陳佩輝｜孟子王霸之辨思想溯源——以“德”觀念的演變為線索

摘要：孟子所建構的“貴王賤霸”理論，并非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳》中時人對霸者德薄而崇力的評價以及《表記》所言的霸者“利仁”，孟子在此基礎上結合霸者德虧的史實，“以德力辨王霸”，并指出德力之別背后是義利之別。其次，就霸政與德、刑的關系而言，孟子關于霸政的思想是對孔子“刑政”、子思學派“義政”的繼承與發展。最后，孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦淵源于子思學派對于仁行的劃分與反思。孟子貴王賤霸的根本原因是“德”觀念的不斷內面化使得行為主體的德性和動機而非外在善行成為判別道德與否的關鍵所在。孟子以德力、義利來區隔王霸，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進程，建構了更為理想的王道政治理論。

關鍵詞：孟子；王霸之辨；思想淵源；德

徐復觀曾指出，孟子性善論并不是毫無征兆突然出現的，而是中國文化自殷周之際開始長期發展的結果。【1】同樣，孟子王霸之辨將王道和霸道視作價值對立的政治模式，亦是先秦“德”觀念長期發展的結果。一般而言，王道指圣王治國平天下之道，是最理想的政治模式，而霸道在經子中則有不同性質的理解。是以追溯孟子王霸之辨的思想淵源，關鍵在于探究前孟子時期對“霸”的理解與定位。

目前學界對孟子王霸之辨思路溯源的討論主要集中在《論語》《左傳》。日本學者小倉芳彥從“德”概念的形成與發展的角度呈現《左傳》與孟子“霸”觀念的不同。【2】鄭開則在小倉基礎上籠統分析了從《左傳》到孟子“霸”觀念的變遷，但未言及孔孟之間王霸觀的變遷。【3】干春松、王正等人則從《論語》出發，分別從孔子對管仲的評價以及德刑對立的角度論述孔子對孟子王霸觀形成的影響。【4】這些研究初步梳理了先秦儒家王霸之辨的演變，推進了對孟子王霸之辨思源淵源的認識，小倉、鄭開的研究更是為我們溯源孟子王霸之辨提供了關鍵線索。

不過，以上研究對孔孟之間王霸思想演變的線索尤其是對子思學派王霸之辨關注不多，難以全面呈現孟子王霸之辨的理論淵源。事實上，子思學派的王霸之辨對于理解孟子王霸之辨的生成也非常重要。本文借鑒小倉和鄭開的研究思路，以“德”觀念的發展為線索，重點結合《左傳》以及《表記》《中庸》《五行》等文本，探究孟子王霸之辨的生成邏輯。孟子王霸之辨主要包括德力孰本、如何評價“假仁”的霸政、王霸可否相通等三個問題，本文亦從三個問題探究其思源淵源。

一、從“王霸皆重德力”到“以德力辨王霸”

孟子從心、政和功等多方面考察判分王霸，從“心”出發以德力辨別王霸，將王霸視作價值對立的政治，不僅支撐了政、功方面的分歧，也決定了孟子王霸之辨的性質。因此，德力之辨是其王霸之辨的核心，追溯孟子王霸之辨的理論來源，關鍵就在探究孟子“以德力辨王霸”的淵源。我們先看孟子如何以德力辨王霸。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子認為，王天下經由以德行仁的方式獲得，而霸諸侯則通過以力假仁的方式取得，前者依靠民心，小國也能實行，后者依靠強力，只有大國才有資格。質言之，王霸之別即是德力之別。德力之別背后則是行為主體的動機之別，“以力假仁”背后是利心驅使，而“以德行仁”背后則是義心推動。由此，王霸之辨的關鍵在于行政主體是否真誠的行仁義，王霸之別是義心、利心之別，是兩種價值對立的政治模式之別。

孟子對王霸的評判顯然是其對歷史的反思與詮釋，因此探究孟子“以德力辨王霸”的淵源，必然回到春秋史實中去。質疑孟子以德力區別王霸的呂祖謙提示了線索，他在《左氏傳說》中說：“自古論王霸，皆曰‘王以德，霸以力’，德與力是王霸所由分處。然而霸亦嘗假德而行，亦未嘗專恃力而能霸者。”【5】呂祖謙認為，孟子以德、力區分王霸不符合春秋的歷史事實，霸必須依德而行方能成霸，僅僅依靠強力并不能成霸。以晉國之霸為例，晉文公所行之政事，皆依德而行。文公之所以憑借城濮之戰一役定霸，在于其以德輔力，而非專靠強力。【6】

