趙印印 | 馮友蘭對新理學的合法性證明——基于“史論同構”的自我確證

摘要：馮友蘭的中國哲學史研究與其新理學的創建具有深層的“史論同構”關系：其研究哲學史的三種方法論是新理學創建的立論前提和邏輯起點，而新理學的理論構思亦深嵌于哲學史的演進脈絡。通過這種“史論同構”式的論證，新理學完成了三重維度的合法性證明：系統論層面，馮友蘭指出中國哲學存在實質系統與形式系統的分離，新理學統合二者而確立“新統”，于道統續中完成其合法性證明；進步論層面，馮友蘭將中國哲學史還原為概念演繹史和真際開顯史的統一，新理學即沿此雙重脈絡推進，在歷史進步維度上確立自身合法性；發達論層面，馮友蘭認為直覺法和邏輯法均無法單獨解決形而上學的根本難題，新理學融貫二者提出“正負方法”，在方法論維度上實現合法性證明。從“史論同構”的視角考察新理學的合法性問題，不僅有助于重審新理學的理論地位，更對化解中國哲學的“合法性”爭議有重要啟發。

關鍵詞：新理學 “史論同構” 兩個系統說 真際開顯史 正負方法

關于馮友蘭前期的思想活動，學界以往常將其中國哲學史研究與新理學創建分開討論：前者聚焦新實在論對馮友蘭哲學史觀的影響[1]，后者聚焦馮友蘭新理學的內在張力及其歷史定位[2]。這種視域隔閡既弱化了馮友蘭哲學史研究與哲學創作之間的思想延續性，也遮蔽了新理學生成的內在邏輯。實際上，馮友蘭的中國哲學史研究與其新理學的創建存在深層的同構關系，呈現出一種“史論同構”的論證模式。

所謂“史論同構”，意指哲學史研究與哲學理論建構之間存在互蘊互成、彼此塑造的邏輯關系，其有兩層基本含義：一是“以史立論”，即哲學史研究的目的不僅是為了客觀地總結歷史，更是為了發現哲學史進程中存在的問題，為新哲學體系的創建提供歷史依據和思想突破口；二是“以史自鑒”，即新哲學體系在創建過程中，須將自身置于哲學史的脈絡中進行自我觀照，以明晰自身在哲學史進程中的定位。而馮友蘭的“史論同構”則重點體現在他的哲學系統論、哲學進步論、哲學發達論三種哲學史論對新理學建構的根本指引上。

“三種哲學史論”源自馮友蘭在《泛論中國哲學》（1927）中提出的中國哲學“有系統，有進步，而邏輯與知識論不發達”[3]的論斷，其不僅是馮友蘭書寫中國哲學史的主要方法，也構成他創建新理學并完成其合法性證明的內在邏輯。在哲學系統論層面，馮友蘭用“兩個系統說”解構中國哲學的主體性，認為中國哲學有實質系統而無形式系統；新理學通過統合二者確立了“新統”地位，此舉實現了解構舊統與創建新統的統一，由此在道統賡續維度上完成新理學的合法性證明。

在哲學進步論層面，馮友蘭將中國哲學史還原為概念演繹史和真際開顯史的統一；新理學即致力于接續這一歷史進步之跡，其不僅具有完善的概念體系，亦在逼近真際的過程中更進一步，這一建構體現出哲學史演進與新理學推進之間的統一，從而在歷史進步維度上確立了新理學的合法性。

在哲學發達論層面，馮友蘭認為中國哲學重直覺而輕邏輯，西方哲學重邏輯而輕直覺；新理學則通過“正負方法”融貫中西，實現方法論的雙重超越，這構成方法論批判與革新之間的統一，由此在方法論維度上實現了新理學的合法性證明?？傊?，馮友蘭的哲學史研究是其新理學創建的先行階段，其研究哲學史的三種方法論，實為新理學建構的三重進路，奠定了新理學體系合法性的基礎。

既有研究雖已從多個層面論及三種哲學史論的相關內容，但多囿于哲學史視角，未能充分揭示其與馮友蘭新理學建構的內在關聯。因此有必要從“史論同構”視角出發，系統闡釋三種哲學史論如何引導新理學的理論建構，以及如何在此過程中為其奠定合法性。這一探討不僅有助于重審新理學的歷史地位，更對化解關于“中國哲學是否合法”的百年爭議有重要啟發。

一、哲學系統論與新理學“新統”地位的確立

20 世紀初，在西學思潮沖擊下，中國哲學陷入解構與重構的對立，馮友蘭在此張力中提出“兩個系統說”，既承認中國哲學有實質系統以規避全盤西化論，又指出其缺乏對應的形式系統以規避文化復古論。在此基礎上，“哲學系統論”所揭示的中國哲學實質系統與形式系統相分離的內在困境，便被轉化為新理學創建的核心問題意識。馮友蘭以此為出發點，一面將程朱理學的“理在事先”說確立為中國哲學的實質系統，一面引入新實在論的邏輯分析法，對這一實質系統進行形式化重構，如此新理學在道統賡續維度完成了自身的合法性證明，確立了其“新統”地位。

