例如，中國的北斗七星，俗稱“勺子星”，獨自構成星座。但在歐洲世界，這七顆星僅僅是大熊星座的一小部分。又如中國的牛郎和織女星（國際上稱為天鷹座α和天琴座α），有一個凄美的傳說。中原民間有我一直都搞不清的28星宿，光聽這些名字就可以斷定地方文化色彩強烈。確實只有“深描”，了解當地的故事、傳說甚至生產生活方式，才能理解當地人的約定俗成，其理由和歷史（時間具有特殊的證成功能），為什么把這幾顆或那幾顆星星歸為一個星座。這類文化解釋中不會有太大的沖突和麻煩，各自可以堅持，也可以自我放棄，只是你不能說誰必須修改，誰正確，誰是真理。但有時，為了交流便利或其他共同利益，雙方也可以協商臨時達成一致，妥協或一方主動放棄。這種情況在近現代中國的現代化進程中，并不少見。典型是前面提到的度量衡，放棄了所謂的“市制”，采用了“公制”。但這與“深描”或“淺描”都無關。 但不能不加分析和取舍地將文化人類學的“深描”推廣到法律人類學研究中。因為法律人類學和文化人類學關心的核心問題有重大區別。前者關注的是一個政治共同體中的法律、社會規范和秩序，關心法律和社會規范作為制度的實在功能，關心如何調整、規范、包括統一和協調眾人的個人行為，組織集體行動；不僅關心特定社會和群體中糾紛的發生，更重要的是，關心以法律和社會規范來防止和解決糾紛。換言之，法律人類學關心的是文化的社會后果，不僅僅關心，在最重大的問題上有時甚至就是不關心，不同文化對相關現象的文化解釋。就關心社會后果而言，法律人類學更類似醫學人類學。醫學人類學不能僅僅關心某一地人們對本地流行的某種疾病的自我文化理解或解釋：得罪了老天，或遭遇了災星，命中注定，等等。這些解說哪怕說得再有道理，再圓滿，當地人也一直真誠確信，今天也不可能讓醫學或醫生接受；否則就沒有醫學了，就只有巫醫，就沒有有效治療與無效治療的區別了。一個典型例證是，現代醫學的職業倫理一直強調“救死扶傷”，廢棄或置換了傳統中醫“救生不救死”的職業倫理，盡管后者，在農耕中國的歷史情境下，長期以來，一直都很有道理，對于中醫職業的存在和發展至關重要。因此，今天的醫學人類學可以解釋和理解傳統中醫的職業倫理，但醫學實踐只能按現代醫學已驗證的道理，依據現代醫學職業倫理行動，即使這不可能治療全部的患者，即使遵循“救死扶傷”的職業倫理更可能因病人死亡引發醫療糾紛。我還相信，不斷治愈患者會使眾多本來相信和堅持本地文化解釋的本地人最終會放棄自己原來接受的醫學文化解釋，接受現代醫學的解釋；并通過種種法律制度安排，包括創設種種醫療保險制度，全面實踐和堅持“救死扶傷”的現代醫學職業倫理。并因此，醫學得以發展、進步和推廣。 又如度量衡的統一。每一具體社會曾存在的度量衡都有自己存在的道理，伴隨著相應的故事、歷史和文化。也沒法說哪種度量衡“錯了”。但隨著人們的社會交往不斷擴展，尤其是近現代以來，各國和各地的人們都不可能只關心每一種度量衡背后的文化、故事或傳統，各地人們會日益關心度量衡統一不統一的利弊得失。度量衡變革因此會成為經濟落后國家政治經濟社會變革和發展的重要措施之一，也是一國法制的重要組成部分。這一點在中國歷史上甚至早有例證：秦王朝。

（圖源網絡，商鞅方升，是商鞅為秦變法統一度量衡時所監制的標準量器）

盡管法律人類學是人類學的一個分支，自然會分享，當然也應當借鑒包括文化人類學的許多方法和知識。但也必須清楚法律人類學與文化人類學的差異，包括各自的學術關注和學術實踐。法律人類學因此需要向文化人類學學習和借鑒，但也必須了解自己，有學術立場和學術自信。至少在某一維度上，法學與醫學更相似，前者是一種更關心社會后果的職業導向的學術實踐，不能僅或太關心某種法律文化現象或信念，在其所嵌入的社會共同體所分享的文化體系中是如何理解和堅信的、其解說在邏輯上是否圓融。因此，有別于文化人類學，這并不是法律人類學的缺點，而是特點，甚至可能是優點。
