李旭 | 從“理道”到“教道”：漢宋禮學的中唐轉軸

摘 要：漢宋禮學呈現出政、教兩端的往復鼓蕩之勢，推尋其嬗變之跡，蓋當以中唐為轉軸時刻，以杜佑、韓愈為時代分野的先后型范。杜佑持“理道”觀編撰《通典》，上承《漢志》與鄭學的理念與文獻，乃是漢型禮學的“終條理者”。韓愈以“教道”觀為天下倡，重塑“士”“師”的理想與責任，為宋型禮學的“始條理者”。通過疏證《漢書·食貨志》《通典》《原道》《新唐書·禮樂志》中的幾幅古圣先王政教圖景，可以把握到漢宋禮學的“變”與“常”。

關鍵詞 ：杜佑；《通典》；“理道”；韓愈；《原道》；“教道”

歐陽修《新唐書·禮樂志》序云：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”歐公以“治出于一”概括三代政教精神，認為先王以禮樂教化為平治之具，教、政一貫；及三代已亡，遭秦變古，政、教二分，時王以“簿書、獄訟、兵食”等政制為急，而文教轉屬第二序之事，是所謂“治出于二”。此說一方面著力勾勒周秦政教的轉捩大勢，另一方面復折射出漢宋禮學的嬗變消息，為后世治經史學者提供了結構性的研究視角。管見所及，當前漢宋禮學先行研究中最具生命力、影響力的范式蓋有三種：其一，清代以考據、義理辨章漢宋之觀念。此一觀念在哲學史、思想史領域至今回響不絕 。其二，內藤、宮崎唐宋變革說。在此一學說的影響下，歷史學者特別注意到唐宋間“禮下庶民”的歷史動向 。其三，義疏學衰亡史論。此一研究視角由橋本秀美提出，后經其門生推展擴充，勾勒出漢宋禮學由“經書本位”一變而為“制度本位”，再變而為“天理本位”的發(fā)展脈絡 。以上三種論述范式，均有堅強的理據，揭示出漢宋禮學嬗變的重要面向，但偏重論述漢宋學的差異性、對峙性、流變性，隱然反映出近代以來“經學退場”的經學史研究傾向。如果從“經學在場”的角度觀察，經學史流變的背后，是否仍有“常道”“定義”貫穿始終？歐公此論提示的“政”“教”兩端，實為重要的分析框架，值得我們一再重訪。

▲歐陽修《新唐書·禮樂志》（“中華再造善本”影印宋紹興刻宋元遞修公文紙印本）

一、周秦變局之下漢宋禮學的政教往復

漢人承周秦之變，一方面反思衰周之文敝，一方面儆懼暴秦之速亡，歷經西漢、新莽、東漢前期的政治、文化探索，《漢書·食貨志》最終提煉出“先王制土處民富而教之”的古制圖景，代表著漢儒折中文質、雜用王霸的制度意識 。循此制度意識，漢末鄭玄以《周禮》為“經禮”，以《儀禮》為“曲禮”之遺，重構禮學體系。這一禮學體系的基始與歸趨，最扼要地表達于《周禮》六官首句——“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”——注中。“惟王建國”鄭注云：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》，營邑于土中。七年，致政成王，以此《禮》授之，使居雒邑，治天下?！?是以《周禮》為“治天下”之政典，其六典內容涵蓋歐陽修所謂“簿書、獄訟、兵食”種種內容，乃屬“此為政也，所以治民”的層次。而這一政典所奠基并指向的，乃是一個教化的理想——“以為民極”，鄭注云：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！?鄭氏訓“極”為“中”，典出《地官·司徒》：“以五禮防萬民之偽，而教之中。以六樂防萬民之情，而教之和?！编嵶⒋私浽疲骸岸Y所以節(jié)止民之侈偽，使其行得中。鄭司農云：‘五禮謂吉、兇、賓、軍、嘉。’” 在鄭玄的禮學體系中，“五禮”為“曲禮”，與作為“經禮”的《周禮》相對，其文獻傳世者即《儀禮》一經。由是觀之，《儀禮》屬教典，為鄭氏三禮學體系“民極”理想之所系，乃屬歐陽修所謂“此為禮也，所以教民”的層次。