（一）“史之診斷”：“兩個系統說”建構的內在邏輯

基于哲學系統論的研究方法，馮友蘭在《中國哲學史》中提出了著名的“兩個系統說”，論斷中國哲學有實質系統而無形式系統：前者指中國哲學存在與西方邏輯學相應的哲學傳統，即先秦名家開辟的形而上學傳統；后者指這一傳統未發展出完善的理論體系，其思想演變脈絡亦不清晰。然而，這一有無之分只適用于名家傳統。若依西學派觀點，中國哲學本身能否成為一種哲學系統尚且存疑。而若依傳統派觀點，不論實質抑或形式，中國哲學的系統都非常完備。馮友蘭不滿于這兩種立場，遂以新實在論為參照，將名家傳統確立為中國哲學的實質系統，并致力于將隱藏在哲學史史料中的形式系統發掘出來。

西學派代表人物胡適、傅斯年、金岳霖基于西方理性主義方法對中國哲學展開解構。胡適在《中國哲學的線索》（1921）中將“名實之爭”建構為中國哲學發展的內在線索[4]，開以邏輯學解構中國哲學之先河。傅斯年在《歷史語言研究所工作之旨趣》（1928）中明確反對對中國古代的思想資料進行邏輯化疏通，主張只將其視為歷史材料[5]，從而否定了中國哲學有形式系統的可能性。金岳霖在審查馮友蘭《中國哲學史》時提出著名詰問：所謂中國哲學史究竟是中國哲學的史，還是在中國的哲學史?[6]這一問題直指中國哲學體系的歸屬難題。

西學派雖揭露出中國哲學在系統化問題上的缺陷，但因過度依賴西學范式，以致遮蔽了中國哲學固有的生命精神，因此遭到傳統派抵制。傳統派代表人物梁漱溟、熊十力、馬一浮分別從不同視域重構儒家本體。梁漱溟在《東西文化及其哲學》（1921）中摒棄西方二元本體論傳統，將中國哲學的本體論根基引向生命直覺場域，認為中國哲學“以理智運直覺”的哲學范式超越了西方“直覺運用理智”的范式，由此將中國哲學確立為更高層級的哲學形態[7]。

與梁漱溟在二元框架外另立第三種本體不同，熊十力在《新唯識論》（1932）中建構了體用不二的一元本體論，認為西方將本體視為心外之物是錯誤的[8]。與梁、熊關注中西哲學的異質性不同，馬一浮在《泰和宜山會語》（1939）中通過攝西學于“六藝”[9]，將中西哲學的關系由對立轉化為包含，開創一種非對抗性的包容路徑。傳統派雖維護了文化主體性，但過度強調中國哲學的優越性，缺乏自我批判意識，最終走向另一極端。

在解構與重構的張力中，馮友蘭提出“兩個系統說”，既主張中國哲學有實質系統，以回護傳統派的主體性堅守，又主張中國哲學無形式系統，以呼應西學派的邏輯化解構，由此開出“別共殊”的中間道路。“別共殊”首見于《新事論》（1940），其形而上學根基來自《新理學》（1939）的“真際—實際”框架，其思想內核可溯源至《中國哲學史》（1931）的“兩個系統說”。

在形而上學層面，真際與實際構成共相與殊相的辯證關系，此延伸至社會生產領域即有《新事論》之作，其中以現代化普遍規律為共相，以中西文化差異為殊相。馮友蘭主張，中國現代化轉型需實現“共相上徹底改變”與“殊相上部分改變”的統一[10]。此對應至“兩個系統說”便是，共相上對中國哲學的形式系統進行徹底的邏輯化改造，殊相上將中國哲學中的名家部分重構為實質系統，新理學的創建即遵循這一“別共殊”方法。

除了源自思想史內部“解構—重構”的辯證運動，“兩個系統說”的提出亦根植于馮友蘭自身的思想演進歷程。其早年“人之思想，絕對相類”[11]的論斷，暗含了他對“普遍性哲學”必然存在的認定。這種認知并非出自簡單的文化比附，而是基于人類生理構造與心理結構的共通性[12]。可見，馮友蘭在做專業研究之前，就已預設比較哲學研究的可行性。這種可行性與新實在論的“潛存說”有深度共鳴，即中國哲學必潛存著與西學同樣的邏輯系統，只是這一系統未以理論形態顯現。這為馮友蘭將來重構中國哲學的形式系統，使之由潛存變為現實，鋪設了路標。

