吳布言：經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)批判（附錄三 下）墨辯邏輯和亞里士多德邏輯

關(guān)于命題邏輯我談?wù)勔韵驴捶ǎ海祝╆P(guān)于什么是真的問題。真其實(shí)就是主觀與客觀一致符合（歷史）或一致同一（真理思想），即主客觀一致。它包括認(rèn)知上的真和實(shí)踐上的真。認(rèn)知上的真是指主觀認(rèn)知如實(shí)地反映客觀存在：一方面是現(xiàn)象層面的歷史存在；另一方面是現(xiàn)象背后的真理存在。實(shí)踐上的真是指主觀客觀化，或主觀客體化，即主體的客觀行為要符合其主觀意愿或意念（觀念和理念）。這個(gè)主觀意愿一旦客觀化或客體化，就是主觀意志（意愿沒有轉(zhuǎn)化成行為就永遠(yuǎn)是意愿，而不是意志），同時(shí)它也就變成客觀行為（語言和身體的行動(dòng)）的客觀意志。所謂求真就是追求主客觀一致。既是追求認(rèn)知上的主客觀一致，也是追求實(shí)踐上的主客觀一致。因此，真不真本質(zhì)上是關(guān)于人類認(rèn)知和實(shí)踐的問題。在上帝那里只有真，即真實(shí)的存在，沒有所謂的真不真的問題。究竟人有沒有可能純真？從認(rèn)知上看不可能，因?yàn)槿说睦碇怯邢蕖ＵJ(rèn)知有限，沒有認(rèn)知上的真，就不可能有實(shí)踐上的真。但有時(shí)卻不是認(rèn)知上的問題，而是實(shí)踐上不可能真，真可能帶來危險(xiǎn)；至少不可能純真，純真往往無法生存，不是適應(yīng)環(huán)境的表現(xiàn)。人性趨利避害，人類的唯一課題是，如何借科學(xué)以發(fā)現(xiàn)天道原理，改善自身的周遭環(huán)境，讓利與真一致，因真而獲利。人類遭遇惡劣的生存環(huán)境，化性起偽（人性傾向及其行為的善惡變遷，興起人為的適應(yīng)能力）究竟是不是應(yīng)對環(huán)境的真？以知識(shí)論來看，除了真即主客觀一致以外，其它一切命題要么是意見或有待證實(shí)的知識(shí)，要么就是虛妄或偽知識(shí)。真知識(shí)，要么是無待的絕對必然的真理，要么是有待的偶然的歷史，包括經(jīng)驗(yàn)必然的重演歷史（可重復(fù)的技術(shù)或操作程序）。

如此看來，真的本質(zhì)和根源就是客觀存在：一種是流變的歷史存在；一種是永恒不變的思想存在。知識(shí)因此也就區(qū)分為反映歷史的貌物之知和反映客觀思想的真理知識(shí)。存在即是，真即是。命題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)反映的是同一存在，即同一個(gè)是，所以二者得以用“是”聯(lián)系起來構(gòu)成命題。是就由存在轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)系詞或連接詞。是最初是作為指示代詞起源的。因此它經(jīng)歷了指代-存在-聯(lián)系詞三個(gè)階段。真命題的本質(zhì)和格式是：這是存在，即是是是。是作為聯(lián)系詞是伴隨哲學(xué)突破而開始出現(xiàn)的。因?yàn)檎軐W(xué)的本性就是科學(xué)，只不過是最高科學(xué)而已。哲學(xué)的目的就是求真：一方面是探求歷史的真，另一面是繼而從真實(shí)歷史之中探求思想之真，即探求真理。正是因?yàn)槟珜W(xué)是求真之學(xué)，所以我們才得以在墨學(xué)文獻(xiàn)《墨子》中看到“是”字所經(jīng)歷的三種用義和哲學(xué)突破。

