黃玉順 | 定姜：敬神宥宗的春秋女哲

摘要：定姜堪稱春秋時期一位杰出的女哲學家。定姜的哲學思想可概括為“敬神宥宗”。“敬神”與“宥宗”是“形上→形下”觀念的奠基關系。“宥宗”是形下的政治哲學問題，即寬容同宗之人，保持禮讓精神；這其實是堅持“周禮”的宗族封建秩序，并以此為“安民”宗旨的制度保障。這與后來孔子“從周”“復禮”的立場是一致的，實質上具有以“周制”抵制當時“秦制”政治趨勢的時代意義。“敬神”是形上的宗教哲學問題，即敬畏天帝神靈，故“畏天”而“從卜”。這與周公的“天帝”信仰及后來孔子的“畏天命”信仰是一致的。與此相應，定姜還提出了“神不可誣”的禱告誠信原則。這與同期穆姜提出的“《易》不可誣”原則相對應，也與后來孔子的“天不可欺”原則一致，乃是中國早期宗教哲學的一個重要原則。

關鍵詞：定姜　女哲　敬神　宥宗

大綱

一、政治哲學思想：宥宗安民

（一）愛人而安民

（二）宥宗而崇禮

二、宗教哲學思想：畏天從卜

（一）畏天

（二）從卜

三、禱告誠信原則：神不可誣

在中國的軸心時代，即中國哲學思想發軔的春秋時期，出現了一些女性哲學家。她們是受過良好教育的貴族女子，并在哲學上做出了程度不等的貢獻，但卻被屏蔽于“中國哲學史”的敘事之外，湮沒無聞。定姜就是其中的代表人物之一，堪稱春秋時期一位杰出的女哲學家。

定姜（生卒不詳），姜姓，春秋中期衛定公（前588—前577在位）夫人，衛獻公（？—前544）嫡母，因丈夫衛定公謚號“定”，史稱“定姜”。定姜的言行事跡見于《左傳》，另見于劉向《列女傳》等。

定姜的哲學思想，可以概括為“敬神宥宗”。“宥宗”是說在形下的政治哲學層面上，她主張寬容同宗之人，本質上是堅持“周禮”的宗族封建秩序，并以此為“安民”宗旨的制度保障；“敬神”是說在形上的宗教哲學層面上，她敬畏天帝神靈。“敬神”與“宥宗”之間是一種“形上→形下”觀念的奠基關系。[1]

要理解定姜哲學思想的意義，首先要理解春秋時期的兩大觀念轉變：一是形上的超越（transcendence）觀念的轉變，即對西周“天帝”“天命”的信仰日漸淡薄，開始從“天本主義”轉向“人本主義”[2]；二是形下的政治觀念的轉變，即對西周“王道”“宗法”的尊崇日漸淡薄，開始從宗族王權封建的“周制”轉向家族皇權專制的“秦制”[3]。這兩層觀念之間同樣是“形上→形下”的奠基關系。面對這種轉變，定姜的立場是“保守主義”[4]，這與后來孔子的保守主義立場一致，即“吾從周”（《論語·八佾》）、“畏天命”（《論語·季氏》），因而具有重大的思想史意義。

一、政治哲學思想：宥宗安民

定姜的政治哲學思想，可概括為“宥宗安民”。據《左傳·成公十四年》載：

十四年春，衛侯如晉，晉侯強見孫林父焉。定公不可。夏，衛侯既歸，晉侯使郤犫送孫林父而見之。衛侯欲辭。定姜曰：“不可。是先君宗卿之嗣也，大國又以為請。不許，將亡。雖惡之，不猶愈于亡乎？君其忍之！安民而宥宗卿，不亦可乎？”衛侯見而復之。

這里的“衛侯”即定姜的夫君衛定公。孫林父，衛國世卿，姬姓，孫氏，名林父，謚號“文”，故史稱“孫文子”。他被衛定公驅逐后依附于晉國，晉侯想送他返回衛國，恢復其地位，衛定公不同意。于是定姜諫言于衛定公。郤犫，晉國大夫，姬姓，苦成氏，名犫，因苦成氏出自郤氏，故史稱“郤犫”。“先君”指衛定公的父親衛穆公（前599—前589在位）。