基于普遍性哲學預設，馮友蘭隨后在《人生理想之比較研究》（1923）中以“人生哲學”為題展開比較研究的具體實踐，揭示出中國哲學的雙重特性：從內容上來看，中西哲學存在實質相通性；從形式上來看，中國哲學存在重人事而輕邏輯的系統性局限[13]。這種比較研究在某種意義上實現了中西哲學從對抗到對話的方法論突破，其既沒有用西方哲學解構中國哲學，也沒有用中國哲學否定西方哲學，而是通過具體的哲學問題為中西哲學搭建對話平臺，考察雙方對同一問題的認知差別。但這項研究尚缺乏歷史維度的動態考察，故馮友蘭又轉向哲學史的研究。

在《中國哲學史》中馮友蘭最終完成了方法論的雙重突破。其一，通過運用新實在論的共相分離法，馮友蘭揭示出公孫龍“堅白”說與程頤之“理”的超越性特征，以及惠施“歷物之意”與程顥“天理”說的內在性維度，由此析出“理在事先”與“理在事中”兩大本體論傳統，使中國哲學潛存的形式系統清晰呈現出來。其二，通過對“理在事先”這一形式系統作進一步的邏輯化分析，馮友蘭將程朱理學構造為形上理世界與形下氣世界并立的二元論體系，從而與柏拉圖理念論形成跨文化對話。

通過這兩重邏輯化分析，馮友蘭既廓清了中國哲學形式系統的內在分野，又賦予中國哲學對話西方哲學的能力。更為重要的是，哲學史研究的診斷，被直接轉化為新理學建構的核心任務，即為中國哲學的實質系統搭配一個相應的形式系統，于是，新理學所確立的“新統”便被定位為中國哲學史演進的新階段。

（二）“論之生成”：新理學“新統”地位的確立

通過用“兩個系統說”重構中國哲學，馮友蘭為新理學確立了“新統”地位：一方面，新理學承繼了中國哲學的實質系統，從而在道統賡續中獲得嫡傳身份；另一方面，新理學重構了中國哲學的形式系統，由此成為中國哲學體系的最新形態。

在道統賡續層面，馮友蘭宣稱新理學乃承續程朱理學而來：“朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當然之則，我們所說理亦是如此。”這里揭示出新理學對程朱理學的雙重接續：本體論層面，新理學延續“理在事先”的形上框架，以“真際—實際”的二元結構確立“理”的絕對先驗性；價值論層面，新理學延續“天理”對現實世界的主宰作用，強調“本然至當底辦法，及當行之路，均是理”[14]，將道德實踐中的“應當”還原為天理的本然。此雙重接續確立了新理學在道統中的嫡傳身份。

當然，這種接續并非簡單的平面化移植，而是通過錯位轉換方法，實現中西哲學在形式與內容上的雙重身份互換：“理在事先”的形而上學框架被馮友蘭確立為中國哲學的主干，其他哲學體系則是中國哲學的旁系，這是由形式系統到實質系統的轉換；而新實在論的共相理論則被改造為中國哲學的形式框架，這是由實質系統到形式系統的轉換。這種錯位轉換集中體現在馮友蘭對“理”“氣”范疇的去實體化解構，即將“理”由實體本體改造為“不必有實際”之“真際”，將“氣”從“科學底觀念”改造為“邏輯底觀念”[15]，使理氣關系由體用論的“主從—生成”關系轉換為邏輯上的“并立—依存”關系。

具體而言，馮友蘭對“理”的實體性消解有兩個維度：宇宙本體層面，馮友蘭雖繼承“理在事先”的形上結構，但通過批判“理在事上”或“理在事中”的實體化闡釋，將“理”從時空中抽離，使之成為“潛存”的邏輯共相；道德本體層面，馮友蘭雖維系“理”的規范效力，但通過“義理之性”（無善無惡之真際）與“完全之性”（至善之實際）的二分，將“理”改造為價值中立的邏輯預設[16]。由此，兼具理體、性體雙重身份的“天理”蛻變為無內容無價值的純粹形式。

與之相應，其對“氣”的實體性消解亦有兩個維度：本體論層面，他將具有物質屬性的“陰陽之氣”改造為“無一切性”的“真元之氣”，徹底剝離其經驗屬性，使之由物質基底變為邏輯原子；認識論層面，他通過確立“氣”的不可知性，徹底瓦解由“格物”到“窮理”再到“盡性”這一即工夫即本體的實踐路徑。由此，“氣”被改造為既非物質基底又非認知對象的純粹質料。

這種解構在“無極而太極”的新闡釋上有集中體現：“所謂真元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界；此程序我們名之為無極而太極。”[17]在此，“無極”從“理之沖漠無朕”轉化為邏輯質料，“太極”從“理之顯微無間”轉化為共相大全，“而”則從一個表示“無極”與“太極”同一性關系的虛詞，轉化為由“潛存”到“現實”的中間環節，傳統的“天道流行”命題由此被改造為邏輯推演程序。