總之，歸根結(jié)底，真來自上帝，真是上帝。人做到真不僅不容易，而且從理智和能力的有限性上看，幾乎不可能全真。畢竟人是有待的存在，上帝是無待的存在。

（乙）所有的命題都是條件命題，包括我們一直認(rèn)定的“無條件”的直言命題也是如此。只不過我們?nèi)祟愖杂X或不自覺省略或忽視了一個(gè)先驗(yàn)條件：上帝存在。沒有“上帝存在”這個(gè)必要的唯一的先驗(yàn)條件，一切都無法存在。因?yàn)樯系凼且磺杏行挝锖蜔o形物的創(chuàng)造者、維持者和毀滅者；因?yàn)槲ㄓ猩系圩约菏菬o待的，除了造物主上帝，一切造物都是都是有待的，即有待于上帝；因?yàn)樯系圩砸颍栽冢匀唬宰鳌＠献釉凇兜赖陆?jīng)》十四章中說：“天下萬物生于有，有生于無。”這句話的意思是有待待無待，即有生于無。上帝（道）既是有，是先天存在或先驗(yàn)存在，也是萬物之有待者，即萬物存在必須依賴的先驗(yàn)條件和他者，而這個(gè)有或先驗(yàn)存在（上帝）卻是無待的，即不依賴自身以外的任何他者或條件。否則上帝（天）就不是全能和高貴的。

一切命題都是條件命題。只不過有的是顯性條件命題，有些是隱性條件命題，至少隱去了“上帝存在”這個(gè)先驗(yàn)條件。命題如此，證明我們的思維也如此，我們思維都是條件思維。條件思維的首要形式是充足理由律，形成確定的知識(shí)：滿足包含無數(shù)必要條件之充分條件的偶然性或偶成必然性知識(shí)，即歷史，其中包括滿足包含全部可知條件之充分條件的經(jīng)驗(yàn)必然性知識(shí)，即重演的歷史或技術(shù)；滿足只包含唯一先驗(yàn)條件作為次要條件之充分條件——這唯一先驗(yàn)條件既是必要條件，也是充分條件，故而叫做充要條件——的絕對必然性知識(shí)，即真理。

我們知道，必然性原理有兩個(gè)方面的應(yīng)用：一個(gè)是認(rèn)知上的充足理由律，屬于認(rèn)識(shí)論范疇；一個(gè)是生成上的因果律，屬于生成論或本體論范疇。充足理由律可以是因果關(guān)系的順推，也可以是因果關(guān)系的逆推或倒退。因?yàn)檎J(rèn)知，可以是從原因認(rèn)知結(jié)果，也可以是由結(jié)果認(rèn)知原因（從認(rèn)知上看，結(jié)果反而是原因的認(rèn)識(shí)論上的原因，即理由）。相反，生成就不可能顛倒著來，例如，父母生子女（父母是子女的生成原因）、先驗(yàn)的規(guī)定經(jīng)驗(yàn)的（先驗(yàn)的東西是經(jīng)驗(yàn)的東西的生成原因）。但我們可以從子女認(rèn)識(shí)到他們有父母，從經(jīng)驗(yàn)事物認(rèn)識(shí)到它的先驗(yàn)本質(zhì)。

（丙）非模態(tài)命題是對兩種客觀存在即歷史和真理的直接反映和描述。僅僅是一般現(xiàn)在時(shí)，沒有過去時(shí)和將來時(shí)，畢竟在上帝那里沒有時(shí)間，一切都是現(xiàn)在。也就是說，非模態(tài)命題是對實(shí)然或已然的歷史經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)真理的反映和描述。所謂過去、現(xiàn)在和將來只是對人類而言，因此它們只存在人類的認(rèn)知中。反映人類認(rèn)知的命題都是模態(tài)命題。因此，模態(tài)命題除了“必然”、“或然”、“可能”、“不可能”、“大概”這些反映認(rèn)知的詞項(xiàng)的命題外，還包括“知道”、“認(rèn)為”、“認(rèn)定”、“是真的”、“是假的”等等諸如此類的反映認(rèn)知詞項(xiàng)的命題。