▲鄭玄像（故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊》）

鄭學對魏晉隋唐的經學與制度產生深刻影響。然而，宋儒歐陽修不滿于這種“治出于二”的政教二分結構，轉以“三代而上治出于一”的理想典型相召，所陳“吉兇哀樂”種種禮儀，實際上正是《儀禮》所代表的教典內容。因此，所謂“治出于一”，乃以教化為主線的政教形態(tài)。蓋自中唐以降，儒學內部逐漸醞釀出一股“新《儀禮》學”的思潮：就敦煌寫卷及史志目錄觀之，中古時期已見私家吉兇儀注的修撰。及至北宋前期，司馬光以《儀禮》冠、昏、喪、祭諸篇為據，編撰《書儀》，開《朱子家禮》之先河；而當時最具創(chuàng)造力的思想人物如張載、程頤等，亦有家祭禮的撰作，后學影從，蔚為大觀；此外又有鄉(xiāng)飲酒儀、鄉(xiāng)約、州縣祭禮儀等，呈現出由家族推展于鄉(xiāng)邦的秩序理路。凡此，皆與《儀禮》篇目結構遙相呼應，體現了一種發(fā)端于士人自家踐履的禮教意識。此一潮流推演至于南宋中葉，結穴于朱熹晚歲所修《儀禮經傳通解》一書，是書以《儀禮》為“經禮”，以《大學》為框架，構建起家、鄉(xiāng)、學、邦國、王朝五禮結構，與東漢鄭玄所構建的三禮學體系格局相當而理路相反，其中“學禮”一目，尤為朱子苦心孤詣著力經營的關鍵所在，集中體現了宋代禮學的立教精神。

如果說，鄭君三禮學體系代表著漢學的“以政立教”義，則朱子《儀禮》經傳體系代表著宋學的“以教導政”義，漢宋禮學呈現出政、教兩端往復鼓蕩之勢。推尋漢宋禮學的遞嬗之跡，本文擬聚焦于中唐杜佑的“理道”觀與韓愈的“教道”觀，以探究“貞元元和之際”的轉軸意義。

二、杜佑“理道”觀：漢型禮學的“終條理者”

杜佑于大歷年間始撰《通典》，累三十年而成，于貞元十七年進呈朝廷，其序援引《易》《書》《管子》《論語》之說，提出“理道”觀：

夫理道之先在乎行教化 ， 教化之本在乎足衣食 ?！兑住贩Q聚人曰財。《洪范》八政，一曰食，二曰貨。管子曰：“倉廩實知禮節(jié)，衣食足知榮辱。”夫子曰：“既富而教?！彼怪^矣。

全書目次結構，先以食貨，殿以兵刑，而禮樂居中。歐陽修所言“此為政也，所以治民”、“此為禮也，所以教民”的政制、禮教二分結構，在《通典》全書中得到最充分、最徹底的印證。此一政教理路，杜佑稱為“理道”。杜佑另有《理道要訣》十卷，《直齋書錄解題》云是書“蓋于《通典》中撮要，以便人主觀覽” ，特別點出“人主”視角，堪稱特識，因為“理道”觀正是以王者為政教之本原?！妒池浀洹菲┱撦p重之法，專就“自燧人氏逮于三王”等王者論說，至于“常才之士”、“瞑”頑之“民”，則不得與議。杜佑以輕重之法“誠為邦之所急，理道之所先”，以此為基礎，方可“化以王道，扇之和風，率循禮義之方，皆登仁壽之域” ，大義亦與總序相通。

▲杜佑《通典》（日本宮內廳書陵部藏北宋版）

推尋《通典》“理道”觀的淵源、背景，蓋有“古典”，有“今典”。在“古典”方面，復當剖析為經籍與《漢書》諸志（后文以“《漢志》”統稱諸志，論及具體某志時則詳舉篇名）兩個層次。鄧國光先生嘗深入分析《通典》九典與《洪范》八政之間的對應關系，并扼要點出唐《漢書》學對《通典》撰作的影響 。筆者希望在鄧說的基礎上進一步指出，《通典》在構建“理道”觀過程中所援據的經典文獻多本《漢志》，如“《易》稱聚人曰財；《洪范》八政，一曰食，二曰貨”之語，一本《漢書·食貨志》首章：

《 洪范 》 八政 ， 一曰食 ， 二曰貨 。食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農之世……故《易》稱“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位；何以守位曰仁， 何以聚人曰財 ?！?/p>

更重要的是，《漢書·食貨志》《刑法志》所勾勒的“先王制土處民富而教之”“先王為國立武足兵”古制圖景，構成了《通典》“理道”觀最重要的淵源?！锻ǖ洹凡粌H將《漢志》先王古制圖景整體納入，以為本書諸典古制的發(fā)端，更一一還原其典據，附入漢儒鄭玄的經注。今試以《漢志》先王古制圖景為綱，以《通典》對應內容相參證，以呈現“《漢志》→鄭學→《通典》”的“理道”源流脈絡。

《漢書·食貨志》云：

圣王域民，筑城郭以居之，制廬井以均之，開市肆以通之，設庠序以教之。士農工商，四民有業(yè)：學以居位曰士，辟土殖谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。圣王量能授事，四民陳力受職，故朝亡廢官，邑亡敖民，地亡曠土。

此可謂“先王制土處民富而教之”古制圖景的綱領，其論述理路與《周禮》首句大體相應：“圣王域民，筑城郭以居之，制廬井以均之，開市肆以通之”，即《周禮》“惟王建國，辨方正位，體國經野”之意；“圣王量能授事，四民陳力受職”，即《周禮》“設官分職，以為民極”之意。因此，鄭玄以《周禮》為綱構建三禮學系統，足以承接《漢志》的基本精神。