通過形式與內容的錯位轉換，新理學的“新統”地位得以確立：兩個系統說所揭示的中國哲學無形式系統的內在困境，被轉化為新理學建構的核心問題意識，如此實現了從哲學史研究到哲學建構的自然延伸。在此過程中，馮友蘭為新理學奠定了合法性基礎：一方面，馮友蘭將程朱理學“理在事先”傳統確立為中國哲學的實質系統，在道統賡續層面確保了新理學的嫡傳身份；另一方面，馮友蘭引入新實在論的邏輯分析方法，對中國哲學的實質系統進行形式化重構，使新理學在現代轉型層面實現“新”的發展。這種基于哲學史研究而開展的哲學建構，使新理學既延續了中國哲學的內在理路，又實現了對傳統哲學的超越，從而在道統賡續維度完成了自身的合法性證明。

二、哲學進步論與新理學的雙重進步之跡

20 世紀初，中國思想界在進化論思潮沖擊下陷入循環史觀和退化史觀的歷史觀危機。在此張力中，馮友蘭一方面以進步史觀重構哲學史，通過歷史共相論與哲學本體論的雙重論證，將中國哲學史還原為概念演繹史與真際開顯史的統一；另一方面將新理學的進步性內嵌于哲學史的進步軌跡，從而為新理學的雙重進步之跡奠定合法性根基。也就是說，馮友蘭的“哲學進步論”不僅揭示了中國哲學進步的合規律性與合目的性的統一，更通過“以史立論”的策略論證了新理學既是歷史辯證運動的產物，也是真際開顯歷程逐漸深化的結果。

（一）“史之脈絡”：中國哲學發展的雙重邏輯

陳獨秀在《敬告青年》（1915）中宣稱：“今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來?！盵18]此即以循環史觀解構中國哲學，將中國幾千年思想史壓縮為停滯的閉環。與此相對，保守派基于今不如古的退化史觀，斷言“古人有一切，而今人一切無有”[19]，否認后世哲學有進步性。馮友蘭則于二者之外開辟出第三條道路，以進步史觀重塑中國哲學史的發展進程，建構起兼具歷史共相論與哲學本體論雙重邏輯架構的進步哲學史觀。

在歷史共相維度，馮友蘭運用新實在論的“共相—殊相”分析法，確立社會組織結構與哲學概念系統的共殊關系：社會組織由簡趨繁的演進，在哲學史領域即表現為概念系統的明晰化演繹。由此，中國哲學史被還原為概念演繹史。而作為殊相的概念史，其演變邏輯必然遵循歷史運行的共相規律，這既是共相對殊相的形上約束，也是殊相對共相的經驗確證。這種哲學史觀的建構使中國哲學既憑借殊相身份規避解構派的全盤否定，又憑借共相規范打破保守派的自我封閉，如此不僅為新理學的建構提出合規律性的要求，亦消解了“中國哲學是否合法”的疑慮———作為殊相的中國哲學具有天然合法性。

在哲學本體論維度，馮友蘭通過“真際—實際”的形上劃界，構造出“歷史自身”與“寫的歷史”之“兩個歷史”。其中，真際界的“歷史自身”作為共相，遵循“本然法則”而存在；實際界的“寫的歷史”作為殊相，依照“實然之跡”而展開。馮友蘭由此建構出“本然”與“實然”兩種史跡說，但本然之跡只存在于不可言說的真際領域，無實際意義，故馮友蘭將進步性鎖定于實然之跡，并將其還原為形而上學命題———“由潛能到現實便是進步”[20]。在此框架下，中國哲學史便被還原為真際開顯史，其進步性即表現為本體由隱至顯的實現。

通過雙重邏輯架構，馮友蘭對“中國哲學史”作了雙重定位：作為歷史自身的殊相顯現，其必然遵循歷史共相規律而運行；作為哲學史自身的實際形態，其運行軌跡是無限趨近真際的過程。通過這一雙重定位，馮友蘭進一步構建了中國哲學“進步性”的雙重闡釋框架。此即馮友蘭的“合理”“合勢”之分，亦即合規律性與合目的性之分[21]。共相維度揭示中國哲學進步的合規律性，本體論維度揭示中國哲學進步的合目的性，二者構成中國哲學實然進步的雙重軌跡。

在歷史共相領域，馮友蘭將中國哲學進步的實然之跡定性為“由不明晰至于明晰”，即從混沌經驗到邏輯明晰的辯證運動。這一進程包含兩個轉型，首先是先秦諸子集體性的理論化實踐，他們將零散的思想資源升華為“仁”“道”“法”等概念系統，使中國人的精神世界擺脫“前哲學史時代”的經驗桎梏，進入概念演繹的哲學史時代。正如馮友蘭所言：“理論化之發端，亦即哲學化之開始也?！盵22]當思想活動從經驗描述轉向概念建構時，“哲學史”的齒輪即由此啟動。