（丁）實(shí)體是實(shí)在的規(guī)定性思想，是一切沒有內(nèi)在矛盾的思想。虛體則是那些不實(shí)在的規(guī)定性思想，包括那些假設(shè)的、虛構(gòu)事物的、有內(nèi)在矛盾的思想。例如，質(zhì)料是假設(shè)無運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)（物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，沒有無運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)）、虛構(gòu)的龍、自身矛盾的“方的圓”或“理性不理性”（理性的自負(fù)、理性的牢籠）。虛體、虛體詞項(xiàng)或包含有虛體詞項(xiàng)的命題并非沒有意義，而是在說明人的一種意念（觀念或理念）、意愿、想法、幻覺、想象、聯(lián)想，象征、等等。質(zhì)料是設(shè)想物質(zhì)那種占據(jù)空間性或方量性、龍是想象多種能力會(huì)聚一體、“方的圓”和“理性不理性”是一種錯(cuò)誤的思想。虛體思想要么沒有外在的真實(shí)表現(xiàn)，無法顯榮或秀于外，要么沒有沒有自身的內(nèi)在矛盾，因此，要么不能經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，要么不能邏輯實(shí)證。如果真是主客觀一致，那么虛體、虛體詞項(xiàng)和含有虛體詞項(xiàng)的命題都不真，都是假。但不妨礙它們有限度有條件諸如邏輯的真，例如，假設(shè)某種事物存在、虛體詞項(xiàng)自己描述自己，等等。我們假設(shè)無運(yùn)動(dòng)物質(zhì)是存在的，確實(shí)我們?nèi)庋劭吹侥承┪镔|(zhì)是靜止的，并不能以微觀或宏觀的視野來發(fā)現(xiàn)它們的運(yùn)動(dòng)。我們說“虛構(gòu)的龍就是虛構(gòu)的龍”這一命題就是有條件的邏輯的真。雖然含有虛體詞項(xiàng)的命題不真，但并不妨礙上述第二條看法，一切命題都是包含“上帝存在”的條件命題。沒有“上帝存在”這個(gè)先驗(yàn)條件，就沒有有理智的人類存在，沒有有理智存在者的存在，就沒有諸如“虛構(gòu)的龍就是虛構(gòu)的龍”這樣的命題。

（戊）詞項(xiàng)和包含詞項(xiàng)的命題多歧義，諸如詞項(xiàng)限定的對象不同、人為假設(shè)等，命題的真假或有限度有條件的真假依賴應(yīng)用和應(yīng)用場景，也依賴對之補(bǔ)充的說明解釋。這就是“言多方，殊類異故，不可偏觀”的含義之一。殊類是指要么特殊的類別，要么類別中特殊的個(gè)體。例如，只有一個(gè)人是墨子是真的：“只有”可以限定“一個(gè)人”這個(gè)詞項(xiàng)，也可以限定“一個(gè)人是墨子”這個(gè)命題。顯然，前者真，后者假。從真假來判斷，除非詭辯，一般不會(huì)把“只有”的限定含義理解為后者。例如，盜人非人、白馬非馬：從質(zhì)類或種類上看，二者皆假；從概念內(nèi)涵或然不然量數(shù)差異來看，二者皆真。