▲《漢書·食貨志》（“中華再造善本”影印北宋刻遞修本）

《漢志》古制圖景分兩個層次詳細展開：其一，井田軍賦；其二，鄉(xiāng)黨庠序?！稘h書·食貨志》云：“ 理民之道 ，地著為本。故必建步立畮， 正其經界 。”蓋《漢志》古制圖景乃漢唐“理道”觀之濫觴，“理民之道”是開宗明義之語?！袄砻裰馈币跃锝浗鐬榛?，此說本于《孟子》。《通典·食貨典·田制篇》引述《孟子》之說：“夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。”意在還原《漢志》之典據。經界之制的展開，有井田、軍賦兩面。井田一面詳見《漢書·食貨志》“六尺為步……力役生產可得而平也”一節(jié) ，軍賦一面詳見《漢書·刑法志》“地方一里為井……此先王為國立武足兵之大略也”一節(jié) ，《通典·食貨典·田制篇》推原此兩節(jié)的典據，指出其史源為《司馬法》與《周禮·小司徒》。校讀可知，《漢書·食貨志》截取《司馬法》井田論述的部分文獻，另一部分則析入《刑法志》。《食貨志》“六尺為步，步百為畮，畮百為夫，夫三為屋，屋三為井”一語本《司馬法》，其后補入“井方一里，是為九夫”一語，以銜接《周禮·小司徒》“九夫為井”之說?！缎谭ㄖ尽逢P于井、通、成、終、同、封、畿與井、邑、丘、甸、縣、都的綜合論述，亦本《司馬法》與《周禮·小司徒》。按《漢書·藝文志》，《司馬法》不入《兵書略》，而入《六藝略》禮類，次于《周官》之后 ，可見《藝文志》視此兩種文獻性質相近，《食貨志》《刑法志》糅合二者，亦與《藝文志》的文獻定位相應?！锻ǖ洹穭t還原《司馬法》與《周禮·小司徒》的原文語脈，《小司徒》文后附有詳注，悉本鄭注，唯原注所引《孟子》《小司徒》原文，則析出以為《通典》正文。馮茜嘗分析《小司徒》鄭注，指出：“《司馬法》的記載與《小司徒》差別甚大，則鄭玄為何在注末引《司馬法》就需要解釋?！?筆者以為，糅合《司馬法》與《小司徒》之舉，《漢志》已道夫先路，鄭玄深受《漢志》影響 ，其援《司馬法》以釋《小司徒》，毋寧說是非常自然的。杜佑顯然對鄭注熔鑄《司馬法》《小司徒》的手法深有會心，故具錄其辨析文字 。

井田軍賦為物質制度，鄉(xiāng)黨庠序則為文化制度。《漢書·食貨志》“在壄曰廬……至鄉(xiāng)而為卿也”一章 ，與《通典·食貨典·鄉(xiāng)黨篇》“周制：大司徒令五家為比……教之稼穡”一章 ，內容相應，皆論鄉(xiāng)遂之制，校讀可知《漢志》雜糅《周禮·大司徒》與《遂人》二職之記載以成此章，《通典》則分別述之。立足鄉(xiāng)黨而有庠序之制，《漢書·食貨志》云：“于〔是〕里有序而鄉(xiāng)有庠，序以明教，庠則行禮而視化焉。” 《通典·食貨典·鄉(xiāng)黨篇》沿用其文，而加注云：

《管子》曰：“欲 理其國者 必先知其人，欲知其人者必知其地?！弊哉涯轮?，王室中衰，井田廢壞，不足以紀人之眾寡。宣王是以料人于太原，由 茲道 失之。

此非《漢書》顏注，蓋出杜氏之手。注中所引《管子》文，明白透露出“理道”觀的立場。蓋“理”為《管子》的核心概念 ，《管子》實為《通典》“理道”觀的“古典”之一，杜佑又撰有《管氏指略》二卷 。《漢志》述庠序古制，其中論取士一節(jié)，本《禮記·王制》 ，掇其大意，構建為小學、大學之節(jié)次 ?！锻ǖ洹分信c《漢志》相應的內容見于《選舉典》，在詳引《王制》前，先引述《周官·大司徒職》：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之：一曰六德，二曰六行，三曰六藝?！焙蠹有∽ⅲ骸安⒕摺秾W篇》中?！?所云“《學篇》”者，乃指《禮典·吉禮·大學篇》，可見《通典》所述教化系統也有“大學”一目，與《漢志》大旨相通。

