箕子、朱蒙與檀君：歷史英雄的“移民”

在漢晉時期，由今遼東到朝鮮半島北部之人群，分為許多大小部族邦國。漢代以來被華夏認為是箕子之后的朝鮮、濊貉、句驪（高句麗）等，應是其中較大的政治群體；有階序化社會與中央化王權，因此被華夏認為是守禮儀、有教化的東方君子之國。漢武帝曾在此地設真番、臨屯、玄菟、樂浪等郡。置郡引來大量移民，于是在政治、經濟、文化等方面都帶來許多中原影響。東漢之初，高句麗崛起，鴨綠江、渾江間各分散部族逐漸合并或被吞并。公元3 至4 世紀，百濟與新羅也在半島南方統合許多部族而興起。雖然由王莽到北魏時，中原王朝仍不斷對此地用兵，并盡力維持幾個邊郡之建置。但到了公元4 世紀及5 世紀初，在高句麗、百濟等的擴展下，漢武帝在此所設的幾個郡最終都不復存在。

至隋及唐初，中原由分裂歸于統一，與高句麗時有沖突。唐朝聯合新羅滅高句麗、百濟，又在朝鮮半島北部與遼東之地設都護府管轄。然而由于公元7 世紀以來新羅的北向發展，以及舊高句麗、百濟之地的反抗，更由于8 世紀渤海國崛起于今吉林省與朝鮮半島北部，唐朝勢力逐漸退出朝鮮半島。雖然如此，新羅與渤海國均大量吸收唐代的典章制度，引入中原典籍、學問。公元10 世紀，新羅衰亂，高麗與后百濟兩個新興勢立崛起，半島進入“后三國時期”。公元10 世紀末，高麗統一了朝鮮半島。14 世紀末，全州李成桂奪得政權，結束高麗王朝。李氏建國，號朝鮮，史稱李氏朝鮮或朝鮮王朝，此政權一直延續至近代（1910）。

以上是歷史學家們熟知的高麗史或韓國史。在這一章中，我要從一些充滿神話色彩的材料中，探索歷史較不為人所注意的一面。也就是在歷史過程中，朝鮮半島之人如何建構、選擇他們的共同祖先，以形成今日的大韓民族。在此歷史中最重要的不是一些事件，而是人們（歷史書寫者）的情感與意圖。

神話與歷史

中原文字文明及文化對朝鮮半島的影響，不僅在于漢晉以來本地知識精英習中原文字、典籍，更重要的是他們曾在這些典籍記憶中尋找本族起源，并借中原文字來建構與傳遞此起源記憶。因此在說明朝鮮半島知識精英如何響應箕子王朝鮮的歷史記憶前，我們須先介紹，除此之外，漢晉時期中原史家對本地人群起源的其他說法。這可以讓我們得知，本地知識精英到底有多少可選擇的歷史記憶。

在與朝鮮、夫余、高句麗等地人群的接觸中，漢晉的正史作者們記錄了一則采自當地的英雄祖先故事——有關東明或朱蒙的英雄事跡。我將《后漢書》的記載直譯如下。北方有一索離國，其王的一個侍婢在王出行在外時有了身孕。她自己說是一股如雞蛋大的氣體降到她身上，使她得孕。王將她囚禁起來，后來她生下一個兒子。王下令把這嬰兒丟到豬圈，豬以口氣噓暖他，保其不死。王又將此嬰送去馬槽，馬也如此保護他。國王見他如此神異，便讓其母養育他，為他命名為東明。東明長大后，擅長射箭，國王猜忌他的威猛，又想殺他。東明便逃走，往南至掩搋水。他以弓打擊水面，魚鱉都聚浮于水面上，東明因此得以踏著它們渡河。如此他逃到了夫余，并在此成了本地的王。

這是一則英雄祖先歷史，英雄祖先歷史心性之產物。其中有與《史記》中周人和商人之英雄祖先歷史類似的神異敘事。以不同凡俗的神異敘事來記載英雄之誕生及其事功，借此強化這個記憶并賦予神圣性，這是人們維護祖源記憶的一種普遍策略。