進入哲學史階段后，中國哲學家提出的各種概念、命題便遵循歷史規律發展演變，典型案例如“孟子性善說→荀子性惡說→董仲舒性三品說”之演繹，此即印證了中國哲學合規律性的演進軌跡。在哲學本體論視域，馮友蘭以“由潛能到現實便是進步”為核心命題，對中國哲學的進步性作了雙重形而上學闡釋。存在論層面，他通過設立“最哲學底哲學”這一本體性概念，將哲學史的動態演進還原為“無極而太極”的全過程。馮友蘭認為，存在的本質在于從天道流行的軌跡中“隨意切斷一處”，通過邏輯分析揭示其“是如何有底”[23]。相應的，哲學史的本質即在于從哲學史中隨意擷取一個思想片段，分析其在何種意義上顯現真理。

由此，哲學史的演進過程被還原為真際顯化的邏輯鏈條。認識論層面，他通過闡發“較新底哲學”的生成機制，將“進步”闡釋為人類理智對真際的漸次趨近。在他看來，與真際完全同一的“全新底哲學”雖不存在，但人類理智可通過認知環境、概念系統、思維工具等條件的更新，持續生成“較新底哲學”，從而無限逼近真際。誠如馮友蘭所言，“無極而太極”的“而”是無始無終的[24]，哲學史的進程亦是無止境的。新理學的進步性即植根于這種歷史形而上學思維，在“而”的轉化進程中更進一步。

（二）“論之推進”：新理學的雙重進步之跡

馮友蘭對中國哲學進步之跡的詮釋旨在回答兩個問題：中國哲學如何在合規律性中實現進步?又如何在合目的性中趨近真際?通過回答這兩個問題，馮友蘭為新理學確立了雙重進步之跡：其既在歷史共相中完成更高層級的辯證綜合，又進一步趨近真際。如此馮友蘭便在一種歷史演進邏輯中為新理學確立了合法性：新理學既是順應客觀歷史規律的產物，也是延續中國哲學內在發展理路的結果。

從歷史共相維度來看，馮友蘭以“兩個逆轉說”[25]總結中國哲學史的兩個周期性運動。第一周期即“先秦名家、漢代經學、魏晉玄學”之進展：公孫龍以“離堅白”說首次將哲學目光引向共相世界，漢代經學將概念思辨重新拉回經驗領域，魏晉玄學通過“不著實際”的本體論重構實現形而上學的復歸。第二周期即“宋明理學、清代樸學、新理學”之進展：宋明理學以理氣范疇實現形而上學的體系化重建，清代樸學轉向文本考據解構形而上學，新理學通過“真際—實際—實際底物”的嚴格劃界再次復歸形而上學。其中，作為第二周期的合題，新理學不僅終結了宋明理學與清代樸學的對立，又遠承名家與玄學的形而上學傳統，完成概念演繹史的高層級綜合。這一定位表明，新理學是哲學史自身辯證運動的產物，是歷史共相規律在理論形態上的具體呈現。

就真際開顯史維度而言，馮友蘭認為，中國哲學對真際的認知主要經歷了三次突破。先秦名家以“白馬非馬”的遮詮式表達解構現象世界，通過“批評形象以得到超乎形象”，但其過度依賴否定式言說，使真際淪為與現實世界對立的空洞概念。魏晉玄學轉向“以無為本”的表詮式直指，以肯定性命題直涉真際，使形上追問擺脫現象依附，但其“不著實際”的偏執導致其對真際的認知“只是形式底觀念，不是積極底觀念”，即未對真際的開顯原理作體系化建構。

宋明理學通過“理一分殊”彌合本體與現象之隔，卻因混淆“實際”與“實際底物”陷入“著于形象”[26]的偏執，導致理的開顯過程沾染經驗雜質。新理學的突破即在于其超越了前代諸說的未完成性：既在方法論上整合名家的共相析離法、玄學家的表詮言說與理學家的先天范疇，又在本體論上嚴格區分“真際”“實際”與“實際底物”，徹底剝除“理”的實體性和“氣”的物質性。

在馮友蘭看來，新理學的這種批判性綜合，既延續了中國哲學趨近真際的內在邏輯，又將形而上學的純粹性推至新的高度。這一定位表明，新理學是中國哲學在追求形上真理歷程中逐步深化的結果，標志著真際的開顯軌跡由模糊走向明晰。

三、哲學發達論與新理學的方法論革新

馮友蘭以西方哲學為參照，認為中國哲學最顯著的癥結在于直覺遮蔽邏輯，致使知識論薄弱。但隨著其思想體系的成熟，馮友蘭對直覺的認識亦歷經多重轉變，并最終將直覺法升華為“負的方法”。具體而言，馮友蘭借助“哲學發達論”分析中西哲學方法論，發現不論是中國哲學的直覺法，還是西方哲學的邏輯學，皆無法單獨完成“說不可說”這一形而上學的根本任務，這就為新理學的方法論革新指明了具體方向，由此催生出正負方法相結合的方法論體系。這不僅為解決形而上學的根本難題提供了新思路，也確立了新理學作為中國哲學現代形態的合法性：它既繼承了中國傳統直覺法的精髓，又彌補了中國哲學邏輯缺失的短板，在方法論層面實現中國哲學的現代轉型。