通過以上的比較、分析，我們可以從具體文獻的細節(jié)處看到“《漢志》→鄭學→《通典》”古制圖景的源流脈絡?！锻ǖ洹贰袄淼馈庇^的“古典”，于是可得說明。

就其近者而論，唐代的政治文化與杜佑所面對的時代問題，則為《通典》“理道”觀的“今典”?！敦懹^政要·禮樂》載唐太宗語：“禮樂之作，是圣人緣物 設教 ，以為撙節(jié)； 治政 善惡，豈此之由？” 太宗以政為政，教為教，判劃頗分明，雖其說魯直，但也透露了唐代政治的基本邏輯，杜佑嫻于政務，自然深知此理?？膳c《貞觀政要》相參證的是《文中子中說》。此書后附有《錄唐太宗與房魏論禮樂事》一篇，載魏征回憶唐初故事，言唐太宗頗屬意于《周禮》，云：“朕昨夜讀《周禮》，真圣作也。首篇云：‘惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極?！\哉深乎！”“不井田，不封建，不肉刑，而欲行周公之道，不可得也?！薄岸Y壞樂崩，朕甚憫之?！?此云太宗汲汲于禮樂，與《貞觀政要》所見意態(tài)有別，未必實錄 。但此篇仍可反映唐初政教觀念的基本方向，如以《周禮》為據，先政后教，顯為漢型禮學的特質，經北朝一脈傳承至于隋唐之際 。文末言房、魏慨嘆文中子禮樂論不傳，如就今本《文中子中說》觀之，其基本傾向亦屬先政后教一型。如《文中子中說·魏相篇》云“子居家不暫舍《周禮》” ，《立命篇》云：

賈瓊問：“富而教之，何謂也？”子曰：“仁生于歉，義生于豐，故富而教之斯易也。古者圣王在上，田里相距，雞犬相聞，人至老死不相往來，蓋自足也。是以至治之代，五典潛，五禮措，五服不章，人知飲食，不知蓋藏；人知群居，不知愛敬；上如標枝，下如野鹿。何哉？蓋上無為，下自足故也?！?/p>

▲吳兢《貞觀政要》（明內府刻本）

均可見“理道”論的色彩。值得注意的是，《立命篇》所描述“富而后教”之“教”，頗具道家意味。又《天地篇》載文中子謂程元曰：“汝與董常何如？”程元曰：“不敢企常。常也遺道德，元也志仁義。” 在這番對話中，“遺道德”的境界顯在“志仁義”之上?！读⒚酚州d賈瓊問：“淳漓樸散，其可歸乎？”文中子答云：“……其曰太古不可復，是未知先王之有化也。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，復何為哉？”由是觀之，文中子所云《詩》《書》《禮》《樂》之教，乃以道家之“淳”“樸”為歸宿。如此，則立教層面已非純然儒家的精神了。與此遙相呼應的是，《通典·邊防》序先言天地“生物”、圣賢“法教”，繼云：

昔賢有言曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”誠謂削厚為薄，散醇為醨。又曰：“古者人至老死不相往來，不交不爭，自求自足?！鄙w嫉時澆巧，美往昔敦淳，務以激勵勉其慕向也。

此引道家之說，亦有類于《文中子中說》。歐陽修所言為政“以簿書、獄訟、兵食為急”，“而禮樂為虛名”，其最直接的批評對象，蓋為隋唐時期先求富足而復歸淳樸的政治文化。

進而言之，杜佑當身的現實感受，亦為影響《通典》政教結構的重要因素，《通典》序云：“所纂《通典》，實采群言，征諸人事，將施有政?！?《職官典》篇末云：“佑建中中忝居戶部，專掌邦賦。屬河朔用師，經費或闕，百姓頗困，加賦攸難。欲期集事，實在省用?！惫省锻ǖ洹穼τ诮洕裆鷨栴}之理解最為深切?！妒池浀洹菲┱撛唬骸拔粑覈抑⒁玻s計歲之恒賦，錢谷布帛五千余萬，經費之外，常積羨余。遇百姓不足，而每有蠲恤。自天寶之始，邊境多功，寵錫既崇，給用殊廣，出納之職，支計屢空。于是言利之臣繼進而道行矣。割剝?yōu)閯?，岐路多端。每歲所入，增數百萬。既而隴右有青海之師，范陽有天門之役，朔方布思之背叛，劍南羅鳳之憑陵，或全軍不返，或連城而陷。先之以師旅，因之以薦饑，兇逆承隙構兵，兩京無藩籬之固，蓋是人事，豈唯天時?！?平情而論，天寶以后，唐人以“兵食為急”，固有其形格勢禁、不得不然的現實背景。

在教化的一面，杜佑秉持“文質相矯”之論：

夫 文質相矯 ，有如循環(huán)，教化所由，興衰是系。自魏三主俱好屬 文 ，晉、宋、齊、梁 風流彌扇 ， 體非典雅 ， 詞尚綺麗 ，澆訛之弊，極于有隋。且三代以來，憲章可舉，唯稱漢室；繼漢之盛，莫若我唐。惜乎當創(chuàng)業(yè)之初， 承文弊之極 ，可謂遇其時矣，群公不議救弊以質，而乃 因習尚文 ， 風教未淳 ，慮由于此。