另據《列女傳》載：

定公惡孫林父，孫林父奔晉。晉侯使郤犫為請還，定公欲辭，定姜曰：“不可，是先君宗卿之嗣也。大國又以為請，而弗許，將亡。雖惡之，不猶愈于亡乎！君其忍之。夫安民而宥宗卿，不亦可乎！”定公遂復之。[5]

定姜勸諫衛定公接納孫林父，出于兩個方面的考慮：一是擔心得罪強大的晉國，導致衛國亡國；二是出于宗法觀念。定姜強調孫林父“是先君宗卿之嗣”，是說孫林父是孫良夫之子。孫良夫，即孫桓子，姬姓，孫氏，名良夫，謚號“桓”，是衛武公之子惠孫的后裔，先后輔佐衛成公、衛穆公、衛定公。定姜稱之為“宗卿”，意謂孫良夫不僅是衛國的卿，而且與衛國的國君同宗。

由此可見，定姜的政治哲學思想，可概括為“宥宗安民”。定姜所說的“安民而宥宗卿”，其中“安民”涉及的不僅是避免衛國滅亡的問題，“宥宗卿”也不僅是寬容同宗之人的問題。

（一）愛人而安民

定姜所說的“安民”，乃是一個非常古老的中國政治傳統，可追溯到堯舜時代。《尚書·皋陶謨》記載：“皋陶曰：‘都！慎厥身修……惇敘九族……在知人，在安民。’禹曰：‘……安民則惠，黎民懷之。’”孔安國傳：“惠，愛也。”[6]這是定姜的思想淵源，也是后世儒家“愛人—安民”的思想淵源，是儒家政治思想的一個重要內容。孔子指出：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語·學而》）據《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”（《論語·憲問》）這里的“安百姓”即“安民”。

問題在于，如何才能“安民”？定姜主張“宥宗”。

（二）宥宗而崇禮

所謂“宥宗”，是說寬宥同一宗族之人。“宥”是寬宥、寬恕、寬容的意思，《說文》解釋：“宥，寬也。”[7]

1. 宥宗。這里的“宗”，指宗族，以祭祀祖先的宗廟為象征，其時代背景是西周的宗族封建社會。前引皋陶所說的“安民”，正是與“惇敘九族”聯系在一起的。“九族”又叫“九宗”，《左傳·隱公六年》“翼九宗”杜預注：“九宗，一姓為九族也。” [8] 殷周宗族時代，無論是王室宗族，還是諸侯、卿、大夫乃至士人，都有自己的宗廟。周秦之變以后，唯有皇室才有權力建立宗廟。春秋時期季梁指出：古代的君主“親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福”；杜預注：“九族謂外祖父、外祖母、從母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子、并己之同族，皆外親有服而異族者也。”但是，孔穎達指出：“九族，杜釋與孔安國、鄭玄不同。” [9] 確實，杜預的解釋存疑。《左傳·定公四年》“懷姓九宗”，杜注：“九宗，一姓為九族。” [10] 即“九宗”是同姓同宗。當時的“家—國—天下”同構的社會結構，是大宗套小宗，陳立指出：“天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言則小宗”；“諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則小宗”；“卿置側室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也”。 [11]