呂祖謙所論還不全面，《左傳》所認同是“將德是以”“諸侯懷德畏討”的霸道（《左傳·成公八年》）。現代學者小倉將春秋霸政與周初巡狩制度相比較，認為《左傳》史實部分所呈現的霸者行動與周初王道并無本質區別，《左傳》評語部分的霸道原理即德、刑（力）并重則是基于春秋史實的解說。【7】而孟子王霸之辨則與《左傳》史實不甚相符，是脫離歷史語境的一種觀念性抽象。【8】我們認為小倉對《左傳》“霸”的原理的分析中肯，但關于孟子脫離歷史語境的判斷則值得商榷。

首先，《左傳》認為爭霸者須是大國而非小國，公子目夷批評宋襄公爭霸“小國爭盟，禍也。”（《左傳·僖公二十一年》）孟子認為“霸必有大國”與此相合。其次，《左傳》霸道對德的強調，在當時即受到挑戰。先縠認為“晉所以霸，師武、臣力也。今失諸侯，不可謂力。有敵而不從，不可謂武。”（《左傳?宣公十二年》），強調強力是晉國稱霸的核心因素。被《左傳》稱頌的齊桓之霸，也被宰孔指為“不務德而勤遠略”（《左傳?僖公九年》）。在宰孔看來，齊桓之霸并非依靠其德，而是憑借武力征伐而得。

顯然，春秋時期對霸道的認知并非單一，針對齊桓之所以成霸，時人有截然不同的答案。孟子接續宰孔，在霸與力之間建立實質性關聯，順理成章。最后，更為重要的是，霸者有諸多缺失，比如齊桓公向魯獻戎捷，欲取魯，“好內”，欲“易立太子”。《左傳》亦指出霸者的道德問題，如評齊桓公“義士猶曰薄德”。孟子接續義士之言，進一步否定霸者之德，亦淵源有自。總而言之，《左傳》對霸道的肯定，也隱藏著對霸者的否定。那么《左傳》的“霸道”自洽嗎？為何孟子要轉向“以德力辨王霸”呢？這就要從周代“德”觀念的演變談起。

鄭開結合小倉、陳來等人的研究指出，早期的“德”，孕育于政治制度中，與“行”不分，主要指作為社會政治行為的“政德”，道德之德則是在后來“德”“行”分離過程中逐漸生成的。政德在道德之德的生成過程中，起著支配作用。《左傳》中的“德”兼指政德和道德之德。至于孔子，“德”仍然有“行”的痕跡，“德”“行”的分離并未充分。此后，隨著仁、義的流行，諸德目收斂于仁、義。【9】

戰國時期，“仁義內外之辨”成為時代問題，經儒家尤其是子思學派的努力，諸德目進一步內面化。德、行明確分離，仁、義、禮、智不形于內，就只是外在的善行而已，必須形之于內，方為“德之行”。但在“義”的來源上仍有明顯的“義外”傾向。【10】至于孟子，進一步貶低僅是外在善行的“行仁義”，反駁“義外”說，“將仁、義、禮、智等都放置于人的內心, 從而完成了將‘德’的觀念從天命和制度的層面深入到人內心的總過程”【11】。

在德行分離的過程中，評價是否有“德”的標準，也在發生變化。在早期，判定標準在于“政治行為”是否得當；而在德的內面化之后，行為主體的德性狀態和動機成為判別道德與否的關鍵。而介于兩者之間的時期，標準則在變換之中，外在之行與內在之德在不同比例上被看重，造成對同一人物或行為的道德判斷出現歧異甚至對立。