“尚文”表現為“有司尊賢之道，先于 文華 ；辨論之方，擇于書判”。因此感慨：“文詞取士，是審才之末者；書判，又文詞之末也?！?杜佑以南朝及隋為文敝之極，而今制仍因襲尚文，故“風教未淳”。此一憂患意識，乃與西漢儒者之反思周文衰弊，東漢儒者之反思新莽虛文，可謂脈絡相通；同時，也與前述《中說·立命篇》的淳樸論相契合。本于這種現實憂患感，杜佑更希望追求一種文質平衡的政教狀態(tài)：“周建六官，各有徒屬，雖尚文去質，吏眾事繁，然而條流不紊，職非重設。” 正因如此，對于“后周依古周建六官”，杜佑持同情之論。相應地，對于開元年間模擬周制而作的《大唐開元禮》，杜佑感嘆而推重之：“酌乎文質，懸諸日月，可謂盛矣?！?在杜佑看來，漢與唐皆承“文弊之極”，經過長期的制度探索，方達到足以比擬三代的“憲章可舉”的程度，禮樂必須建立在這一“憲章”的基礎上，方能“酌乎文質”。

漢儒根據《周禮》《司馬法》而闡發(fā)的“制土處民富而教之”理念，在杜佑《通典》的“理道”觀述中，得到最充分的呈現。在這個意義上，我們可以視杜佑“理道”觀為漢型禮學的“終條理者”。

三、韓愈“教道”觀：宋型禮學的“始條理者”

在杜佑本于“理道”觀念而寫定、進呈《通典》之際，儒林對于“道”的理解，正醞釀著新的趨勢。首開風氣的人物，是比杜佑稍晚的韓愈?！缎绿茣ろn愈列傳》論云：

唐興，承五代剖分， 王政不綱 ， 文弊質窮 ，蛙俚混并。天下已定，治荒剔蠹，討究儒術，以興典憲，熏 涵浸，殆百余年，其后文章稍稍可述。至 貞元 、 元和間 ， 愈遂以六經之文為諸儒倡 ，障堤末流，反刓以樸，刬偽以真。然愈之才，自視司馬遷、楊雄，至班固以下不論也。當其所得，粹然一出于正，刊落陳言，橫騖別驅，汪洋大肆，要之無抵捂圣人者。 其道蓋自比孟軻 ，以荀況、楊雄為未淳，寧不信然？至進諫陳謀，排難恤孤，矯拂偷末， 皇皇于仁義 ，可謂篤道君子矣。自晉汔隋，老佛顯行，圣道不斷如帶。諸儒倚天下正議，助為怪神。 愈獨喟然引圣 ，爭四海之惑，雖蒙訕笑，跲而復奮，始若未之信，卒大顯于時。昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄為不少矣。 自愈沒 ， 其言大行 ， 學者仰之如泰山 、 北斗云 。

“五代剖分，王政不綱，文弊質窮”，正是杜佑“理道”觀所面對的時代問題；及“至貞元、元和間”，韓愈“以六經之文為諸儒倡”，“獨喟然引圣”，“自比孟軻”，“皇皇于仁義”，其意態(tài)卻與杜佑頗有不同。蘇軾《潮州韓文公廟碑》最能點出韓愈獨特的精神風貌：“匹夫而為百世 師 ，一言而為天下法……自東漢以來， 道喪文弊 ，異端并起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰而道濟天下之溺，忠犯人主之怒而勇奪三軍之帥，此豈非參天地、關盛衰、浩然而獨存者乎！” 房玄齡、杜如晦、姚崇、宋璟作為初、盛唐時期的四位賢相，其身份與杜佑一致，正是“理道”觀的現實典型。但面對“東漢以來，道喪文弊，異端并起”的問題，東坡以為四相均“不能救”，而有待韓愈。愈“起布衣”，“匹夫而為百世師”，其身份顯然有別于房、杜，其思想亦呈現出新的特質。在《上兵部李侍郎書》一文中，韓愈一方面立足于“理道”視角，推挹自江西觀察史入為兵部尚書的李巽云：“今者入守內職，為朝廷大臣，當天子新即位，汲汲于 理化 之日，出言舉事，宜必施設?！绷硪环矫鎰t自述：

性本好文學，因困厄悲愁無所告語，遂得究窮于經傳史記百家之說，沈潛乎訓義，反復乎句讀，礱磨乎事業(yè)，而奮發(fā)乎文章。凡自唐虞已來，編簡所存……奇辭奧旨，靡不通達……謹獻舊文一卷，扶樹 教道 ，有所明白。

此處“教道”二字，乃是韓愈生平文章、行誼的大關節(jié)所在，而承載此“教道”的“舊文一束”，前人推測應指《原道》等“五原”組文。今試以《原道》一篇為綱，辨析其辭章脈絡，尋繹其義理指向，以推明韓愈“教道”觀的基本綱維。