定姜所處的春秋時代，正值中國社會從上述“周制”向后來“秦制”的轉變中，即從宗族王權封建時代轉向家族皇權專制時代，謂之“周秦之變”。這里要特別注意的是：“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）雖然都是父系血緣家庭，卻是分屬于兩個截然不同時代的概念。漢初毛亨指出：“周室道衰，棄其九族焉。”[12]于是，象征宗族生活方式的宗廟制度也就發生了轉變。司馬光指出：“先王之制，自天子至官師皆有廟……及秦，非笑圣人，蕩滅典禮，務尊君卑臣，于是天子之外，無敢營宗廟者……魏晉以降，漸復廟制……唐世貴臣皆有廟，及五代蕩析……廟制遂絕。”[13]劉大櫆也指出：“封建廢而大宗之法不行，則小宗亦無所據依而起，于是宗子遂易為族長。”[14]這種轉變的背景是生活方式的轉變，即從宗族生活方式轉變為家族生活方式。在這樣的時勢下，定姜的選擇與后來孔子的選擇一致，即“從周”。

1. 2. 崇禮。“宥宗”必然“崇禮”。這里的“禮”不是抽象的，而是特有所指的，即西周宗族社會的“周禮”。定姜所講的“宥”即“寬”，與“禮”“禮讓”的觀念密切相關。如孔子說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語八佾》）可見“寬”與“禮”聯系在一起。而“禮”的重要特征是“讓”，故孔子強說：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何！”（《論語·里仁》）不僅如此，在孔子看來，寬宥與禮讓乃是“仁”的表現：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）這是以“仁”釋“禮”，即是孔子實現的“軸心突破”（axial breakthrough） [15] 。

周秦之變在思想觀念上的表現就是法家思想的興起。法家思想的先驅是管仲（？—前645），他開啟了走向皇權專制的思想路線。[16]對于管仲的法家思想路線，孔子給予了嚴厲的批判，特別強調其“不知禮”（《論語·八佾》）。[17]孔子強烈表達了對于這種歷史趨勢的抵制，而要求“從周”而“復禮”（《論語·顏淵》）。孔子指出：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”（《論語·季氏》）我們知道，“禮樂征伐自諸侯出”以來的結果，就是通過兼并戰爭爭霸的“霸道”，結束“列國”秩序，走向“秦制”一統。孔子對此極為敏感，主張要加以抵制。

定姜的時代晚于管仲，她沒有選擇管仲開啟的趨向“秦制”的思想路線，而是堅持“周制”的思想路線。她主張“宥宗卿”，孔子表示“吾從周”，兩者的主張是一致的，這是定姜的難能可貴之處。

二、宗教哲學思想：畏天從卜

定姜的上述宗族觀念，有其形上的宗教哲學根據。西周宗族時代，王族的宗廟謂之“明堂”，既是王者施政的中樞，也是祭天祀祖的場所；換言之，明堂是溝通“天人之際”的地方。《白虎通義》指出：“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也。”[18]這就是說，明堂或宗廟乃是溝通天人的場所，即是“形上→形下”之間的樞機。

（一）畏天

定姜的形上宗教哲學思想的突出表現，便是敬畏天意。據《左傳·成公十四年》載：

冬十月，衛定公卒。夫人姜氏既哭而息，見大子之不哀也，不內酌飲，嘆曰：“是夫也，將不唯衛國之敗，其必始于未亡人。烏呼！天禍衛國也夫！吾不獲也使主社稷。”大夫聞之，無不聳懼。

這里的“夫人姜氏”“未亡人”即定姜。杜預注：“婦人既寡，自稱未亡人。”[19]“大子”“是夫”即太子衛衎，繼位為衛獻公（前576—前559、前546—前544在位）。“酌飲”，舀酒而飲，喪禮的一種禮儀，這里用作名詞，“不內酌飲”意謂太子衛衎不接受酌飲，這是一種“非禮”的行為。，衛，太子衛衎的親弟弟。定姜希望由衛繼位，無果。

另據劉向《列女傳》載：

定公卒，立敬姒之子衎為君，是為獻公。獻公居喪而慢。定姜既哭而息，見獻公之不哀也，不內食飲，嘆曰：“是將敗衛國，必先害善人，天禍衛國也！夫吾不獲也使主社稷。”大夫聞之皆懼。孫文子自是不敢舍其重器于衛。者，獻公弟子鮮也。賢，而定姜欲立之而不得。[20]