漢晉史家另記載一則有關高句麗王室祖先起源的故事，內容與前述夫余祖源故事有些雷同。《魏書》對此故事的記載如下。高句麗是出于夫余的政權，其王稱其始祖為朱蒙。朱蒙的母親為河伯之女。她被夫余王禁閉在一屋內；有日光照她，她避開，但仍被光影追上。如此她便有了身孕，生下一卵，大約五升大。夫余王將此卵丟給狗，狗不吃；丟給豬，豬也不吃；丟在道路上，牛馬走過都避開它；后來又丟棄于荒野，許多鳥都以羽毛護著它。夫余王以刀割它，割不破，于是還給其母。他母親用東西將它包住，放在溫暖的地方，而后一男嬰破殼而出。這男孩長大后，人稱他為朱蒙；按照這里的習俗，朱蒙是指很會射箭的人。夫余人認為朱蒙不是人所生，將來恐怕有不好的心，建議王將他殺死……朱蒙乃與追隨者烏引、烏違等二人，離開夫余往東南方逃走。中途他們遇到一大水阻路，無橋可過，而此時夫余人又追得近了。朱蒙便敬告水神稱，我是日神之子，河伯的外孫，今日逃走，追兵將至，我要如何渡河？于是魚鱉都浮出水面，為他鋪成一橋。朱蒙渡河后，魚鱉散去，追兵無法渡河。朱蒙到了普述水，在此他遇見三人；其中一人穿著麻衣、一人穿納衣、一人穿水藻衣。他們與朱蒙一同至紇升骨城，便在此定居下來。立國號為高句麗，其國土名也如此。

這故事的人名、地名，大多不見于漢文典籍，用詞與內容可能受到中國轉譯者的修飾、增刪，但基本上這應是一則高句麗王室所述的本群體血緣、空間起源之歷史。也就是說，高句麗王室自稱他們的先祖為朱蒙。值得注意的是，這故事的結構，便是前述中國史書中的“英雄徙邊記”之模式化情節：一個受挫或被逐的英雄逃往遠方，而成為此方人群的祖先。不同的是，前述中國各種英雄徙邊記故事，說的都是邊緣人群或異族的歷史。若此故事出于高句麗王族，則此敘事之主體為高句麗；這是高句麗王族之本土祖源歷史。無論如何，由更深層的結構來說，它是英雄祖先歷史心性下的創作。

以上《魏書》有關高句麗祖源的敘事中，有和《史記》中的周人祖源故事類似的情節。如稱，后來生出朱蒙的卵被棄后，牛、馬不侵害它，又有鳥以羽毛保護它，這與《史記》中嬰兒后稷被棄的情節如出一轍。這可能是文本之高句麗口述者或編輯者，受到中國史籍中相關敘事內容影響而添加的情節。無論如何，這故事中流露的英雄祖先歷史心性，以及英雄徙邊記或英雄征程記之模式化敘事情節，在所謂“文明”社會中普遍存在。它們代表的是政治威權集中化、社會階序化之人類生態；漢代的夫余與高句麗也應是如此。

東明、朱蒙故事后來亦被收錄于多種正史中。如《隋書》作者以朱蒙為高句麗之祖，而以東明作為百濟之祖。值得注意的是，由隋唐至宋代，許多正史都記載高句麗自稱他們的始祖為朱蒙。公元645 年，唐太宗親征高句麗；據《新唐書》記載，當時在高句麗的遼東城內有朱蒙祠，高句麗守軍以祭朱蒙來鼓勵士氣。此更能證明當時朱蒙的確是高句麗的本土祖源信仰。成于公元5 世紀初的高句麗《好太王碑》，碑文中亦稱：“惟昔始祖鄒牟王之創基也，出自北夫余。天帝之子，母河伯女郎。”鄒牟應與朱蒙為同一人。這更證明高句麗宣稱朱蒙為其王室祖源。

中古中原史家常以朱蒙（或東明）的故事來說明扶余、高句麗等國王族的祖源。相對于箕子故事之“歷史性”，朱蒙故事中有強烈的“神話性”。然而“箕子朝鮮”仍然深烙于中原人歷史記憶中，并影響中原君臣對此地政權的政治態度與作為。如上一章所言，隋唐時裴矩、溫彥博等皆認為高麗之地本是箕子之國，所以其地應對隋、唐稱臣。