世界多地都曾流行過“獵頭”文化，文化人類學對獵頭的“深描”會揭示當地民眾的文化解釋，言之成理，言之鑿鑿，歷史悠久。甚至，我認為，“獵頭”對于那些族群，在昔日，也許客觀上真有凝聚本族群的人心，從而有助于該族群同周邊其他群體強力競爭。因為，從理論上看，如果某族群對另一族群“獵頭”，后一族群一定會報復，同仇敵愾，以類似獵頭的方式，威脅前一族群。這意味著“獵頭”的實踐對于這兩個族群都有凝聚人心內部整合的作用。甚至還有一種可能，“獵頭”本身未必真的重要，重要的是“獵頭”后祭天祭鬼祭神或祭祖儀式有凝聚、撫慰和鼓舞人心的作用。而如果沒有“獵頭”和相關儀式，就很難喚起族群成員對報復風險的警惕，個體對族群的依賴會逐漸弱化，不無可能，一些較小族群的成員，其族群認同會弱化，甚至被其他族群同化或消滅。這種狀況，對族群的眾多成員來說，不是什么事，但這很可能不符合族群頭人的利益。換言之，有理由推斷，“獵頭”會有助于占山為王或“封建割據”。考慮到“獵頭”總是發生在那些沒有中央政權或中央政權鞭長莫及的蠻荒之地，甚至有理由猜測，無論族群中是否有人清楚意識到“獵頭”的實際社會功能，但只要“獵頭”能凝聚人心、鞏固族群認同，這種實踐就可能繼續下去。 一旦理解了“獵頭”的這類功能，文化人類學仍可以繼續其文化解釋，而法律人類學，就絕不能止步于欣賞或贊嘆文化理解的精致或奇妙，必須邁出重要一步，考慮并權衡此類行為的社會實踐后果。即便理解此類文化現象的源起、功能和歷史，法律人類學研究者，基于法律制度考量，也必須做些什么，挑戰、改造、取代直至廢除此類實踐，盡管他可以記錄和保持一直陪伴和正當化“獵頭”的那些看起來圓融自洽的地方性文化解釋。你可以說這是不尊重地方性知識，未能堅持文化人類學的文化解釋。但堅持對“獵頭”的文化解釋以及與之相伴的社會實踐，長期來看，對當地每個族群是沒有前途的；對于那些被獵頭的個體則是徹底的悲劇。都是研究，法律人類學就是沒法像文化人類學那樣，套用馬克思的一句話，“只是用不同的方式解釋世界”，因為“問題在于改變世界”。事實上，中國在近現代以來開始的社會變革，20世紀50年代開始的婦女解放、婚姻自由、土地制度改革、掃盲等社會變革無一不是以新的社會實踐和文化解釋來廢除和置換昔日的文化解釋？！變革當然要審慎，因為有些文化理解的分歧可能后果重大，還可能涉及許多人。但并非所有的文化理解上的分歧都后果重大，事實上有些文化理解上的分歧沒有太大后果，許多只是變革會令部分人不適。需要時間來證明變革的意義，讓人們接受或適應變革。但一定要明白，有些不適甚至無需解決。例如現代人會說啟明星和長庚星其實是一顆星，金星。如果有人堅持那是兩顆星，我不會與之爭論，因為這不會有什么糟糕的后果；除非他基于自己的信念提出了探索兩顆星的航天規劃，索要巨額資金。真正重大和實在但很難化解的分歧通常都與利益有關，常常是以文化甚至信念包裝的利益分歧。 歷史和當今的世界都一再展示了這一點。以前中原農耕地區說媒，女方明明是嫌棄對方家境、排行或相貌，等等，但拿出來的理由往往是“八字不合”這類傳播地域非常廣闊的地方性文化解釋。如果你以為“八字”真是一種文化，并成為研究“八字”的專家，我不會反對。但如果你想通過你對“八字”的解釋來促成一樁因“八字”而未成的婚姻，那可就錯大發了。“八字”在談婚論嫁中的真正功能就是，未必所有人都明白，但許多人是明白的，在昔日早婚且包辦婚姻時，為了體面地拒絕一樁婚事，為了體面地接受拒絕，就一定需要諸如“八字”這樣的借口。今天男女戀愛不信“八字”了，但諸如此類的借口仍然需要，就為了減少無心的“傷害”。因此這些借口就是文化的，但我們真有必要理解這其中的所謂文化嗎？絕大多數被拒絕的人都不會關心。在這個世界上，做許多事都必須有借口。