這里的“是將敗衛國”之“是”即“此”，指衛獻公。“不內食飲”，指定姜心里難過，吃不下飯；這不同于《左傳》“不內酌飲”，是指太子不接受酌飲。

定姜說“是將敗衛國，必先害善人，天禍衛國也”，意思是天降禍于衛國，將通過衛獻公實現天意。這讓人想起后來孟子所揭示的天意實現方式，即“示”的方式：“天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）孔子也說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）這也是一種“示”。

定姜判斷“天禍衛國”，這里天意所“示”的“行與事”就是衛獻公的所作所為。這傳達出定姜的一個保守觀念，即對天帝的敬畏。這也體現了定姜對西周的尊崇，因為“敬天”而“畏天”乃是西周的天帝信仰的傳統。如《尚書·酒誥》載：“我聞惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天”；“公不敢不敬天之休”，“公其以予萬億年敬天之休”（《尚書·洛誥》）；“周公曰：‘嗚呼！我聞曰，昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命。’”（《尚書·無逸》），又《詩經》說：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅”（《詩經·大雅·板》）；“我其夙夜，畏天之威，于時保之”（《詩經·周頌·我將》）。《左傳·文公十五年》季文子說：“在《周頌》曰：‘畏天之威，于時保之。’不畏于天，將何能保？”

但是，春秋時期以來，西周的天帝信仰逐漸淡漠，中國的超越觀念從“外向超越”（outward transcendence）的“天本主義”轉變為“內向超越”（inward transcendence）的“人本主義”。但是，“人本主義其實是一把雙刃劍。人本主義的本質，就是尼采所說的‘上帝死了’，即人取代了原來那個外在的神圣超越者。這樣一來，人的欲望就可以憑借理性這個工具恣意妄為。……其中尤為值得警惕的是權力（包括資本的權力和政治的權力）的為所欲為”[21]。在春秋時期，形上超越觀念的這種轉變是伴隨著形下的政治哲學的轉變的，即從“周制”轉向“秦制”。

然而，孔孟的儒學仍然堅持著西周的天帝信仰。[22]孔子在超越觀念上仍然采取了保守立場，即保持對天帝及其“天命”的敬畏。[23]他說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）又說：“敬鬼神而遠之。”何晏注引包氏：“敬鬼神而不黷。”邢昺疏：“恭敬鬼神而疏遠之，不褻黷。”[24]可見“遠之”并非淡漠的意思，恰恰相反，乃是表示對鬼神“恭敬”而“不褻黷”。

顯然，定姜不僅在形下的宗族觀念上，而且在形上的天帝觀念上，都與后來的孔子一樣“從周”，這一點具有重要的政治哲學和宗教哲學意義。

（二）從卜

定姜的上述形上的超越觀念，同樣表現在對占卜的態度上。據《左傳·襄公十年》載：

鄭皇耳帥師侵衛，楚令也。孫文子卜追之，獻兆于定姜。姜氏問繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄。”姜氏曰：“征者喪雄，御寇之利也。大夫圖之！”衛人追之，孫蒯獲鄭皇耳于犬丘。

皇耳，鄭國大夫，鄭卿皇戌之子。“楚令”是說皇耳不僅受命于鄭，“亦兼受楚之敕命也”（《左傳·襄公十年》），是因兩國之盟。孫文子，即上文談到過的孫林父，衛國世卿。孫蒯，孫林父之子。“卜”指龜卜。“兆”指甲骨燒灼之象。“繇”與“爻”“謠”相通，指龜卜之書所載的歌謠。[25]孔穎達疏：“是言灼龜得兆，其兆各有繇辭，即下三句是也。此傳唯言兆有此辭，不知卜得何兆，但知舊有此辭，故卜者得據以答姜耳。”[26]這里的“御寇之利”卻不是龜卜繇辭，而是《周易》的常見筮辭“利御寇”[27]。