▲韓愈《原道》（明東雅堂刊本《昌黎先生集》）

初讀《原道》一篇，時見“君”“臣”“帝”“王”等詞，似乎處處透露出“理道”的視角；又文中“古之時”“相生養(yǎng)之道”一章，描述太古生民摶聚之跡，由衣食宮室等物質基礎談起，然后轉入精神層次的禮樂教化，最后以兵刑為殿，其論述理路亦似不出《通典》“理道”觀的范圍。披閱韓集，我們也不時可見一種“理道”式的關切。如《雜說》其二云：“善醫(yī)者，不視人之瘠肥，察其脈之病否而已矣；善 計天下者 ，不視天下之安危，察其 紀綱之理亂 而已矣。天下者，人也；安危者，肥瘠也；紀綱者，脈也。脈不病，雖瘠不害；脈病而肥者，死矣。通于此說者，其知所以為天下乎！”《本政》云：“其有作者，知教化之所繇廢，抑詭怪而暢 皇極 ， 伏文貌而尚忠質 ，茫乎天運，窅爾神化，道之行也，其庶已乎！”《圬者王承福傳》云：“ 君者 ， 理我所以生者也 ；而百官者，承君之化者也?！贝私灾塾凇盎蕵O”“天下”的“理道”視角。前文已指出，杜佑《通典》“理道”觀的遠源之一為《管子》，其書頗引《管子》之說。《管子》言治，尤重社會經濟，“理道”觀之以“兵食為先”，實本之。對此，韓愈并未輕加否定，故《進士策問》之五云：“所貴乎 道 者，不以其便于人而得于己乎？當周之衰，管夷吾以其君霸，九合諸侯，一匡天下，戎狄以微，京師以尊……秦用商君之法，人以富，國以強……而后代之稱道者，咸羞言管、商氏，何哉？”然而，韓愈之所謂“道”，又非管、商之說所能范圍，按《進士策問》之十云：

人之仰而生者在谷帛，谷帛豐，無饑寒之患，然后可以行之于仁義之途，措之于安平之地，此愚智所同識也。今天下谷愈多而帛愈賤人愈困者，何也？耕者不多而谷有余，蠶者不多而帛有余。有余宜足，而反不足，此其故又何也？將以救之，其說如何？

依照管子“倉廩實知禮節(jié)，衣食足知榮辱”的說法，“谷帛既豐”自然“可以行之于仁義”，但韓愈指出“今天下谷愈多而帛愈賤人愈困”的現實。在他看來，這一現實困境并非緣起于物質上“谷帛”之匱乏，病在精神上“仁義”之充塞，按《進士策問》之十三云：

食粟，衣帛，服行仁義以俟死者，二帝三王之所守，圣人未之有改焉者也。今之說者，有神仙不死之道，不食粟，不衣帛，薄仁義以為不足為，是誠何道邪？

此文明確點出老氏對于古圣之道的破壞。然而，如前文所引《中說》之《天地篇》與《立命篇》可見，在“理道”論范式之下，“富而后教”的重心在“富”，“教”之一面不妨讓位與佛老，而這正是韓愈所深憂之處，故《原道》云：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。” 精神層面教化內涵的變異，反過來影響社會結構與經濟生產：“奈之何民不窮且盜也？” 故《原道》一篇，旨在辟佛老，立教道。

立教道、辟佛老兩點，構成了《原道》一篇立論、駁論的正反文脈 ，經緯交錯，不易尋繹。近儒唐文治先生有演講錄《韓退之〈原道〉研究法》一篇 ，上承桐城遺緒而自出手眼 ，據《論語·八佾》“子語魯大師樂”章，以“始作翕如”“從之純如”“皦如”“繹如以成”四法把握全篇結構，頗能度人金針?！对馈烽_篇云：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

唐氏以此為首章，這一分章方式異于姚鼐、曾國藩，與吳闿生同。吳闿生以為此章乃“從辨老子之道德論發(fā)起” ，是以《原道》開篇純屬駁論性質。此說自有堅強理據，《原道》首句界定仁、義、道、德，蓋針對《道德經》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”而發(fā)。不過，與吳說所強調的駁論義有別，唐文治以為此章旨在“正仁義道德之名” ，凸顯其正面立論之義。如果從立論的角度正面推尋《原道》首句的義理之所本、句法之所近者，無疑是《中庸》首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?從《中庸》首句的“性—道—教”結構觀照《原道》全篇，其立論之脈絡乃得浮現：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，說本《論》《孟》，古今注家早已點出；又按韓愈《原性》云“其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智”，可以輔證“博愛”二句對應著“天命之謂性”一層。“由是而之焉之謂道”，對應于“率性之謂道”一層，“道”之內涵乃由“性”所決定，故《原道》云：“道與德為虛位。”由是順觀后文，全篇最關鍵的論述，則落在一個“教”字上：“古之 教 者處其一，今之 教 者處其三?！薄坝惺ト苏吡?，然后 教 之以相生相養(yǎng)之道?！薄胺蛩^先王之 教 者，何也？”“其為道易明，而其為 教 易行也?！贝松w對應于“修道之謂教”一層。由此可見，《中庸》“性—道—教”的結構貫穿《原道》全文，韓愈所推原之“道”，即所謂“教道”。