（己）特有的文化語境造就某些命題的真或假。例如依據(jù)基督教特有的耶穌基督建國（天國）文化，下面命題是真：有的人死兩次。因?yàn)樯系圪n福的人，除了肉體生一次，還有靈魂永生一次。那些上帝判下地獄者，肉體死了，靈魂也死了，所以死兩次。例如依據(jù)圣父-圣靈-圣子三位一體理論，下面命題被某些教派視作真：瑪莉亞是天主之母、耶穌基督同時(shí)具有神性和人性，二者合一。其實(shí)從哲學(xué)上看，首先，耶穌是道成肉身者，不可能是上帝自身。上帝無象或具有萬象之象，不可能只有人的形象。所謂上帝按照自己樣式造人，是指理性樣式，不是人的現(xiàn)實(shí)形象。人性是神性的分有或賦性：人性包含了部分神性，屬于神性的一部分，因此二者是有區(qū)別。二者位格相當(dāng)于天主與天使、佛陀與菩薩、天鬼與萬物之鬼區(qū)別。同類問題，也引起吠檀多哲學(xué)爭論和分裂。其次，“天主之母”，說明天主是有待的，因而其在這一命題下失去了全能屬性，故而只能說瑪莉亞是道成肉身者耶穌之母。因?yàn)樘熘鞅旧硎菬o待的，因?yàn)闊o待，所以祂才是自因自在自然自作且全能的。因此，基督教三位一體只能寬容地用隱喻來理解。例如，瑪莉亞室女懷孕（隱喻人的物質(zhì)本體）、耶穌復(fù)活升天（隱喻在天國永生），也只能以基督教特有文化和隱喻來理解為真，否則將被視作迷信和假。需要注意的是，上述命題的真更多地傾向于實(shí)踐上的真，而非認(rèn)知上的真。

（庚）西方的邏輯學(xué)分析精致入微，諸如亞里士多德的《工具論》、奧卡姆的《邏輯大全》，既有利于學(xué)問的系統(tǒng)深化，也有利于訓(xùn)練思維的嚴(yán)謹(jǐn)和邏輯的嚴(yán)密，但學(xué)習(xí)和研究起來枯燥繁瑣，沒有對此有特殊興趣的人難以深入持久。但是一個(gè)哲學(xué)流派應(yīng)該需要一些對此有興趣的人和作品，以作分析研究和邏輯與思維訓(xùn)練。

這種精致入微跟語言本身有很大關(guān)系，與漢語象形文字不同，拼音文字有格、數(shù)、時(shí)態(tài)等多種語詞變化。兩種語言互相對譯的語詞在內(nèi)涵、具體含義（語境含義）和歧義上不可能完全對等，再加上文化差異，因此研讀翻譯作品和原始語言作品多少有些意義差別或偏離原始語言作品的含義。因此，漢語哲學(xué)必須有符合自己語言和文化的邏輯學(xué)；漢語哲學(xué)及其邏輯學(xué)必須有符合自己語言和文化的精致入微的分析和形式與規(guī)則。這種符合漢字及其文化的精致分析、形式與規(guī)則已經(jīng)在《墨辯》之《大取》、《小取》和《墨經(jīng)》中初露鋒芒，是今后進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ)和啟示。首先我們要認(rèn)識(shí)到，漢語哲學(xué)必須從概念上建立起漢字和漢字文化的起源。其次要認(rèn)識(shí)到，漢語哲學(xué)既不是與非漢語哲學(xué)對立的東西，也不是不可普遍化、普世化的東西，更不是閉門造車、空洞虛妄的東西，而是實(shí)實(shí)在在的跟語言文化有關(guān)的東西和必然存在。盡管漢語哲學(xué)和其它哲學(xué)諸如西方哲學(xué)、印度哲學(xué)在求真，求真理的目的上是一致的，而且雖然在不同的歷史中求真和求真的歷史不同，但所求的真理卻是絕對同一的，就像數(shù)學(xué)不可能有中國數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)一樣。只不過各自的經(jīng)驗(yàn)路徑（歷史差異）、方法（語言差異導(dǎo)致的思維差異和邏輯差異）和表現(xiàn)方式（語言差異）不同而已。漢語文字雖然沒有格、數(shù)、時(shí)態(tài)、級等變化，卻有格的表現(xiàn)以及范疇助詞（助范疇詞）和限定助詞（的、地、得）、數(shù)量助詞、時(shí)態(tài)助詞、級別助詞（更、最、比較）。

