劉永春 | 為什么儒家的仁政不是憲政？——基于《孟子》文本的分析

摘要：儒家的仁政思想具有獨(dú)特性，不能簡(jiǎn)單等同于憲政主義。支持仁政是憲政主義觀點(diǎn)的論證存在以下問題：第一，將仁政等同于憲政主義的正當(dāng)規(guī)則治理，緣于對(duì)“先王之道”的理解不當(dāng)。孟子所提的“先王之道”并非指一套固定的法律規(guī)則，而是指君主的仁德，這與憲政主義通過法律約束權(quán)力的根本理念不同。第二，支持通過外部監(jiān)督和規(guī)則限制君權(quán)的觀點(diǎn)與孟子的性善論存在沖突。孟子相信，君主可以通過自我修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)仁政，強(qiáng)調(diào)通過四端的擴(kuò)充來實(shí)現(xiàn)對(duì)人民的仁愛，而非依賴外部的法律約束。這與憲政主義的權(quán)力制衡機(jī)制存在根本性的哲學(xué)沖突。第三，孟子并沒有將仁政責(zé)任分配給多個(gè)主體，而是強(qiáng)調(diào)君王在仁政中的核心地位。仁政的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于君王的德性，而非依賴多主體的權(quán)力分配。因此，將孟子的仁政解讀為憲政中的多中心治理模式，是對(duì)孟子思想的誤解。綜上所述，孟子的仁政思想與憲政主義在治理結(jié)構(gòu)和權(quán)力制衡上存在顯著差異，不能簡(jiǎn)單地將仁政歸結(jié)為一種憲政主義模式。

關(guān)鍵詞：孟子；仁政；儒家；憲政主義

自姚中秋先生提出“儒家憲政主義”這一主張以來，關(guān)于儒學(xué)是否可以被視為一種憲政主義學(xué)說，成為學(xué)術(shù)界廣泛討論的議題。盡管姚中秋先生及其支持者從哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等多個(gè)學(xué)科對(duì)儒家憲政論進(jìn)行了深入系統(tǒng)的論證，然而，該主張仍然受到了廣泛而強(qiáng)烈的批評(píng)。

袁偉時(shí)主張孔子并非憲政主義者。鄭維偉認(rèn)為，儒家在控制君主權(quán)力上是失敗的，并且其教化觀與現(xiàn)代憲政公民觀念相違背。李憲堂通過比較儒家與憲政在制度安排、規(guī)則體系和文化基因上的差異，否定了儒家憲政的可能性。宋志堅(jiān)則通過深入分析姚中秋的“儒家憲政主義的歷史傳統(tǒng)”，指出其局限性。

姚中秋為證明儒家憲政論提出的一個(gè)核心論據(jù)是，孟子的仁政思想可視為一種“仁本憲政主義”。他通過對(duì)《孟子·離婁上》前十四章的細(xì)致分析與解讀，構(gòu)建了這一論證。由于孟子是儒家思想的重要代表，批判孟子的憲政論是繞不開的關(guān)鍵議題。

基于上述分析，本文將對(duì)孟子憲政論的論證展開深入探討，重點(diǎn)審視姚中秋所提出的核心論點(diǎn)：仁政是一種基于正當(dāng)規(guī)則的治理模式，孟子試圖通過客觀規(guī)則和臣下監(jiān)督來限制君權(quán)，并倡導(dǎo)了一種多中心治理的憲政模式。最終，本文將指出孟子憲政論在理論上的局限性和可商榷之處。

一、仁政與正當(dāng)規(guī)則之治

根據(jù)姚中秋先生的觀點(diǎn)，憲政主義是一種正當(dāng)規(guī)則之治，即憲政主義可以被理解為一種通過正當(dāng)規(guī)則限制政治權(quán)力的治理方式。他認(rèn)為，正當(dāng)規(guī)則之治包含三個(gè)基本要素：規(guī)則本身的正當(dāng)性、權(quán)力來源于規(guī)則的合法授權(quán)以及權(quán)力的行使過程受到規(guī)則的制約。通過對(duì)《孟子·離婁上》相關(guān)章節(jié)的詳細(xì)分析，他論證了仁政符合正當(dāng)規(guī)則之治的三個(gè)基本要素。所以，仁政是正當(dāng)規(guī)則之治，也就是憲政主義。接下來，我們將對(duì)這一論證的合理性進(jìn)行逐步審視。