在首章“正仁義道德之名”以后，《原道》轉入“周道衰，孔子沒”的歷史敘事 ，針對此一歷史淪落過程，韓愈兼佛、老而辟之，這是駁論的脈絡。而在立論之一面，貫穿全文的“教道”脈絡，則須落在立教者身上。正因如此，《原道》鄭重提出“四民”結構的論說視角：

古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈之何民不窮且盜也！

顯然，所謂“古之為民者四”，其“教者處其一”，即指“士”而言。這一節(jié)的意義，除辟佛老之外，更重要的是重建一種作為立教者的“士”之自覺。順此視角，我們細繹《原道》所述古時“生養(yǎng)”圖景，不難辨識其間承荷“教道”的“士”：

古之時，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道：為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土；寒然后為之衣，饑然后為之食，木處而顛，土處而病也，然后為之宮室；為之工，以瞻其器用；為之賈，以通其有無；為之醫(yī)藥，以濟其夭死；為之葬埋祭祀，以長其恩愛；為之禮，以次其先后；為之樂，以宣其壹郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強梗；相欺也，為之符璽、斗斛、權衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。

相對于“農”之“為之衣”，“為之食”；“工”之“為之宮室”，“瞻其器用”；“商”之“通其有無”；“士”的意義在于教化：“有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道……”由是觀之，不論是“君”抑或是“師”，皆屬“士”之流品。其下文云：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。

此段承古時“生養(yǎng)”圖景而來，論“君—臣—民”之職分，初讀若“理道”意味甚重。但若以“四民”結構衡之，“民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者”，“出粟米麻絲”者為農，“作器皿”者為工，“通貨財”者為商，如此僅具“三民”，作為“四民”之首的“士”安在？就上下文脈而言，“士”所對應的只能是此“民”之上的“君”與“臣” 。正因如此，《原道》文末所陳的道統譜系，雖有君、臣位分之別，但道德精神之責任卻是一脈相承的：

曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。

不論是“由周公而上，上而為君”，或“由周公而下，下而為臣”，所傳之道并無二致（亦無文質相嬗之別）；至于“傳道”的主體，則非具有高度精神性、獨立性、教化性的“士”莫屬。

作為傳道者、立教者的“士”，其身份本質為“師”。韓愈少孤寒，發(fā)奮讀書，“盡能通六經百家學，擢進士第”，四度擔任國學學官，其自覺自任的身份正是“師”?！皫煛钡牧髌放c制度，在國史上源遠流長，但在韓愈看來：“由漢氏已來，師道日微，然猶時有授經傳業(yè)者，及于今則無聞矣?！边@一斬截的歷史判斷與韓愈對于“師道”內涵的特定理解直接相關。《師說》論“師道”興廢，以“士大夫之族”與“巫醫(yī)樂師百工之人”相對舉，這顯然是基于“四民”結構所作的分判。在韓愈看來，“士大夫之族”之所以恥于相師者，乃因“官”“位”尊卑所造成的心理疑礙：“位卑則足羞，官盛則近諛?！边@一心理上的疑礙，不能不說是“理道”傳統的內在緊張，蓋“理道”發(fā)端于君，承化于臣，朝廷的“設官分職”正是“理道”施行的基礎。然而，當韓愈以“傳道受業(yè)解惑”重新詮釋“師”的意義，強調“道之所存，師之所存”，遂使“師”超越了朝廷“官”“位”，而推闡出一種精神性、教化性、獨立性的“士”之自覺。曾國藩釋《師說》“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”云：“傳道，謂修己治人之道；受業(yè)，謂古文六藝之業(yè)?！?此注切中肯綮。“修己治人之道”，即指《原道》所引“大學之道”：

傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。

陳寅恪先生特重此節(jié)引述《大學》以融會“抽象之心性與具體之政治社會組織”的意義 ?；凇洞髮W》的框架，《原道》進一步全面闡述“先王之教”的圖景：

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己、無待于外之謂德。其文：《詩》《書》《易》《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻絲；其居：宮室；其食：粟米、蔬果、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。

此一圖景中羅列的衣食宮室、禮樂政刑，與前述“生養(yǎng)之道”似無大異，而“教道”之義更為顯朗：由“為己”而“為人”，由“為心”而“為天下國家”，由個體內在的“仁義”而逐步推展及于社會流品、倫理位分、經濟生活等等外緣的制度，這無疑是以《大學》為骨架的“教道”脈絡。同時，此一圖景所述法、民、位、服、居諸細節(jié)，頗據“古文六藝之業(yè)”?！对馈吩啤捌湮模骸对姟贰稌贰兑住贰洞呵铩贰?，又《進學解》云“周《誥》殷《盤》，佶屈聱牙；《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩》正而葩”，所列諸經，似獨遺《禮》；然昌黎有《讀儀禮》之作，自云“掇其大要，奇辭奧旨著于篇”，因以想象文王周公之時“進退揖讓于其間”之盛，可見其研讀的方法與功夫。針對佛老之學“欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”之流弊，韓愈提出對治之方，特別強調“君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”等倫理位分，而這正是禮教的核心內容。其中“賓主”一目，并不見于先秦兩漢文獻所見“五倫”“三綱”“六紀”等人倫類別之中 ，卻正是《儀禮》一經中最基本的對待關系，若非韓愈精讀《儀禮》，恐怕無由留意及此。