由此，我們就可以理解對同一個霸者的評價為何發生根本性扭轉。在《左傳》中，德主要有四種含義：道德，行為、政令，恩澤、好處，慶賞。判斷是否有德的重心在外在政治行為及其功效，而不在霸者動機及其德性。五霸之行在政治行為上基本符合當時德禮的要求，亦有“尊王攘夷”之功，且給邢衛等國很大的恩德。因此，《左傳》認為霸道是有德的政治，而強力只是輔助德的實現，霸道與“大國畏其力，小國懷其德”的文王之道（《左傳?襄公三十一年》）無別，二者之間僅是位上的王伯之別。

從其道德評價標準來看，《左傳》的霸道基本上是自洽的。不過，由于處于評價標準的過度階段，春秋時期對霸還存在另一種評價，宰孔等人認為齊桓在道德上還不足，揭露了齊桓之霸與武力征伐的密切關系。至于子思學派，判斷是否有“義”的標準仍集中在外在善行。《五行》認為不形于內的仁、義、禮、智仍是善行，并未因其內而否定其外。因此，《表記》雖然揭示王霸背后的動機不同，認為霸者行仁背后是“利仁”，但仍將霸道與次于至道的義道相配。

而在孟子那里，由于完成了“仁義內在”的理論建構，僅僅“行仁義”并非真正的善行，判別道德與否的關鍵在霸者的德性與動機，外在政治行為及其功效居于附屬位置。如果行為者內在動機在于求利，即使其外在行為符合規范，也是不道德的行為。基于新的評價標準，孟子展開了對齊桓、管仲等霸者的批評。宰孔批評齊桓“不務德而勤遠略”，孔子也曾否定管仲知禮，子思又指出霸者“利仁”。孟子接著講，指出霸者與王者在德性與動機上有根本不同，王者與仁義是“性之”“身之”的關系，而霸者拋棄仁德，僅僅是假借仁義之名而已，其背后的動機則是求利求名，王霸之間是有德與無德、求義與求利之別。

那么霸者是如何獲得霸業的呢？孟子認為，霸者取得功業并非依靠仁義獲得，五霸皆是大國，依靠強力即能征服諸國。總之，從孟子的道德評價標準來看，王霸不同道，王霸之別是德力之別、義利之別，二者是價值對立的政治模式。五霸是“行仁義”，與王者“由仁義行”有根本不同，霸道本質是強力政治，其背后的動機是求利。

孟子之所以對立化王霸，道德評價標準轉換之外，亦與《左傳》王霸觀潛在的理論問題有關。首先，重外而輕內，忽視內在之德對外在之行的決定性影響，容易導致仁義的工具化。比如齊桓公，起初欲吞并魯國，由于缺乏合適的機會，故而選擇“寧魯難而親之”。親魯當然是善行，但其背后動機并非出于仁義之心，而是為了更多利益的實現。因此，仁義有被工具化、被利用的風險。如此，一定會產生以桀紂之心做堯舜事業的現象，政治家借儒家仁義紋飾其惡行。事實上，從春秋到戰國的時代之變驗證了這一走向。是以孟子必須標明王霸的界限，將具有危險性的模棱兩可的霸道排斥在治道之外。

其次，由于缺乏內在德性支撐，霸政的延續性出現問題。齊桓公在成霸前后皆有違禮之處，尤其是管仲去世后，齊桓因內寵而改易太子，導致齊國內亂。由此，也帶來第三個問題，對霸者評價的一致性問題。鑒于齊桓之行，即使只從外在行為看，也存在瑕疵，是以《左傳》又指出其德薄。這無疑是其霸道理論的縫隙，容易招致潛在的理論攻難。

從而引發第四個問題：既然德薄可以稱霸，為何還要修德？由此，德力并重的霸道蛻變為重力輕德的政治，進而演變為力主德輔的政治，最終至于單純的強力政治。戰國之后，爭霸之諸侯“絕不言禮與信矣” (《日知錄》卷十三)，可證。面對夢幻著以齊桓晉文之道復興故國的梁惠齊宣，孟子意識到齊桓晉文之道固有的問題必然會造成戰國之局，不貶霸道無以鎮諸侯，不興王道無以安天下。鑒于以上種種問題，孟子重構了儒家王霸觀，以德力辨王霸，指出王霸背后的義利之別，貴王賤霸，取消霸道的道德合法性。

二、霸政：從“德政”到“刑政”