（一）“史之批判”：直覺法是哲學方法嗎

基于古希臘哲學傳統，馮友蘭將哲學體系分為宇宙論、人生論、知識論三大部，每部又分兩大板塊：宇宙論包含本體論與狹義宇宙論，人生論涵蓋心理學與倫理學，知識論分為認識論與邏輯學。以此為標準，馮友蘭斷言：“西洋哲學于每部皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部皆然也?！庇纱说贸鲋袊軐W存在全局性落后的診斷，而其中最薄弱者乃是知識論。

首先是狹義知識論的薄弱。馮友蘭認為中國哲學家普遍缺乏“為知識而知識”的純粹理性精神，多關注知識的效用而非知識本身，且主客二分意識不強，導致知識論體系未能充分發展。其次是邏輯學的缺失。馮友蘭指出，除一起即滅之名家外，鮮有學者對思辨程序本身展開研究，致使邏輯學發展先天不足。這種缺陷的深層原因在于中國哲學家重“是什么”而輕“有什么”[27]，這一思維傾向易導向本質主義獨斷論，從而限制了開放性精神和批判性思維的充分發展。

至于中國哲學知識論薄弱的原因，馮友蘭將其主要歸咎于直覺思維對邏輯思維的遮蔽。雖然有學者認為直覺法恰是中國哲學的優勢所在，但馮友蘭批駁道：“覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學?！盵28]他以此將直覺法排除在哲學方法論之外。當然，馮友蘭并非一開始就否認直覺法的哲學身份，他對直覺法認知態度的轉變與其哲學詮釋方法的演變密切相關，呈現出顯著的階段性特征：研究人生哲學時期，馮友蘭主要運用實用主義哲學方法，將直覺法定性為通向理想世界的有效工具；撰寫《中國哲學史》時期，馮友蘭主要以新實在論的邏輯分析法為標準，將直覺法排除在哲學方法論范疇之外[29]；新理學創建時期，馮友蘭意識到，若徹底否定直覺法必將動搖其構建新理學的合法性，這促使他不得不重新審視直覺法的哲學身份，并通過建構“負的方法”，將直覺法升華為形而上學方法。這一過程不僅彰顯出新理學復雜的生成邏輯，亦折射出中國哲學現代轉型的曲折歷程。

在“五四”新文化運動激發的“科玄論戰”中，馮友蘭身處實用主義與柏格森生命哲學的思想張力中，對直覺法表現出雙重態度：他一面將直覺比于詹姆斯的“純粹經驗”，認為它是通向理想世界的有效工具；一面又以“知識”與“經驗”的嚴格二分，將直覺法逐出知識論領域[30]。質言之，在馮友蘭看來，直覺可以是實用主義哲學方法，但不是知識論方法。這種二分法的實質是以實用主義工具理性審視直覺法，既在價值領域承認其有效性，又在知識論領域對其嚴格劃界。這不僅揭示了馮友蘭早期思想中價值論與知識論的深層斷裂，也構成他轉向新實在論以批判直覺法的內在動因。

在《中國哲學史》中，馮友蘭對直覺法的態度發生根本變化：“吾人雖承認直覺等之價值，而不承認其為哲學方法。”這一轉向標志著其方法論立場從實用主義的工具性調和轉向新實在論的理性主義批判。在《人生哲學》中，馮友蘭雖否認直覺法的知識論身份，但未完全將其排除在哲學方法論范疇之外。但在《中國哲學史》中，他將“無知”區分為未經邏輯分析的“原始無知”與經歷邏輯分析后再超越邏輯的“高階無知”[31]，實現了對傳統直覺法和實用主義方法的雙重批判。

在馮友蘭看來，未經邏輯分析的純粹經驗不具備哲學合法性，唯有經過理性洗禮的高階無知方可納入哲學范疇。通過這一立場轉變，馮友蘭雖維護了哲學的理性主義原則，卻陷入更深層的理論困境：新實在論的邏輯分析法如何言說不可說境?這不僅是《中國哲學史》的未竟之題，也是馮友蘭建構新理學的理論突破口。

（二）“論之革新”：新理學的“負的方法”

《新理學》雖直面“說不可說者”的形上困境，但并未建構系統的方法論，而是通過廓清不可言說者的三大領域[32]，為《新知言》的方法論建構做準備：其一為真際范疇之“大全”，其至大無外，故不可思議；其二為實際范疇之“真元之氣”，其無一切性，故不可言說；其三為該攝形上形下二界之“道體”，其與“大全”同大，亦非對象化存在[33]。在厘清三大不可說領域的特性后，馮友蘭先審視了傳統直覺法的局限：儒家的“靜觀”雖可使人對真際有“同情底了解”，但其發揮到極致所達到的“渾然與物同體”的境界，實際上混淆了“真際”與“實際底物”的界限。