孟子說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩；以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子·離婁上》）

姚中秋先生認(rèn)為，這一文本表明，仁政就是行先王之道，“先王之道就相當(dāng)于工匠之規(guī)矩，音樂家之六律”，是正當(dāng)規(guī)則之治，因此仁政就是正當(dāng)規(guī)則之治。值得進(jìn)一步探討的是，如何理解“先王之道”與正當(dāng)規(guī)則之治的關(guān)聯(lián)性。

他提供了一個(gè)基于“先在”的理由。他認(rèn)為孟子所處的時(shí)代，能夠保證法律公正的唯一方案是先王之法，因?yàn)榻裢踔ㄊ墙裢鮽€(gè)人意志的表達(dá)，無法對(duì)今王構(gòu)成約束。但是先王之法對(duì)于當(dāng)下所有人是先在的，是先于君王的，也是高于君王的，不僅君權(quán)出自這些律法，而且君王權(quán)力的行使也要被這些律法所約束。所以，“可以確定地說，孟子主張行先王之道的核心用意，正在于將君王約束于客觀而普遍的法律之下。在這樣的法律之下，君王與臣、與民是平等的。哪怕法律的實(shí)體性條款并不公平，行先王之道至少可以保證程序上的公道。而這就是憲政主義”。

由此可以看出，該論證主要依賴于對(duì)“先王之道”的解釋。姚中秋將“先王之道”理解為一套由先王制定、能夠有效制約君權(quán)的法律規(guī)則。這種解釋的合理性直接影響到這一論證是否成立。因此，理解“先王之道”，首先要理解“先王”的概念。

學(xué)者對(duì)“先王”的理解主要分為兩種：一種觀點(diǎn)認(rèn)為“先王”專指古代圣明君王；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為其主要指堯舜，兼及禹湯文武周公。筆者通過考察《孟子》全書，發(fā)現(xiàn)“先王”一詞共出現(xiàn)10次，這兩種含義在不同語境中都有體現(xiàn)。例如，“吾欲觀于轉(zhuǎn)附……，吾何修而可以比于先王觀也”（《孟子·梁惠王下》）、“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”（《孟子·梁惠王下》）等，此處的“先王”即為古代圣明君主；而當(dāng)“先王”和“道”聯(lián)系在一起時(shí)，例如，“入則孝，出則悌；守先王之道，以待后之學(xué)者”（《孟子·滕文公下》）、“為政不因先王之道，可謂智乎”（《孟子·離婁上》），結(jié)合“孟子道性善，言必稱堯舜”等語境，這里的“先王”多指堯舜及禹湯文武周公。所以，“先王之道”是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道。

那么，“先王之道”中的“道”究竟是指德治主張、舊時(shí)法律規(guī)則，還是其他含義，值得進(jìn)一步探討。在《孟子》一書中，“先王之道”一詞共出現(xiàn)5次。以此為例：“今也南蠻舌之人，非先王之道；子倍子之師而學(xué)之，亦異于曾子矣。”（《孟子·滕文公上》）許行批評(píng)堯舜禹湯文武周公的具體內(nèi)容為何？根據(jù)孟子與農(nóng)家許行的爭(zhēng)論，可以清楚知道，許行批評(píng)孟子的，不是孟子所倡導(dǎo)的如井田、爵祿等先王具體的制度措施，而是仁政學(xué)說。“事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”（《孟子·離婁上》）此處表明，臣不應(yīng)該詆毀先王的仁政觀念。所以，朱熹更加明確指出：“先王之道，仁政是也。”