所謂自主知識(shí)體系，不是說中國例外有一套獨(dú)特的“真理”，真理是超越時(shí)空限度或經(jīng)驗(yàn)限度的，而是說除了有一套符合自己歷史的敘事，這敘事無論是關(guān)乎認(rèn)知上的真，還是關(guān)乎實(shí)踐上的真，還要建立起符合自己歷史文化及其文字系統(tǒng)的表達(dá)，記載，傳承真理和文化歷史的系統(tǒng)性的方法論及其語言邏輯方法論。所謂方法論既是方法本身，也是關(guān)于方法的理論。

（辛）哲學(xué)家與文學(xué)家最大的不同就在于：哲學(xué)家講究純粹理性，要求思想深刻、表達(dá)清晰、說理透徹。語言文字，因思想深刻而抽象晦澀，因表達(dá)清晰而繁瑣重復(fù)，因說理透徹而邏輯嚴(yán)密。我們看看墨子的《墨辯》和《墨論》、亞里士多德的《分析篇》和《論題篇》、奧卡姆的《邏輯大全》等等就知道它們的語言文字有多繁復(fù)枯燥、味同嚼蠟了，如果不是因?yàn)檎嬲軌蝾I(lǐng)悟其中所蘊(yùn)涵的深刻思想以及它們所引起的興趣喜好，恐怕真沒幾個(gè)人能夠認(rèn)認(rèn)真真研讀一遍。我敢斷言，除了邏輯學(xué)家和對邏輯有極大興趣者之外，沒有幾個(gè)人從頭至尾認(rèn)真研讀過上述著作。文學(xué)家注重感性審美，需要文字優(yōu)美、形象生動(dòng)、情景交融，抽象性、清晰性、邏輯性反而是他們不在乎，甚至禁忌的。模糊的直觀往往更具有迷人的審美價(jià)值。文學(xué)家從事哲學(xué)和哲學(xué)研究可能是災(zāi)難。我們看看尼采這位文學(xué)性的語言學(xué)家做哲學(xué)有多糟糕，《查拉圖斯特拉如是說》（《蘇魯支語錄》）完全是一套東拼西湊的文學(xué)化的形象描述，沒有抽象，沒有論述，沒有邏輯，純粹依靠模糊不清的隱喻來表述模糊不清的思想，呈現(xiàn)觀點(diǎn)突兀直接。盡管他那犀利語言極具沖擊力，然而多數(shù)文字卻令人費(fèi)解。

（壬）在《墨經(jīng)》中，墨子說：“說，所以明也。”什么是明呢？他又說：“以其知（智）論物而其知之也著，若明。”明就是理性知識(shí)。它與直觀的感性知識(shí)——“以其知（智）過物而能貌之，若見”——對立。他又說：“方不障，說也。”作為超驗(yàn)抽象法的“方不障”乃是說明的方法之一。說明的方法有多種，諸如歸納法、演繹法、類比法、歸謬法、譬喻法、舉例法，論述法、抽象法（超驗(yàn)抽象即理性抽象，亦即無限抽象或無形抽象、經(jīng)驗(yàn)抽象即知性抽象，亦即有限抽象或有形抽象），等等。我們常常發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候說理千言萬語，不如一個(gè)精當(dāng)透徹的舉例讓人膠心頓開，恍然大悟。這啟示我們，說明的方法是很重要的。邏輯的理性功能（在理性層面的應(yīng)用）就是說明或論物。例如演繹法在理性層面的應(yīng)用：人是理性動(dòng)物，墨子是人，所以墨子是理性的。邏輯的知性功能（在感性或知性層面應(yīng)用）就是描述或貌物。例如演繹法在知性層面的應(yīng)用：人是二足直立無毛的東西，這尊蠟像是二足直立無毛的樣子，所以這尊蠟像是“人”（這里的人不是質(zhì)類或種屬類別意義上人，而是具有人之直觀形象的人形）。顯然，知性演繹推理往往發(fā)生錯(cuò)誤：往往把具有人形的東西當(dāng)做真正的人。一般動(dòng)物諸如虎獅的推理就僅僅停留在知性層面，它們會(huì)把一尊逼真蠟像當(dāng)做食物來撲上去撕咬。人類知性有時(shí)也會(huì)放下類似錯(cuò)誤。