道家“反知”雖是“經過知識之階級”的高階無知，但其對大全的認知仍停留在“真際”與“實際”未分的混沌階段。總之，儒道兩家皆因未厘清“真際—實際—實際底物”的界限，致使直覺法淪為神秘主義體驗工具，而未上升為哲學方法。這給新理學提出新的任務，即必須建立與三大不可說領域對應的方法論體系，由此，馮友蘭建構了“言—非言”相統一的方法論。

具體來說，對于“真元之氣”，馮友蘭既以“私名”指涉其存在，又不對其作任何命題判斷；對于“大全”，馮友蘭既用遮詮（如“沖漠無朕”）與表詮（如“萬象森然”）兩種言說指涉其存在，又指出只有離言的“自覺”才能通達大全[34]；對于“道體”，馮友蘭既用“萬變之總名”對其進行指稱，又指出人們對“道體”的認知“亦可說是究竟無得，亦可說不是究竟無得”[35]，從而揭露出語言的根本局限。

《新理學》這種“言—非言”相統一的方法論，在《新知言》中升華為系統的正負方法：正的方法通過四組命題的邏輯推演，在語言邊界處觸及不可說者；負的方法以詩性言說為特質，以“不言之言”實現對不可說者的超越性通達。從概念史來說，作為負的方法之核心的“詩性言說”，經歷了“自覺→覺解→詩性”三階段的概念演繹?！白杂X”概念見于《新理學》，側重主體對大全的同一性體認，具有純粹非言說性。

《新原人》提出的“覺解”概念有雙重內涵———對大全的覺解與對覺解的覺解，兼具不言與隱性言說兩種特性。《新知言》進一步將其升華為顯性無言與隱性有言相統一的詩性言說，即在不直接言說本體的同時，將本體呈現出來。新理學正是通過這種詩性言說，在對不可說者保持不言的同時將其表顯出來。

當然，馮友蘭試圖以“不言之言”通達不可說者，最終又陷入“說不可說”的自反性悖論[36]。這一困境雖出于新理學自身的邏輯缺陷，但實則更根源于人類理智先天的局限性。面對不可說者，哲學家們已給出言說、靜默兩種方案。馮友蘭通過汲取中國傳統智慧綜合二者，構造出一種“不言之言”的詩性言說。這一由“言—非言”之對立到二者之統一的轉變，不僅契合概念自身的演繹邏輯，也體現了“史論同構”的深層理路：中西哲學方法論各自的局限所在，便是新理學形而上學方法的生成所在。而“負的方法”的提供，更是在方法論上為新理學奠定合法性根基，那就是，新理學既延續了中國哲學直覺法的詩性智慧，又通過引入西方哲學的邏輯理性，使中國哲學在世界哲學中占有一席之地。

四、結語

三種哲學史論不僅是馮友蘭重構中國哲學史的方法路徑，更是他創建新理學的內在哲學進路。馮友蘭重構中國哲學史的目的并不止于將零散的思想碎片整合為系統的哲學體系，更是為了揭示中國哲學自身的理論特質和內在局限，從而為新理學的創建尋找哲學突破口和理論生長點。也正是通過這種“史論同構”的邏輯架構，新理學最終在道統賡續、歷史進步、方法論革新三個維度完成了自身的合法性證明。

具體而言，系統論層面，馮友蘭提出中國哲學有實質系統而無形式系統的著名論斷，新理學即致力于統合二者，一面將先秦名家所開辟的形而上學傳統確立為中國哲學的實質系統，一面又引入新實在論的共相理論作為中國哲學的形式系統，如此在道統賡續維度獲得合法性。

進步論層面，馮友蘭將中國哲學史還原為概念演繹史與真際開顯史的雙重進程，新理學即在這兩個維度向前推進，不僅在概念演繹層面完成更高層級的哲學綜合，更通過嚴格界定“真際”“實際”與“實際底物”的差別，構建了層級分明的形上架構，使人們對不可說領域的認知由模糊走向清晰，從而在趨向真理的過程中更進一步，如此在歷史進步維度獲得合法性。

發達論層面，馮友蘭指出中西哲學方法論的各自得失，新理學則建構正、負兩種形而上學方法，融貫中西之長，實現方法論的雙重超越，如此在方法論革新維度獲得合法性?？傊?，三種哲學史論不僅重塑了中國哲學史的詮釋范式，更引導了新理學的致思方向。

盡管新理學取得了重要理論突破，然其自身的局限性亦非常明顯，引來諸多批評。系統論層面，馮友蘭對中國哲學傳統的形上本體進行“去實體化”處理，只保留其形上屬性，最終導致中國傳統精神的根本斷裂。進步論層面，馮友蘭雖堅信新理學在趨向真際的過程中更進一步，然其理論體系深陷理氣二元與大全一元的邏輯悖論，反不如傳統理學中的理氣一元論更具邏輯自洽性。發達論層面，“負的方法”仍囿于概念循環的語言游戲，未能真正逾越語言與存在之間的鴻溝。