孟子以德力辨王霸，指出霸道是以力假仁的政治，肯認霸政借用了某些仁義規范。那么這些規范是何種意義上的規范呢？又是在何種程度上被肯定？此思想淵源于何處？本節探究這些問題。先看孟子對王霸之政的理解：

五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也……天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛。葵丘之會諸侯，束牲、載書而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。”再命曰：‘尊賢育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，無忘賓旅。’四命曰：‘士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫。’五命曰：‘無曲防，無遏糴，無有封而不告。’……今之諸侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

孟子所比對的王霸之政，主要指向天子與諸侯以及諸侯之間關系的處置。在王政下，天子通過巡狩，補不足而助不給，以幫助人民，并根據諸侯是否發展生產、養老尊賢而給與賞罰。諸侯與諸侯之間的征伐，則是通過受天子之命的方式進行，“諸侯伐而不討”。在霸政下，五霸在未得到天子授權的情況下，“摟諸侯以伐諸侯”。

因此，霸政背離了王政，五霸是三王之罪人。但霸政又部分繼承了王政，主要是誅討不孝之行、毋改易太子、尊賢使能、敬老慈幼、不以鄰為壑等關乎公共利益的政治規范。霸政的“五禁”主要指向的是以尊賢為核心的義政，以及對于違反宗法的警告，并無提倡孝悌的約定。“五禁”的實現方式亦是暴力下的強力制止，而非獎賞之下的利益誘導，更非教化下的自覺服從。

孟子如此對比王霸之政，有何淵源呢？前文談及巡狩制度，已經指出，“德”即在巡狩等政治制度中孕育。至于春秋，《左傳》認同“天子非展義不巡守”（《左傳?莊公二十七年》），強調巡狩制度是“德義”的體現。【12】那么，從巡狩制度到“摟諸侯以伐諸侯”，是如何演變的呢？此外，孟子提及的“五禁”，又有何淵源呢？它與《表記》所指的義道有何關系呢？我們先看第一個問題。

《左傳》認為“方伯”有維護諸侯間秩序的責任，有討罪之權13。討罪之權是誰賦予的呢？管仲在替齊桓公回答楚使為何伐楚時說：“昔召康公命我先君大公，曰：‘五侯九伯，女實征之，以夾輔周室！’賜我先君履……爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是徵。昭王南征而不復，寡人是問。”（《左傳·僖公四年》）代表天子的召公賦予了太公討伐諸侯之權，目的在于“夾輔周室”，是以齊桓有權征討楚國之罪。管仲還特意言及昭王南征，以比齊國的南征，象征著其與王者征伐具有同樣的合法性。杜預在注釋“南征”為“南巡守”【14】，指出了天子巡狩與侯伯討罪之間的相似性。

總之，在《左傳》中，霸者有討伐之權，其權力來自于王者的授權，此制類似于王者巡狩制度，也是“德義”的體現。孔子則認為“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），否定諸侯有擅自征伐之權，但未言及受命方伯如齊桓是否有征伐之權。【15】孟子在此基礎上認為，五霸等諸侯沒有討罪之權，爭霸是“摟諸侯以伐諸侯”，否定了霸者具有專討的合法性。

再看第二個問題。孟子提及的“五禁”在《左傳》中并未提及。但前文小倉指出霸政兼顧德、刑，無異于王政。那么霸政是如何從“德政”演變為“五禁”之政的呢？孔子的德刑之辨應是其思想淵源。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）先王之政乃德政，雖間用刑，但以德禮教化為主，在德政之下，百姓有恥且知敬。而后世之政則專用刑，依靠強力推行法度禁令，缺乏德禮浸潤，是以百姓僅僅是脫離了刑法而已，并無內在之變。孔子在此并未透露霸政是否等同于刑政。稍后的《表記》則指出霸政乃義政，其民知敬。《表記》言：

仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至、（有）義、有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。

《表記》認為道有三：王道有仁有義，親親尊尊兼得；霸道有義無仁，百姓尊而不親；等而下之的則是考道，考道僅模擬仁義之一而成，勉強維系秩序而不失，難以獲得百姓之親尊。親、尊是兩種不同的政治倫理行為，親必須通過仁愛獲得，僅僅依靠義之裁斷難以獲得百姓愛戴，但可以獲得百姓的尊重。這也就意味著，霸者在公義及其背后的強力的威懾下，能夠贏得百姓之畏服和尊敬。