因此，命題有兩種：一種是感性層面的描述命題，例如，墨子居住在魯國。另一種是理性層面的說明命題，其中包括主項(xiàng)是指代特殊個(gè)體的名詞（單稱詞項(xiàng)或?qū)Ｓ忻~）、謂項(xiàng)是包含種屬性質(zhì)的名詞的命題，例如，墨子是人。這實(shí)際上是說，具有個(gè)別本質(zhì)的墨子屬于人之種屬，或者，墨子的個(gè)別本質(zhì)具有或分有人的種屬性質(zhì)。如果“墨子是人”中的“人”是指“人形”，那么這個(gè)命題就是一個(gè)直觀的描述命題。

（癸）在這里，我們需要對理性、感性和知性（反思感性）有一個(gè)清晰的理解：理性是超驗(yàn)的主客觀一致，一定要超越經(jīng)驗(yàn)或時(shí)空限度（范疇）來思考問題。例如，兼愛超越性別、身份、血緣、種族、民族等經(jīng)驗(yàn)條件來思考愛。這種愛是基于人類的先驗(yàn)同一性，來自于共同造物主的理性之愛。此類哲學(xué)屬于形而上學(xué)的理念論或理性主義。盡管理性需要借助觀念或圖像來直觀本質(zhì)（本質(zhì)直觀），從而通過無限抽象來悟出道理。感性和知性（反思感性）是在經(jīng)驗(yàn)或時(shí)空限度內(nèi)思考問題，感性的直覺或直觀和知性的有限抽象都不能超越經(jīng)驗(yàn)或時(shí)空范疇內(nèi)的條件及其觀念或圖像，包括抽象的觀念或圖像。例如，仁愛基于親親尊尊原則及其血緣、性別、身份、家族、交往情感等經(jīng)驗(yàn)條件來思考愛。這種愛主要來源于現(xiàn)實(shí)的生活交往和情感交流以及對基于同類人際關(guān)系所形成的情感的想象（例如，棄嬰對生身父母的情感就是通過對觀察到的親子情感的想象而產(chǎn)生的。因?yàn)闂墜雺焊鶅壕蜎]有體驗(yàn)到自己和生身父母的生活交往和情感交流），沒有親身的體驗(yàn)、觀察和直接的感性審美不可能產(chǎn)生這種愛。此類哲學(xué)屬于觀念論或經(jīng)驗(yàn)主義。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的知性思辨與理性主義哲學(xué)的理性思辨是不同的：前者把因果關(guān)系建立在觀念的習(xí)慣性聯(lián)合之上，缺乏絕對必然性。后者是把因果關(guān)系首先奠基于絕對必然性基礎(chǔ)之上，即形而上學(xué)的絕對必然的思想原理之上；其次再來考慮經(jīng)驗(yàn)或時(shí)空條件的限制。雖然感性、知性、理性這些概念來自于西方哲學(xué)，但這些概念名詞的本土漢字符號(hào)則來源于漢字本身具有的含義。例如，“理”字本身是玉石紋理，并動(dòng)詞化為照著玉石紋理走向來解玉。玉石紋理之理最初是經(jīng)驗(yàn)概念，通過理性的無限抽象思維把它升華為無形的抽象概念，即道理。因此，理字從有形的可感知的紋理升華為無形的超感官的原理。任何形而上學(xué)或超驗(yàn)的無形抽象概念都是從形而下學(xué)的有形的經(jīng)驗(yàn)概念升華而來，否則人類就不可能理解和把握這個(gè)超驗(yàn)抽象概念。畢竟無形的思悟思想還是需要借助有形的觀念或圖像來領(lǐng)悟，理解，把握和表達(dá)。哲學(xué)作為形而上學(xué)或追求永恒真理的研究活動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)概念升華為超驗(yàn)概念是哲學(xué)思維出現(xiàn)的標(biāo)志。它意味著人類超越經(jīng)驗(yàn)范疇的理性思維活動(dòng)開始出現(xiàn)。帝原作蒂，具有統(tǒng)宗會(huì)元的含義，上帝概念就是由蒂這一經(jīng)驗(yàn)概念升華而來，因此宗教乃是哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)突破的標(biāo)志就是哲學(xué)概念體系的出現(xiàn)。例如，老子的道論。簡而言之，理性就是思維超越時(shí)空或經(jīng)驗(yàn)限度而不受之限制；感性和知性則是思維無法超越時(shí)空或經(jīng)驗(yàn)限度而受之限定。我們常常說一個(gè)人或一個(gè)行為理性，是說這個(gè)人或這個(gè)行為不受經(jīng)驗(yàn)條件諸如當(dāng)時(shí)環(huán)境、個(gè)人情感、沖動(dòng)人格等情勢的左右或限定，從而達(dá)到那種擺脫了情緒化和非抽象化的思維。絕不是不是指他或它符合民粹、大眾習(xí)慣、一般經(jīng)驗(yàn)、自然本能或動(dòng)物本能等。例如仁愛之受血緣等經(jīng)驗(yàn)條件限制從而習(xí)慣于親親而仁民，仁民而愛物那種沒有抽象的純粹經(jīng)驗(yàn)差序化的思維。