那么，仁政是不是一種正當(dāng)規(guī)則之治，或者說是不是一種限制君權(quán)的憲政學(xué)說？仁政學(xué)說的基本內(nèi)容是：“以民本為社會(huì)基礎(chǔ)，以井田制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以德教為為政先務(wù)，以‘不忍人之心’和‘親親之情’為人性根據(jù)，以‘仁’或‘仁義’為最高原則。”仁政是一整套關(guān)于構(gòu)建理想社會(huì)的理論體系，而不僅僅是一系列先王舊時(shí)的法律規(guī)則。孟子倡導(dǎo)仁政的目的不是試圖限制君權(quán)，而在于通過惠民、利民、富民等措施實(shí)現(xiàn)以民為本的王道之治。這種社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，不是依賴于對(duì)君權(quán)的限制，也不是依賴于完全恢復(fù)或照搬先王的“舊章”。

雖然某些制度如“井田制”和“爵祿制”體現(xiàn)了仁政的精神，但這些制度的建立并非為了約束君權(quán)，而是為了惠及百姓。“舊章”的正當(dāng)性不是因?yàn)榻?jīng)歷了時(shí)間的洗禮，也不是因?yàn)椤跋仍凇倍哂辛苏?dāng)性，僅僅是因?yàn)樗诿裼欣眩瑹o關(guān)乎權(quán)力的授予和約束。此外，孟子也不是對(duì)“舊章”的完全“復(fù)古”，而是強(qiáng)調(diào)應(yīng)根據(jù)仁愛的原則來衡量現(xiàn)行政策是否符合先王之道。因此，只有那些體現(xiàn)仁道精神的制度和政策，才能作為治理的合法依據(jù)。

孟子提倡“法先王”，并非效法先王的“舊章”，而是效法堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王以仁心施行仁政的精神。在孟子的視角中，堯舜等先王的道德典范表現(xiàn)為他們能夠主動(dòng)發(fā)展并擴(kuò)展其“不忍人之心”，通過具體的政治行動(dòng)為百姓帶來福祉：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·離婁上》）例如，孟子指出齊宣王不忍殺祭祀用的牛，這體現(xiàn)了他的“不忍人之心”，但齊宣王未能將這種惻隱之心擴(kuò)展至百姓，導(dǎo)致他對(duì)百姓的苦難視而不見，未能施以救助，因此“民不被其澤”。相反，周文王對(duì)天下的鰥寡孤獨(dú)、窮民無告之人施行仁政，使其真正得到恩澤：“文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子闡明了道德動(dòng)機(jī)與具體政策之間的關(guān)系：僅有“不忍人之心”的善良動(dòng)機(jī)，但沒有配合的具體惠民舉措，不能稱為仁政；同樣，僅僅實(shí)施惠民政策而缺乏“不忍人之心”作為道德根基，也不是仁政。正如李景林所說，真正的仁政是一種“不忍人之心”的道德動(dòng)機(jī)與“不忍人之政”的實(shí)際政治行為的有機(jī)結(jié)合，體現(xiàn)了道義至上的精神。因此，仁政并不是通過法律規(guī)則限制君權(quán)的治國之道，而是通過基于“仁心”的“仁行”來實(shí)現(xiàn)王道之治。

二、仁政與君權(quán)的監(jiān)督和限制

如何制約政治權(quán)力是憲政主義的核心問題。姚中秋通過對(duì)以下兩個(gè)《孟子》文本的分析，試圖論證孟子通過“仁的原則”與“臣的監(jiān)督”來限制君權(quán)。

（一）仁與限制君權(quán)

姚中秋認(rèn)為孟子提出了一個(gè)類似于憲政主義的原則：“唯仁者宜在高位。”孟子說：“是以唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也。田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。”（《孟子·離婁上》）他認(rèn)為，盡管當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景不允許實(shí)行理想的禪讓制或選賢與能制，但孟子接受了世襲制的現(xiàn)實(shí)，因此“暗含了另一個(gè)命題：‘不管君位如何獲得，只要君主行仁政即可’”。姚中秋在這里試圖說明，仁政不僅僅是德治，它實(shí)際上也為限制君權(quán)提供了某種原則性框架。

對(duì)于這一解釋，付小剛指出：“既然在君權(quán)取得資格上存在根本原則上的讓步，承認(rèn)君權(quán)是世襲的，而非通過選舉產(chǎn)生，那么儒家在決定誰來擔(dān)任君主這一問題上并不占據(jù)話語權(quán)。”事實(shí)上，“很多皇帝都極力把君王繼承當(dāng)成家事，防止臣子進(jìn)行干涉”。因此，付小剛認(rèn)為“唯仁者宜在高位”這一主張并不足以對(duì)君權(quán)構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的限制。