高麗之本土歷史建構

以共同祖源及其他歷史記憶來凝聚人群并形成一民族，有一漫長而多變化的過程。在這過程中，除了在本地資源競爭情境下各政治社群的分合與社會階級人群互動，更重要的可能是外來因素。在朝鮮半島的例子上，這外在因素無疑是中原王朝—不僅是本地各政權與中原王朝間的政治、軍事沖突與妥協，也涉及朝鮮半島史家對中原歷史記憶的取舍與爭論。

前面已提及，高句麗、百濟、新羅以及渤海國等，都與中原有密切的文化往來，特別是各方統治者常引進中原的典章制度與經典學問。唐代以來，本地人前往中原求學者多，產生許多通曉中原文獻的知識人。以漢文書寫也有助于各種英雄祖先傳說的流傳、融合與保存。在朝鮮半島民族之形成過程中，本土知識精英在這些外來與本土記憶中選擇了一些英雄祖先記憶，借漢文及其他媒介傳播，而使之成為共同祖源記憶。在此過程中，中原史家給予本地最重要的英雄祖先歷史—箕子朝鮮，不斷被本地史家回憶、失憶或被重新詮釋。而朱蒙與壇君等與中原無關的本土祖先，則逐漸被置于歷史中的重要地位。

12世紀高麗史家金富軾著《三國史記》，可說是朝鮮民族形成過程中一重要里程碑。《三國史記》以漢文書寫，且以正史文類為書寫架構。此顯示，在當時中原強勢的文字記憶及各種文類概念下，這位高麗作者幾乎毫無選擇地假借或順從這些社會記憶媒介與書寫文化。然而在另一方面，作者選擇正史文類，并綜合《史記》與《三國志》兩部正史之書名來為它命名，說明作者將本地三國比擬于漢魏間的三國。

這故事有些復雜，因此我將它分兩段介紹，皆根據本書原文。首先，這文獻稱，高句麗的始祖為“東明圣王”，姓高，名為朱蒙。最早，扶余王解夫婁年老而沒有兒子，他祭山川之神，求得到后嗣。這時他騎乘的馬走到一大湖邊，對著一塊大石頭掉淚。王覺得奇怪，便令人把這石頭翻轉過來，下面出現一小孩，金色而體態如青蛙。王很高興地說，這是老天賜給我的好兒子。于是王收養了這小孩，并為他取名為金蛙。

接下來這段文本敘述的似乎是另一則故事。金蛙繼承王位后，有一回他的手下在太白山南的優渤水拘得一個女子。在訊問下，這女子說：“我是河伯的女兒，名為柳花，和弟弟們出游，遇見一位自稱是天帝之子解慕漱的男子。他誘我到熊心山下、鴨綠江邊的一個房子中，發生私情……”金蛙覺得她很奇怪，便將她禁閉在屋室內。此時日光照她，她挪開身子逃避，但光影又追來。她因此懷了身孕，產下一個卵，約有五升多。金蛙將這卵丟給狗、豬，它們都不吃它；又將它丟在路上，牛馬走過都避開它；后來又將它棄置野外，鳥兒們都以羽翼來護著它。

由此文本我們可以看出，首先，作者將中原史籍記載中的東明與朱蒙，視為同一人的名與字（諱），并賦予此英雄一中國之姓，高氏。這些皆顯示其受中原文獻中歷史記憶的影響。然而，這文本內容更強烈流露的是，作者想要建立一個“不同于中原”的本土祖源歷史之企圖。這歷史，顯然是將兩段各有完整情節之敘事結合在一起；前一段為金蛙之英雄祖先故事，后一段為朱蒙故事，中間還穿插了天帝解慕漱。其中有關朱蒙的敘事，卻又大多引自《魏書》的相關記載。在時代較晚、成于13 世紀的高麗僧侶一然著《三國遺事》一書中，乘五龍車而降的天帝解慕漱為北扶余始祖，金蛙為東扶余始祖，朱蒙則為高句麗始祖。《三國遺事》這些內容，顯示《三國史記》之高句麗祖源敘事至少結合了分屬三個族群的祖源故事。在《三國史記》中，百濟始祖溫祚王，也是鄒牟或朱蒙之子。