另據劉向《列女傳》載：

鄭皇耳率師侵衛，孫文子卜追之，獻兆于定姜曰：“兆如山林，有夫出征，而喪其雄。”定姜曰：“征者喪雄，御寇之利也。大夫圖之。”衛人追之，獲皇耳于犬丘。君子謂定姜達于事情。[28]

劉向在另一處說：“君子謂：‘……釋詛祝之譖，定姜之知也。’”[29]當指此事。《尚書·無逸》“厥口詛祝”孔穎達疏：“詛祝，謂告神明，令加殃咎也。以言告神謂之祝，請神加殃謂之詛。”[30]這里的“君子謂……定姜之知”，與前引“君子謂定姜達于事情”，意思相同，認為這件事體現出定姜的智慧，具有“聰明遠識”[31]。

定姜不僅堅持了西周的天帝信仰，而且繼承了西周賴以溝通天人的龜卜。[32]西周時期，盡管龜卜和蓍筮是并行的，但仍以龜卜為主。例如《尚書·金縢》記載武王病重，召公、太公、周公不用蓍筮，而用龜卜：“二公曰：‘我其為王穆卜。’周公……乃卜三龜，一習吉。啟籥見書，乃并是吉。公曰：‘體，王其罔害。……’”這里“書”指龜卜的兆書，“體”指龜卜的兆象。

到了定姜所在的春秋時期，伴隨著天帝信仰的衰減、人本主義的興起，人們對龜卜和蓍筮的態度也發生了很大的轉變，即不再簡單地信從龜卜和蓍筮的結果，而往往加入了符合自己主觀意愿的解釋：龜蓍之吉未必吉，龜蓍之兇未必兇。例如《左傳·襄公二十五年》載，崔武子想娶齊棠公的遺孀，于是占了一卦，卦象為“遇《困》之《大過》”，史官都認為吉，但陳文子認為不吉：“夫從風，風隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇。’困于石，往不濟也；據于蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，兇，無所歸也。”筮辭顯示的神意是再明白不過的了，但崔武子卻無所謂：“嫠也何害？先夫當之矣！”于是娶了齊棠公的遺孀。這是因為那時在春秋思潮的背景下，人們已對神意產生了懷疑，認為吉兇取決于人自己。例如《左傳·僖公十五年》載，當初晉獻公嫁伯姬于秦，筮得“《歸妹》之《睽》”，史蘇認為“不吉”，經過一番解釋，其結論是“侄從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死于高梁之虛”。后來的史實似乎印證了這一點，但韓簡卻說：“先君之敗德，其可數乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當年即使依從了史蘇的占斷，也是于事無補的，因為吉兇完全取決于人自己的德行。[33]這就正如叔興所說：“吉兇由人。”（《左傳·僖公十六年》）

但是，在這個問題上，定姜仍然表現出她“從周”的保守主義立場：信從龜卜，信從天帝。

三、禱告誠信原則：神不可誣

定姜不僅堅持西周“畏天”而“從卜”的態度，而且原創性地提出了一個關于禱告的具有重要宗教哲學意義的誠信原則：神不可誣。據《左傳·襄公十四年》載：

初，尹公佗學射于庾公差，庾公差學射于公孫丁。二子追公，公孫丁御公。……及竟，公使祝宗告亡，且告無罪。定姜曰：“無神，何告？若有，不可誣也。有罪，若何告無？舍大臣而與小臣謀，一罪也。先君有冢卿以為師保，而蔑之，二罪也。余以巾櫛事先君，而暴妾使余，三罪也。告亡而已，無告無罪！”

尹公佗、庾公差，二人生平不詳，《孟子·離婁下》載有“尹公之他”“庾公之斯”的事跡，或即是此二人。公孫丁，生平亦不詳；宋國有公孫丁（？—前522）（《左傳·昭公二十年》）。這里“御公”之“公”指衛獻公。“祝宗”，負責宗廟祭祀禱告之官。“冢卿”，六卿之首，即執掌國政的冢宰。“師保”，師氏、保氏，輔佐君王教導王室子弟之官。“巾櫛”，巾和梳篦，指代盥洗；“余以巾櫛事先君”，定姜說自己服侍衛定公起居，實則強調自己是正室。“暴妾使余”意謂：衛獻公暴虐，對待我就像對待妾婦一樣輕慢。