付小剛的批評(píng)在一定程度上是合理的，儒家在君權(quán)繼承問題上的話語權(quán)確實(shí)較為有限。然而，他對(duì)姚中秋觀點(diǎn)的解讀可能存在一定誤讀。姚中秋也意識(shí)到了儒家在君主繼承問題上的無力感，但這種無力感僅體現(xiàn)在權(quán)力的繼承上，而不意味著儒家在君權(quán)的行使過程中也同樣無力。姚中秋的論點(diǎn)在于，仁政所體現(xiàn)的“道揆”和“禮”旨在約束君主在實(shí)際治理過程中的權(quán)力行使，而非追溯權(quán)力的來源。因此，即使儒家無法直接影響君主的繼承過程，仍可以通過道德和禮儀來約束君主的行為。

進(jìn)一步來看，付小剛的批評(píng)也曲解了孟子的本意，混淆了“事實(shí)”與“應(yīng)然”。事實(shí)上，儒家在權(quán)力繼承問題上的無力感的確是客觀現(xiàn)實(shí)，但這并不意味著儒家不應(yīng)提出“唯仁者宜在高位”的道德主張。恰恰相反，孟子正是因目睹了世襲制度的弊端，才提出這一應(yīng)然性的道德要求。

盡管付小剛的批評(píng)存在問題，但這并不意味著姚中秋的觀點(diǎn)就是完全合理的。針對(duì)“誰有資格擔(dān)任君主”的問題，孟子的考量并非著眼于如何通過制度約束政治權(quán)力，而是側(cè)重于君主的道德修養(yǎng)及其對(duì)社會(huì)的影響。

首先，關(guān)于“唯仁者宜在高位”，這里的“仁者”并非在規(guī)則意義上的“仁者”，而是指“有仁心仁聞而能擴(kuò)而充之，以行先王之道者也”。“宜”意味著適合或合宜，并不表明對(duì)某人做某事的禁止。換句話說，“適宜”一詞表達(dá)的不是對(duì)行為的否定性限制，而是一種積極的道德建議。因此，孟子認(rèn)為，仁德之人最適合擔(dān)任君主，這是一種基于道德標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判，而非制度性的約束。

孟子強(qiáng)調(diào)，不仁者占據(jù)高位將對(duì)社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響，即“不仁而在高位，是播其惡于眾也”。楊伯峻對(duì)此解釋道：“只有仁人應(yīng)處于統(tǒng)治地位，不仁的人若居高位，將會(huì)把他的罪惡傳播給群眾。”這一觀點(diǎn)與儒家“上行下效”的思想一脈相承，如“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。由此可見，孟子希望仁者擔(dān)任君主是基于其道德影響力，而非意圖通過某種權(quán)力制衡來約束君權(quán)。

（二）臣的監(jiān)督與限制君權(quán)

姚中秋認(rèn)為，下面這段話顯示了孟子試圖將君權(quán)置于臣子的監(jiān)督和約束之下的觀點(diǎn)：

《詩》曰：“天之方蹶，無然泄泄。”泄泄，猶沓沓也。事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。（《孟子·離婁上》）

姚中秋認(rèn)為，在“先王之道”下，君臣關(guān)系應(yīng)基于道義而非單純的權(quán)力分配。君臣之間的合作并非體現(xiàn)形式上的平等關(guān)系，而是建立在共同道德理想之上的互動(dòng)。君主擁有至高無上的權(quán)力，臣子也享有獨(dú)立于君主的道德責(zé)任，而且這種責(zé)任不可被剝奪。進(jìn)一步，姚中秋提出，孟子賦予了“恭”和“敬”以憲政主義的內(nèi)涵。他解釋道：“臣通過監(jiān)督君主履行艱難的職責(zé)，這才是對(duì)君主最大的恭敬；而通過引導(dǎo)君主控制其欲望，臣子體現(xiàn)了對(duì)君主的最大敬重。”在這種道德框架下，真正的“恭敬”并不體現(xiàn)為表面上的順從，而是通過對(duì)君主的道德約束和權(quán)力制衡來實(shí)現(xiàn)。