這樣的文本，我們可稱之為“邊緣文本”。它們產生于各種群體認同與祖源記憶并存的邊緣地帶，產生于糅合這些祖源記憶以塑造新的群體認同之邊緣時間。這個祖源歷史文本，一方面表現作者金富軾對中原文獻記憶的依賴，另一方面又在編輯、整合本地各種祖源記憶中，表現其建構多元一體之高麗人認同的意圖。因此《三國史記》在此時出現的意義是，終于出現統一的高麗王朝，而政治統一與高麗整體民族意識形成相生相成；《三國史記》為此民族與國家情境建立一共同的起源記憶文本。此亦為情境與文本之互映。

與此相對，《三國史記》中很少提及箕子。如在書中《新羅本紀》部分，作者雖稱新羅王室始祖出于六村朝鮮遺民，但未提及箕子，而是稱其始祖為樸氏，名為赫居世。2 該書《年表》中的一段序言，更表達了作者對箕子的刻意忽略。此序言寫道，海東（指本地）很早就有國家了；箕子為周所封，漢初魏滿在此稱王，這些事都年代久遠，文獻對此的記載也很疏略，因而難知其詳情……借此原因，金富軾以新羅始祖（赫居世）即王位之年為年表記事起始。雖然如此，此年表以中原王朝正朔（歷法）作為時間坐標。此顯示在政治現實下，作者金富軾視中原為核心、正統，視高麗為“偏邦小國，臣屬天子之邦”。

無論如何，《三國史記》的書寫體例遵循中原王朝正史文類；不只其卷章結構模仿正史，其產生過程及選材、敘事之風格也都受正史文類概念之影響。與之不同的是，由于為私纂，一然所撰的《三國遺事》便不受正史及其他中國文類概念約束，其內容多含一些不合于中原典范歷史觀的軼聞與民間傳說，而更能表現此時期高麗之本土記憶與認同情境。所以《三國遺事》雖成書晚于《三國史記》，但其收錄的社會記憶反而凸顯后者的高句麗祖源之說如何被選材及編輯制作。在《三國遺事》的記載中，百濟王室始祖也是朱蒙；其文稱“其父雛牟王，或云朱蒙”，或表示作者對此說稍有遲疑。無論如何，《三國史記》與《三國遺事》的這些王室祖源記事都有意忽略箕子，而強調本土的英雄祖先。

更具意義的是，一位英雄祖先“壇君”出現在《三國遺事》中。《三國遺事》中記各王室祖先起源之卷為《紀異卷》；壇君便為此卷之首位祖先。在此卷之敘言中，作者首先引中國古籍記載，簡狄吞卵而生下商王族始祖、姜嫄踩到巨人腳印而生下周王室始祖等等之說，而稱：那么三國的始祖發跡有些神異，有什么值得奇怪的。這是以中國文獻中的帝王始祖神異故事，來為本土之壇君及三國始祖之神異性做辯解，并賦予這些神異敘事一些歷史性。

《三國遺事》中有關壇君的神異記載（白話譯文）如下。《古記》稱，從前有（天神）桓因的庶子桓雄，對于人間世界很感興趣。父親知道這兒子的心意，便令他下到人間三危大伯之山視察，希望能對人世間有益。因此授予他天符印三個，派他前往治理。桓雄率領徒眾三千人降于太伯山頂，一株神壇樹下；這地方被稱作“神市”，便因這是桓雄天王降下的地方。當時有一熊一虎，同穴而居，常祈求桓雄將它們化為人。桓雄神給它們一把有靈的艾草及二十顆蒜，并對它們說，你們吃下，百日間不能見日光，便能得人形。熊與虎吃了，熊守著這些忌日因此變為一女人之身。虎不能守禁忌所以無法變成人。熊變成的女子，因沒人能與她成婚，所以常在壇樹下立誓請愿，希望能有孕。桓雄神乃化身為人和她成婚。熊女得孕生子，此子后來號稱壇君王侯。在唐高即位五十年后的庚寅年，建都于平壤城，始稱其國為朝鮮……。在周虎王即位的己卯年，他封箕子于朝鮮。檀君便遷移到藏唐京，后來又隱居于阿斯達，成為這兒的山神，其壽共一千九百零八歲。