關于“與小臣謀”，曹魏時期程曉指出：“衛獻公舍大臣，與小臣謀，定姜謂之有罪。”（《三國志·魏書·程曉傳》）晉朝劉波談道：“伏愿陛下仰觀大禹過門之志，俯察商辛沉湎之失，遠思《國風》恭公之刺，深惟定姜小臣之喻。”[34]所謂“小臣”，指宦官。《國語》“飲小臣酒”韋昭注：“小臣，官名，掌陰事陰命，閹士也。”[35]《周禮》小臣“掌王之陰事陰令”鄭玄注：“陰事，群妃御見之事”，“陰令，王所求為于北宮。”賈公彥疏：“以后六宮在北，故云‘北宮’也”。[36]

另據《列女傳》載：

后獻公暴虐，慢侮定姜。卒見逐走，出亡至境，使祝宗告亡，且告無罪于廟。定姜曰：“不可。若令無，神不可誣。有罪，若何告無罪也？且公之行，舍大臣而與小臣謀，一罪也。先君有冢卿以為師保，而蔑之，二罪也。余以巾櫛事先君，而暴妾使余，三罪也。告亡而已，無告無罪。”其后賴力，獻公復得反國。君子謂定姜能以辭教。[37]

衛獻公被驅逐出境的時候，叫祝宗去宗廟禱告祖先神靈，申辯自己“無罪”。于是定姜列舉了他的三條罪狀，并提出了“神不可誣”的原則。

所謂“神不可誣”，意謂神靈不可欺騙。衛獻公分明有罪，卻向祖先聲稱自己無罪，這是欺騙祖先神靈。定姜說：如果無神，何以禱告？如果有神，那就不可欺騙。

這其實是誠信精神在祝禱祭祀中的體現。孟子指出：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）所以，子思強調“必誠必信”（《禮記·檀弓上》）。《大學》強調“君子必誠其意”“意誠而后心正”。《中庸》指出：“至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。”當然，定姜這里的“誠意”不是“見乎蓍龜”，而是“見乎祝告”，兩者精神卻是一致的。

定姜提出的“神不可誣”原則，與同期穆姜（？—前575）提出的“《易》不可誣”原則是一致的。[38]據《左傳·襄公九年》載：

穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是謂《艮》之《隨》。《隨》，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘《隨》：元亨利貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也。是以雖《隨》無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？我則取惡，能無咎乎？必死于此，弗得出矣。”

穆姜被困于太子宮，占了一卦，史官告訴她：占筮的結果“《隨》，其出也”是她應當趕緊出逃。穆姜不以為然，拒絕出逃。這并不是抗拒神意，因為在她看來，占卦問神，必須誠實，不得欺騙神靈；否則，占卦的結果就是無效的。穆姜認為，隨卦的“出”是對“有四德者”而言的，而她自己無此“四德”，所以占筮無效，“弗得出矣”。

由于龜蓍是問于神，因此，“《易》不可誣”就是“神不可誣”“天不可誣”，即神靈是不可欺騙的。這與定姜提出的“神不可誣”原則一致，也與后來孔子的“天不可欺”原則一致：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？’”邢昺疏：“言子路久有是詐欺之心，非今日也。……使門人為臣，是無臣而為有臣。如此行詐，人蓋知之，是人不可欺。……既人不可欺，乃欲遠欺天乎？”[39]