孟子在孔子和子思學派基礎上，辨析善政與善教之別，指出“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）善政，主要指向政令法度，背后依靠強力支撐，是以“民畏之”，能得以聚集民財，實現利益最大化；善教則是以德化民，百姓愛之而心服。善政與善教，一則制于外，一則格其內，自然成效相差甚大。而齊桓“五禁”之政正是所謂“善政”，尤其是其強制性，的具體表現。與子思學派所言的霸政“尊而不親”的不同，孟子認為，“五禁”之霸政所得必然是民的畏懼而非尊敬，與孔子“刑政”相符。

總之，不同于《左傳》，孟子在繼承孔子的基礎上否定霸者有專討之權，但在批評霸政對先王德政背離的同時，又相對肯定了霸政。霸政繼承了先王之政的部分內容，“五禁”之政主要指向公共利益的政治規范，從外在方面看可以稱為“善政”或“義政”，但就其思想實質而言則是“刑政”。孟子肯定霸政，主要針對現實而發，相對于“今之諸侯”的“無道”，霸政有其善處。至于其思想淵源，則是主要是對孔子“刑政”、子思學派“義道”思想的繼承與發展。

三、從“王霸同道”到“久假非真有”

最后看王霸能否相通這一問題。前文已指出，《左傳》反對僅僅依靠武力的政治，其霸道的原理是德刑兼用，與周初王道的原理并無不同。因此，正如司馬光所言，王霸事實上是同一個道【16】，二者之間僅僅是名位之的王伯之別，若發生革命如武王伐紂，則霸者可以轉換為王者。而在孟子看來，王霸并不同道，且在價值上是對立的，久假仁義的霸者不可能真有仁義，循霸道不可能通往王道。在王霸能否相通這個問題上，從《左傳》如何過渡到孟子的呢？本節就此問題展開討論。

孔子認為“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》），暗示了存有霸政殘余的齊政可以變為保有王道遺跡的魯政，但并未明示齊魯之變的方式。過渡的關鍵是子思學派所構建的“王霸同功”說。子思學派認為：

仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。……道有至、（有）義、有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。（《禮記·表記》）

子思學派的劃分繼承了《論語》“仁者安仁、智者利仁”思想，進一步指出仁行有三種：第一層是仁者安仁，為仁本身的價值行仁；第二層是智者行仁以求利，仁僅是治理的工具，行仁的根據在于利害，不能帶來利益的規范可能就被舍棄了【17】；第三層則是畏懼罪過而行仁，為避免亡國而遵守必要的仁義規范，其他規范可能就被踐踏了。在《表記》的劃分中，只有安仁者是內外兼具的仁者，其他皆有所失，并非真仁者。

王者兼有仁義，自然與安仁者相配；霸者有義無仁，自身德性有缺，通過智力獲得仁功，自然與利仁者相配；而行考道者勉強行仁行義，內在并無仁義，因此只能與強仁者相配。王道與仁者安仁相配，霸道與智者利仁相配，暗含了王霸之間的義利之別。在外在功效上，三種不同的仁行皆可收一定的仁功，王霸可能同功，但在行政主體那里卻可能存在實質性的差異。但《表記》只露義利之辨的痕跡，并未就此展開具體論述，也未就此否定霸道，反而在最后肯定霸道為義道。而王霸同功，預示了王霸相通，這可以通過《中庸》看出。

《中庸》對行仁的劃分與《表記》有相通之處，《中庸》言：

知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。……或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。（《禮記·中庸》）

《中庸》肯定“利而行之”“勉強而行之”與“安而行之”同功、同行。這與《表記》有對應關系嗎？我們可以從漢唐舊注中找到答案。鄭玄將“利”解釋為“貪榮名”，孔穎達則基礎上進一步將二者對應，其解釋“利而行之”為貪利而行，“勉強而行之”為畏罪而行，與對《表記》的解釋完全等同。【18】此種詮釋思路肯認了《表記》中“利仁”“強仁”最終與“安仁”無別，間接肯定了王霸相通，當是認“霸道”為“義道”的子思學派之本義。