最后，結(jié)合歷史現(xiàn)實(shí)談一談思維方式對中國科學(xué)與技術(shù)的影響：中國人擅長在已知領(lǐng)域攻堅(jiān)（1-100），即技術(shù)的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)或“發(fā)明”；不擅長在未知領(lǐng)域的創(chuàng)新（0-1），即技術(shù)賴以成立的科學(xué)原理的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。這從中西方哲學(xué)（科學(xué)）—藝術(shù)（技術(shù)）史對比中可以看出端倪：中國哲學(xué)-邏輯學(xué)注重應(yīng)用，哲學(xué)特別注重在意識(shí)形態(tài)方面的應(yīng)用，幾乎所有哲學(xué)流派都是作為意識(shí)形態(tài)的應(yīng)用而發(fā)生的。同時(shí)，不注重探求科學(xué)原理的分析和思辨，只關(guān)注技術(shù)層面的應(yīng)用，難以有科學(xué)原理的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。中國典籍，只有《墨經(jīng)》和《公孫龍子》存在分析和思辨，但被輕視忽略，沒有得到進(jìn)一步發(fā)展。西方哲學(xué)-邏輯學(xué)注重分析和研究，不一定要關(guān)注應(yīng)用，有利于思想原理的創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。這不一定是人種差別，多數(shù)可能是環(huán)境和哲學(xué)初始傾向差異所導(dǎo)致，中國哲學(xué)興盛于貴族專制的政治環(huán)境，初始就關(guān)注在意識(shí)形態(tài)上應(yīng)用，各學(xué)派為意識(shí)形態(tài)而斗爭。西方哲學(xué)鼻祖古希臘哲學(xué)初始就關(guān)注自然原理的探索，興盛于奴隸主民主共和政治環(huán)境，關(guān)注不同政制及其原理的對比思考和分析。創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)除了改變思維方式和思考層次，深入超驗(yàn)層次的分析和思辨，防止單純的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)及其現(xiàn)象思維之外，還必須允許有言論交鋒、特立獨(dú)行、反抗權(quán)威的自由空間。中國務(wù)必要補(bǔ)上這塊短板，從改變思維方式和思想環(huán)境開始，努力發(fā)展墨學(xué)和老學(xué)開創(chuàng)的理性思辨精神（超驗(yàn)抽象形而上學(xué)分析）和思想方法（擬實(shí)定義法、方不障超驗(yàn)思維、邏輯方法等）。