這些局限無疑對新理學的合法性構成巨大挑戰。不過，馮友蘭運思的獨特之處在于，他自覺將新理學的生成邏輯內嵌于中國哲學史的發展軌跡之中。這樣一來，新理學便非異質的哲學系統，而是中國哲學基于其內在的發展理路在當代的自然延續。進一步而言，當新理學被嵌入中國哲學史的發展鏈條時，它其實已具備一種先天合法性，其本質乃是三種哲學進路交融的邏輯結果，是中國哲學在三個維度上實現的自我超越。因此，若欲否定新理學的合法性，則需先取消三種哲學史論在重構中國哲學史方面的有效性。

更為重要的是，馮友蘭這種回歸哲學史以證成新理學合法性的方式，本質上是一種“以史立論”和“以史自鑒”的自我證成策略。也就是說，馮友蘭在以哲學家身份建構理論體系的同時，更以哲學史家的眼光將其理論安置于歷史序列中，從而確立新理學在譜系上的正統性。這種自我審視與自我確證的結果就是，馮友蘭晚年毅然將新理學寫進《中國哲學史新編》，完成新理學由“嵌入哲學史”以確立其合法性，到“進入哲學史”以反思其局限性的身份轉換。

雖然馮友蘭將自己的哲學體系寫進哲學史的做法引發一定爭議，但這對當代中國哲學研究其實有重要的啟發意義。當代學者也應樹立哲學史家的自覺與膽識，既自覺將自身思想融入中國哲學史的發展軌跡，也敢于在未來的書寫中為其預留空間。唯有如此，中國哲學才能克服尋求“他者辯護”的合法性焦慮，完成主體性的重建。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1]參見金春峰：《馮友蘭中國哲學史研究的啟示——兼論哲學與哲學史》，《中州學刊》1992年第4期；王路：《從馮友蘭的哲學觀看中國哲學史研究》，《哲學研究》2000年第8期；柴文華：《對馮友蘭中國哲學史方法論的動態研究》，《哲學研究》2002年第11期。

[2]參見陳來：《“新理學”形上學之檢討》，《中州學刊》1991年第2期；鄧聯合：《馮友蘭“新理學”的理性精神及其價值缺失》，《中國哲學史》2006年第4期；李承貴：《馮友蘭“新理學”若干問題芻議》，《哲學研究》2016年第8期。

[3]蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，鄭州：河南人民出版社，1994年，第67頁。

[4]參見歐陽哲生編：《胡適文集（12）》，北京：北京大學出版社，1998年，第279頁。

[5]參見歐陽哲生主編：《傅斯年全集（第3卷）》，長沙：湖南教育出版社，2000年，第9—10頁。

[6]參見金岳霖：《審查報告二》，馮友蘭：《三松堂全集（第2卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第617頁。

[7]參見梁漱溟：《梁漱溟全集（第1卷）》，濟南：山東人民出版社，2005年，第486頁。

[8]參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第2卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第123頁。

[9]參見吳光主編：《馬一浮全集》第1冊上，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第17頁。

[10]參見馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集（第4卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第206—207頁。

[11]蔡仲德：《馮友蘭先生年譜初編》，第33頁。

[12]參見馮友蘭：《一種人生觀》，《三松堂全集（第2卷）》，第32頁。

[13]參見高秀昌：《從〈天人損益論〉看馮友蘭早期的哲學思想》，《中州學刊》2005年第2期。

[14]馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第36、117頁。

[15]參見馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第21、44頁。

[16]馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第35、90頁。

[17]馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第63頁。

[18]陳獨秀：《獨秀文存·論文（上）》，北京：首都經濟貿易大學出版社，2018年，第5頁。

[19]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258頁。

[20]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第258頁。

[21]參見單虹澤：《論馮友蘭的“理勢合一”史觀及其目的性》，《福建論壇（人文社會科學版）》2022年第4期。

[22]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第257、267頁。

[23]馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第56頁。

[24]馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第16—17、78頁。

[25]參見馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第126頁。

[26]馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集（第5卷）》，第42、88、125頁。

[27]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251、250頁。

[28]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第251頁。

[29]參見高海波：《馮友蘭早期哲學方法觀及其轉變》，《中國哲學史》2020年第6期。

[30]參見馮友蘭：《人生哲學》，《三松堂全集（第2卷）》，第62、81頁。

[31]馮友蘭：《中國哲學史》上，《三松堂全集（第2卷）》，第247、469頁。

[32]蘇培君：《邏輯分析外衣下“負的方法”——馮友蘭邏輯分析法探析》，《安徽大學學報（哲社版）》2025年第4期。

[33]參見馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第27、44、63頁。

[34]參見馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集（第4卷）》，第45、189頁。

[35]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集（第4卷）》，第562頁。

[36]參見閻韜：《馮友蘭哲學“負的方法”平議》，《哲學分析》2024年第3期。

作者：趙印印，南京大學哲學學院博士研究生

原載：《安徽大學學報》（哲社版）2025年第6期