正因韓愈“教道”觀之底蘊是如此一種本諸六經、反求諸己、獨立不倚、超越官爵的士之自覺意識，竟得狂名于當時，柳宗元《答韋中立論師道書》云：“由魏、晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言詞?！?是為最痛切的記錄。韓愈《伯夷頌》云：

士之特立獨行 ，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至于舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。

▲范仲淹小楷《伯夷頌》拓本局部

此文就《大學》家、國、天下諸層次而反顯一己之獨立精神，蓋于流俗笑侮之際神交古人，寄慨良深 。愈又有《原毀》之作，當亦針對“群怪聚罵，指目牽引”而發(fā)：

古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。重以周，故不??；輕以約，故人樂為善。聞古之人有舜者，其為人也，仁義人也，求其所以為舜者，責于己曰：“彼人也，予人也，彼能是，而我乃不能是？”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者……今之君子則不然，其責人也詳，其待己也廉……不以眾人待其身，而以圣人望于人，吾未見其 尊己 也。

此篇所表達的希圣希賢之意，實開宋學風氣，《新唐書》本傳贊云“愈獨喟然引圣”，即指此而言，究其淵源，則在《孟子·滕文公上》所述顏淵語：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”希圣希賢的背后，是對于一己的反省與尊重。昌黎門人李漢在《昌黎先生集序》中稱乃師“大拯頹風，教人自為” ，正道出了“教道”觀的根本精神：由教而政，由己而人，由心而天下。

綜合觀之，“理道”觀立足于朝廷制度、君臣位分，以此涵育個體德行；“教道”觀立足于德性精神、主體自覺，以此引導社會政治秩序：二者規(guī)模相當，但始終先后之序有別。對于韓愈自身而言，既以“士”“師”自任，當“理道”有闕之際，必以“教道”慨然擔當時代的問題與危機，自有其不容已者焉。故《原毀》末章云：“嗚呼！ 士之處此世 ，而望名譽之光、道德之行，難已！ 將有作于上者 ， 得吾說而存之 ， 其國家可幾而理歟 ！” 士行雖難，昌黎尤奮力為之，終得轉移一世風氣，而為“理”“政”之先導與基始。此一意態(tài)，在宋元時代回響不絕，如南宋朱熹《大學章句序》末章云：“顧其為書猶頗放失，是以忘其固陋，采而輯之，間亦竊附己意，補其闕略，以俟后之君子。 極知僭逾 ， 無所逃罪 ， 然于國家化民成俗之意 ， 學者修己治人之方 ， 則未必無小補云 。”又元儒許衡云：“綱常不可一日而亡于天下。茍在上者無以任之，則在下之任也?！苯詫佟敖痰馈敝?。錢穆先生云：“宋學最先姿態(tài)，是偏重在教育的一種師道運動?！绷际?。就上文所論，韓愈所闡明的“傳道、受業(yè)”的“士”“師”之“教道”，正是宋儒本于《大學》框架而就家、鄉(xiāng)、邦國、王朝推展之“新《儀禮》學”的“始條理者”。

▲郭詡《文公先生像》

三代以上的歷史圖景，是歷代儒者澄清現實、理解自我、寄托理想的重要憑借。本文嘗試以班固、杜佑、韓愈、歐陽修筆下的幾幅先王政教圖景為線索，勾勒漢宋禮學在中唐時期由“理道”而“教道”的轉向。“理道”以《周禮》為基本型范，以“王”為端始，以物質性的政制為文教之根柢；“教道”以《大學》《儀禮》為基本型范，以“士”為端始，以精神性的文教為政制之先導 。綜觀這一轉向的因緣，先行研究早已表明，士族門第的消融，佛教東傳的影響，是中唐時期不容忽視的歷史動力。自其變者觀之，杜、韓兩輩儒林典范人物的家世、學說之別，一方面折射出士族嬗變之消息，另一方面也體現了儒家針對佛老之學所作的回應。然而，中國畢竟沒有簡單地“轉向內在”，宋以后的士族也沒有囿于“地方化”的視域。蓋自其不變者觀之，“理道”“教道”的秩序構建理路雖有差異，而政、教格局相當，其間自有“常道”在焉——這又與六經典范的維系之力息息相關。透過本文所疏證的幾幅先王政教圖景，適可表明，在歷史變遷的江流之中，經學之“定義”仍如磐石般在場。

原載：《中山大學學報(社會科學版)》2026年第1期

作者：李旭，暨南大學文學院中國文化史籍研究所副教授