所謂唐高即位五十年，是指中國傳說歷史中帝堯（國號唐）在位的第五十年。在以上文本敘事中，作者稱此故事來自《古記》，表示此說十分古老且有所本。此敘事稱壇君建都于平壤，其國為朝鮮，這顯示作者將朝鮮人認同的三個重要符記——代表共同血緣的壇君、代表整體空間的朝鮮、代表政治一體性的平壤城——綜合在此關于壇君的敘事中；這是以一早于箕子的神性祖先壇君，作為朝鮮血緣、空間與政權的起始。在敘事之末，作者將箕子描述為一位遠晚于壇君的外來者，而壇君避之而隱于山上成神。作者雖以民間傳說（本土歷史）中的壇君為起始，但他在敘事中將壇君神性化、遙遠化，此與漢代蜀人揚雄將蠶叢等古蜀傳說中的帝王神性化的筆法如出一轍。將壇君描述成神異性的祖先并不表示遺忘，相反，是將之置于社會記憶里不受爭辯的神話范疇之中。至于箕子，在《三國遺事》中除了上文所稱周虎王（武王）封箕子于朝鮮外，并無專節記載。

壇君在后來的本地文獻中被書為“檀君”，并漸取代朱蒙，在朝鮮人認同中得到始祖地位——這是一個頗多轉折并涉及諸多層面的歷史變化過程。公元12—14 世紀是朝鮮半島歷史上一個關鍵變化時期。一方面，統一的政治局面促進一體的族群認同；另一方面，高麗知識精英又傾向于以儒學、儒教來強調自身在文化上的優越性。部分原因為，長期受到鮮卑、女真、蒙古等部族政權的侵擾，使他們有意以“文明教化”來將自己別于那些游牧或半游牧人群，或更以此與中原王朝之人一爭高下。無論如何，在檀君出現于朝鮮半島的社會記憶之后，他隱喻著本地人的血緣、疆域、政權的共同起源，而箕子則隱喻本地文明教化的開創。

這種情況，到了相當于明清時期的李氏朝鮮（1392—1910）尤其明顯。明代朝鮮人所著《朝鮮史略》中，首卷第一位英雄祖先便是檀君。相關內容為，東方最早并無君長，有神人自天降于太白山上的檀木下。國人立他為王，國號朝鮮，都于平壤，又遷于太白山。后來他在阿斯達山成神，他便是檀君。這同樣是以君統血緣符號（檀君）、國族空間符號（朝鮮、太白山）、政權符號（平壤），來表述與強化朝鮮認同的歷史敘事。而后，該書又介紹第二位英雄祖先，箕子。其文稱，周武王克商之時，箕子率五千中國人來到朝鮮，后來武王便封他于此，都于平壤，這便是后朝鮮。這是將箕子描述為“外來的”、“受中國所封的”朝鮮后世君王。同樣在明代同期，朝鮮史官徐居正（1420—1488）等曾編《東國通鑒》，在獻進此書給國王的信箋中，作者們稱：“念我朝鮮有國，古稱文獻之邦。檀君并立于唐堯，民自淳而俗自樸。箕子受封于周武，過者化而存者神。”由此亦可見，他們將檀君視為與唐堯同時并立的朝鮮始祖，時人純樸，而將箕子視作帶來文明教化的英雄祖先。明代董尚矩所著《朝鮮賦》中，有當時平壤城內外景物之記載。該文提及城中有箕子祠，箕子木主上題字為“朝鮮后代始祖”；祠附近又有檀君廟，廟中檀君木主之題字則為“朝鮮始祖”。此亦可見或因朝鮮儒學發展，或因文化上國之意象建構，或因強調其與中原之緊密關系，使得箕子不斷被朝鮮作者視為替本地帶來文明教化的英雄祖先。