綜括全文，定姜堪稱春秋時期一位杰出的女哲學家。定姜的哲學思想可概括為“敬神宥宗”。“敬神”與“宥宗”是“形上→形下”觀念的奠基關系。“宥宗”是形下的政治哲學問題，即寬容同宗之人，保持禮讓精神；這其實是堅持“周禮”的宗族封建秩序，并以此為“安民”宗旨的制度保障。這與后來孔子“從周”“復禮”的立場是一致的，實質上具有以“周制”抵制當時“秦制”政治趨勢的時代意義。“敬神”是形上的宗教哲學問題，即敬畏天帝神靈，故“畏天”而“從卜”。這與周公的“天帝”信仰及后來孔子的“畏天命”信仰是一致的。與此相應，定姜還提出了“神不可誣”的禱告誠信原則。這與同期穆姜提出的“《易》不可誣”原則相呼應，也與后來孔子的“天不可欺”原則一致，乃是中國早期宗教哲學的一個重要原則。

[1] 參見埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》（第二卷·第一部分），倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第285頁；黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期。

[2] 參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期；《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》2021年第5期。

[3] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期；《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期。

[4] 參見黃玉順：《儒家應當“保守”什么？——保守主義與自由主義之異同》，楊永明主編：《當代儒學》（第24輯），成都：四川人民出版社，2023年，第135—139頁。

[5] 張濤譯注：《列女傳譯注》，北京：人民出版社，2017年，第18頁。

[6] 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷四，阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），北京：中華書局，1980年，第138頁。

[7] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第151頁。

[8] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷四，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1731頁。

[9] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷六，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1750頁。

[10] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷五四，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第2135頁。

[11] 陳立：《白虎通疏證》卷四，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第152頁。

[12] 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》卷四，阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第332頁。

[13] 司馬光：《文潞公家廟碑》，《司馬光集》卷七九，李文澤、霞紹暉校點整理，成都：四川大學出版社，2010年，第1602頁。

[14] 劉大櫆：《方氏支祠碑記》，《劉大櫆集》卷一○，吳孟復標點，上海：上海古籍出版社，1990年，第313頁。

[15] 參見余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2014年，第1頁；黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。

[16] 參見徐喜辰：《論法家先驅者管仲的出現》，《管子學刊》1989年第1期；參見萬明貴：《先秦法家思想的形成及對中國社會的影響》，《教育科學》2025年第16期。

[17] 參見黃玉順：《儒法分野：孔子的管仲批判》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2023年第1期。

[18] 陳立：《白虎通疏證》卷六，吳則虞點校，第265頁。

[19] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷一○，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1781頁。

[20] 張濤譯注：《列女傳譯注》，第18頁。

[21] 黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。

[22] 參見黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學）》2021年第5期；黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期。

[23] 參見黃玉順：《詮釋與超越——孔子的天命詮釋學及其創世論意義》，《東岳論叢》2023年第11期。

[24] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》卷六，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第2479頁。

[25] 參見黃玉順：《易經古歌考釋（修訂本）》，上海：上海古籍出版社，2014年，第16、23頁。

[26] 杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷三一，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第1948頁。

[27] 參見黃玉順：《易經古歌考釋（修訂本）》，第64頁。

[28] 張濤譯注：《列女傳譯注》，第19頁。

[29] 張濤譯注：《列女傳譯注》，第386頁。

[30] 孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》卷一六，阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第222頁。

[31] 張濤譯注：《列女傳譯注》，第19頁。

[32] 參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2020年第2期。

[33] 參見黃玉順：《中西之間：軸心時代文化轉型的比較——以〈周易〉為透視文本》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2003年第3期。

[34] 房玄齡等：《劉波傳》，《晉書》卷六九，北京：中華書局，1974年，第1840—1841頁。

[35] 上海師范大學古籍整理研究所校點：《晉語二》，《國語》卷八，上海：上海古籍出版社，1988年，第290頁。

[36] 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷七，阮元校刻：《十三經注疏》（上冊），第686頁。

[37] 張濤譯注：《列女傳譯注》，第18—19頁。

[38] 黃玉順：《穆姜：易學第一女哲》，《周易研究》2024年第3期。

[39] 何晏注，邢昺疏：《論語注疏》卷九，阮元校刻：《十三經注疏》（下冊），第2490頁。

原載：《孔學堂（中英文）》2025年第2期

作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師