如果我不想參加這個會，我就要有個借口。但想“有事”還不容易？一旦我們真正理解了世界各地各行各業都有的這些廣泛存在的文化現象，就逼著法律人類學，必須有別于甚至遠離文化人類學，應更關注法律機制和功能，更關心人際交往中的利益分歧，因為法律、規范和制度的最重要功能就是分配利益。格爾茨的“文化解釋”在有關法律和社會規范的研究中，學術意義有限。 一般說來，在任何地方，糾紛當事人或他們的社區可能對糾紛本身，對諸多制度本身，受限于當地，一般都會有自己的解釋，其中有功能的，也有文化的，也有文化與功能攪在一起的。拿得上臺面的往往是文化的或意識形態的，而起決定性作用的則是功能的和利益的。 還必須注意，有許多時候提出地方性文化解釋的當地人并不知道，甚至一直不知道，真正原因是什么，但他們仍然需要也很容易提出一種自己認為好的解釋，創造一種在他們看來言之成理的文化解釋。傳統中醫有很多治療都頗為有效。但“火氣上升”或昔日南方流行的“瘴氣”這類說法，不可捉摸，沒法理解。我去醫院看一位老中醫，聆聽他的診斷解說，吃他開的藥，病也真可好，但他的火氣或瘴氣的解說我只是聽聽而已。不關心他的文化解說，我關心的是結果，也即功能。法律學人能了解諸如此類的無論事實當地還是某行當的文化解釋當然好，有時甚至重要，但我們最終是要提出一個有說服力的功能解釋。因為功能解釋更有助于我們務實有效地處理、應對和解決各種麻煩。說這一點，因為我有過經驗和教訓。《史記》中記錄匈奴人“妻后母、娶寡嫂”的習俗制度。當年我對此很不理解，認為這不僅不尊重后母和寡嫂，也不尊重父親和兄長，因此視其為一種不文明的制度。這其實是基于生發于農耕定居文明的儒家思想對匈奴人的誤解或不理解。多年后，我發現，世界各地的游牧部族群體都有類似做法，《圣經》中就有類似記載——催生《圣經》的中東地區一直有游牧文化。基于游牧群體的組織生活特征，后來我才理解了，只有這樣，在游牧民族中，寡嫂或后母才可能活下去，她們已有的后代才可能活下去。妻寡嫂、娶后母因此可以說是一種家族責任，其功能類似現代社會的保險。我認為，這類制度功能解釋可以同時超越文化中心主義和文化相對主義，就“妻后母、娶寡嫂”的緣起給出一個更言之成理的文化解釋。

這就意味著，抽象談“深描”太容易出錯，想當然，畫蛇添足，甚至就是造假作弊，因為研究者很難確定多深的描述才合適。沒有理解，很難有適度且可靠的“深描”；而一旦理解了，甚至可以放棄“深描”這個詞。一個人死了，當天有貓頭鷹，兩者是否有關，值得記錄和“深描”？這取決于你如何理解和想象兩者之間的關系，并不取決于你描述的深淺或多少。一位來客說“對不起，我得走了”，是否有特別意義，不在于你是否觀察到并記錄了這句話，而在于這個人是否真的有事，此前和誰討論了什么問題，有無爭論，等等。只有了解了這些甚至更多，你才會決定是否記錄（深描）他的話，是否記述相關人此前的互動。法律人類學研究的制度、法律或禮俗規范，都是調節社會關系的，減少和消除糾紛，必須更多從功能層面來定位對制度和規范的解釋，關注人們的互動，若僅關注行動者的文化解釋，無論深淺，都可能錯過了“法律”。
這并非拒絕文化解釋。如果某種文化解釋會影響人們的社會行為和社會生活，就應重視并納入。在給清華大學法學院趙曉力教授《要命的地方：家庭、生育與法律》一書寫的序中，我就特別贊賞曉力對相關文學作品中的人物的意義世界的重構：秋菊、祥林嫂、竇娥這些不同歷史時期女性的具體的文化關切。她們的意義世界，她們對生活世界的解釋，對她們的行為以及喜怒哀樂意義重大，她們的文化關切和解釋不僅影響她們個人的行為，也影響她們社會的法律秩序和制度。文化解釋都有助于我更深、更真切地理解和同情她們的痛苦或困惑，即便這種理解未必能改變法律或社會規范的運作，卻值得法律人去思考，必要且可能時，還可能微調制度，或以其他方式救濟。