在此觀念影響下，《孟子注疏》將 “五霸假之”與“勉強而行”相對應，霸者只要久假仁義就能真有仁義。【19】事實上，針對此段的解釋也有其他詮釋方向，朱熹認為 “利而行之”“勉強而行之”與“安而行之”同功、同行在于前兩者的“自強不息”，因此三者“所至之域則同”。而若因貪利、畏罪而行，比如五霸假仁，則是自欺欺人的假仁而已，不可能與“安而行之”“同功”。【20】

《孟子注疏》以《禮記》解孟，為我們提示了王霸觀從子思到孟子的演變線索。我們認為，孟子阻絕王霸相通之路恰恰是在堵上《表記》《中庸》詮釋中的漏洞，消除霸道的合法性。那么孟子是如何阻絕王霸相通之路的呢？孟子言：

堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《孟子·盡心上》）

有關此段的解釋，聚訟紛紜。《孟子注疏》認為霸者可以真有仁義。張栻雖否定“假之”與“勉強而行”對應，但也認為霸者終身假借仁義，“必因其假而有所感發于中”【21】 ，進而踐行仁義，走向王道。朱熹則認為徒竊仁義之名的霸者不可能轉變為王者。張和朱的解釋在文本中都有一定道理，但何者更合孟子本義還需結合更多文本才能判斷。《孟子·離婁下》言“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”，把“由仁義行”與“行仁義”相對立，否定了在缺乏內在仁義之性參與的前提下，經由外在行為形塑內在德性的通道。因此，霸者久假仁義不可能真有仁義，“久假非真有”才是正解，張栻的理解更接近于子思學派，而朱熹的解釋更符合孟子本義。

從《左傳》到子思學派再到孟子，之所以發生阻斷王霸相通的思想變化，關鍵也是德觀念的內向化發展。《左傳》更為關注霸者之外在德行，外在德行比內在德性狀態更為重要，即使內在德性駁雜也不妨礙對霸者的肯定。而子思學派則認為外在善的行為經過積累可以內化為德性，因此霸者行仁或假仁可以促使霸者內在心性的改變。至于孟子，則建立了由內而外的路徑，外在善行在求利動機下無法內化為德性，假仁背后的利心并不因外在約束而收斂，反而因外在成功而張大，所謂“緣木求魚”“以桀紂心地，做堯舜事業”是也。不過德性可以由外而內形塑的思想在漢唐獲得了廣泛認可，至理學集大成者朱熹那里才被徹底否決。

四、結語

總而言之，孟子建構的“貴王賤霸”理論，并非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳》中時人對霸者德薄而崇力的評價以及《表記》所指出的霸者“利仁”，孟子在此基礎上結合霸者德虧的史實，突破《左傳》“王霸皆重德力”的觀念，“以德力辨王霸”，并指出德力之別背后的義利之別。

其次，就霸政與德、刑的關系而言，孟子關于霸政的思想主要是對孔子“刑政”、子思學派“義政”的繼承與發展。孟子在批評霸政對先王德政背離的同時，又相對肯定了要指向公共利益的政治規范“五禁”之政。“五禁”之霸政，從外在方面看可以稱為“善政”或“義政”，但就其思想實質而言則是“刑政”。

最后，從《左傳》“王霸同道”到孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦經由子思學派對于仁行的劃分與反思。子思學派雖然意識到霸者背后的動機是“利仁”，但仍認為通過外在善行的累積可以塑造內在德性，霸者行仁或假仁可以促使霸者內在心性的改變。孟子則意識到建立了由內而外的路徑，外在善行在求利動機下無法內化為德性，否定霸者行仁可以變為王者。

至于孟子貴王賤霸的原因，主要有三：首先，“德”觀念的不斷內面化是王霸之辨轉向的根本原因。德的內面化的完成使得行為主體的德性狀態和動機而非外在善行成為判別道德與否的關鍵所在。是以孟子必然不同意以位分上的王伯或仁義區分王霸，也否認了霸道能與某種仁相配，而必然選擇以義利區隔王霸，貴王賤霸，將霸道貶為不道德的政治。同時，孟子還要否定霸者假仁可以真有仁義，由此阻斷王霸相通的路徑。

其次，《左傳》《表記》的王霸理論存在諸多問題。按照《左傳》《表記》的理論，仁義有被工具化的風險，一定會引發諸多以桀紂之心做堯舜事業的現象，最終政治家們以儒家之名，走向法家之實，借儒家仁義紋飾法家之刑名。是以孟子必須標明王霸的界限，將具有危險性的模棱兩可的霸道排斥在反映儒家價值的治道之外。

最后，戰國的歷史實際也要求孟子選擇“賤霸”。戰國風潮也發生了巨大變化，諸侯之間的爭霸毫無道義可言。面對夢幻著以齊桓晉文之道復興故國的梁惠齊宣，孟子意識到齊桓晉文之道固有的問題必然會造成戰國之局，不貶霸無以安天下。

孟子以德力之別、義利之別來區隔王霸，使得以力行仁的霸道變而為以力假仁的霸道，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進程，建構了更為理想的王道政治理論。但孟子也將儒家基于歷史而構造的霸道拱手讓人，限制了儒家解決現實問題的策略，其尊王賤霸的思想不僅被法家所譏，也未被漢唐主流儒學所接受。恰恰相反，春秋學王霸之辨更為漢唐儒學所接受。而在宋以后，理學家繼承和發揚了孟子的王霸之辨，使得以德力、義利辨別王霸的思想取得支配地位。

1. 徐復觀：《中國人性論史》先秦篇，華東師范大學出版社，2005 年，第 98-100 頁。

2. 參見小倉芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》（第七卷），許洋主等譯，中華書局，1993 年。第 1-17 頁。

3. 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯書店，2009 年，第 163-178 頁。

4. 干春松：《儒家王道政治秩序的構建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的詮釋為例》,《哲學研究》

2011 年第 4 期；《哲學研究》2014 年第 10 期；王正：《重思先秦儒學的王霸之辨》，《中國哲學史》2016年第 3 期。

5. 呂祖謙：《左氏傳說》卷第 12，載《儒藏精華編》第 76 冊，北京大學出版社，2016 年，第 134 頁。

6. 呂祖謙：《左氏傳說》卷第 12，第 134 頁。

7. 鄭開在小倉基礎上，指出巡狩制度兼有懷柔和武力征伐，《左傳》中“德刑”話語由巡狩制度衍生而來。而刑的背后是力，德刑并重也就意味著德力并重。而在德刑之間，《左傳》更偏向“德”。參見小倉芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，第 1-18 頁。鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 165-168、174、181 頁。

8. 小倉芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，第 18 頁。

9. 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 322-325、329-343、357-361 頁。

10. 參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店，2002 年，第 285-286頁；王博：《中國儒學史》先秦卷，北京大學出版社，2011 年，第 252-253、284、294 頁；鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 346-351、360 頁；王正：《重思先秦儒家的仁義內外之辨》，《哲學動態》2017 年第 1 期。

11. 晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005 年第 4 期。

12. 杜預注曰：“天子巡守，所以宣布德義”。參見左丘明傳、杜預注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000 年，第 326 頁；鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 179 頁。

13.《左傳?僖公元年》言：“凡侯伯，救患、分災、討罪，禮也。”孔穎達認為此處侯伯乃王之二伯、九州之長。參見《春秋左傳正義》，第 368 頁。

14. 《春秋左傳正義》，第 379 頁。

15. 在孔子基礎上，公羊學家認為方伯有討伐之權，但否定桓公等霸者有討伐之權，只是在特殊情況下賦予諸侯專討以一定的合法性（《公羊傳·宣公十一年》）。由于難定《公羊傳》與《孟子》的先后時間，無法繪制其間之演變，且附于此，以備讀者參考。

16. 陳佩輝：《理學視域下霸道的變質及其必然性》，《學術交流》2023 年第 5 期。

17. 《論語》“智者利仁”與此同理。參見何晏 注、邢昺 疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999 年，第 48 頁。

18. 參見[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，1999 年，第 1441-1442 頁。

19. 趙歧 注、孫奭 疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，2000 年，第 433 頁。

20. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983 年，第 29、358 頁。

21.《張栻集》，《儒藏精華編》第 233 冊，北京大學出版社，2015 年，第 512 頁。

作者：陳佩輝，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發展學院副研究員

來源：《中國哲學史》2025年第5期