此處對(duì)于“恭”和“敬”的憲政主義解釋與傳統(tǒng)儒家解釋相悖。根據(jù)朱熹的注釋：“人臣以難事責(zé)于君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也；開陳善道以禁閉君之邪心，惟恐其君或陷于有過之地者，敬君之至也。”焦循進(jìn)一步闡釋道：“君之有難惡，當(dāng)責(zé)之以善，能責(zé)君難惡以為之善，是為恭，臣恭其君也；陳之以善事，而閉其君之邪心，是謂敬其君者也。”

從這些權(quán)威注釋中可以看出，儒家的解釋更多著眼于君王的私人道德修養(yǎng)，而非對(duì)公共權(quán)力的限制。引導(dǎo)君王成為堯舜那樣的有德之君是“恭”，防止君王養(yǎng)成惡習(xí)是“敬”。因此，孟子在此處的關(guān)注點(diǎn)并非對(duì)君主的權(quán)力進(jìn)行憲政式的監(jiān)督與約束，而是強(qiáng)調(diào)君主個(gè)人品德的培養(yǎng)。即使君王沒有濫用公共權(quán)力，但若私德有虧，臣子依然有引導(dǎo)和督促的道德責(zé)任。反之，即便君王在權(quán)力的行使上逾越了法度，但如果其目的在于懲惡揚(yáng)善，孟子依然視之為可接受的。因此，將“恭”和“敬”解釋為憲政主義是不合適的。

盡管如此，姚中秋可能依然會(huì)引用以下證據(jù)，來表明臣民可以對(duì)君權(quán)形成限制：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

這段話似乎表明，君權(quán)越界時(shí)，民眾有權(quán)推翻甚至誅殺暴君，臣民的暴力革命成為對(duì)君權(quán)的終極約束。對(duì)于這一觀點(diǎn)，付小剛提出了批評(píng)，他指出，孟子對(duì)臣弒君問題的巧妙回避會(huì)導(dǎo)致如下后果：“在現(xiàn)實(shí)中如果不誅殺暴君，就無法確認(rèn)其為暴君。只要沒有被誅殺，他就還是君主，這意味著君主仍然是至高無上、不可侵犯的。而在現(xiàn)實(shí)中又缺乏一整套制度和程序，來判斷君主已經(jīng)淪為獨(dú)夫。所以，這實(shí)際上堵死了通過君位和平更替來實(shí)現(xiàn)對(duì)君主監(jiān)督制約的路徑。”

然而筆者認(rèn)為這一辯護(hù)并不成立。孟子對(duì)于判斷君王是否為暴君或獨(dú)夫，其標(biāo)準(zhǔn)是清晰的。如果君主有“賊仁”或“賊義”的行為，即喪失了為君的資格，成為所謂的“一夫”，這便意味著他可以被推翻。至于何謂“賊仁”與“賊義”，朱熹解釋道：“害仁者，兇暴淫虐，滅絕天理，故謂之賊。害義者，顛倒錯(cuò)亂，傷敗彝倫，故謂之殘。一夫，言眾叛親離，不復(fù)以為君也。”因此，當(dāng)君主徹底違背了社會(huì)公認(rèn)的人倫道德，成為不仁不義之人時(shí)，便可通過暴力將其推翻。

然而，盡管臣民的暴力革命可能對(duì)君權(quán)的濫用構(gòu)成直接的威脅，但這種限制權(quán)力的方式并非憲政主義所提倡的。憲政主義的核心是在法律框架內(nèi)通過和平的、程序化的手段限制或剝奪權(quán)力，而暴力恰恰是憲政主義極力反對(duì)的。

姚中秋提出，孟子通過客觀規(guī)則與臣的監(jiān)督限制君權(quán)的觀念，是基于這樣一個(gè)基本預(yù)設(shè)：“對(duì)于掌握著最高權(quán)威和權(quán)力的君王的不信任。”然而，這種不信任的預(yù)設(shè)，正是憲政主義與孟子思想之間的根本分歧所在。

憲政主義通過多種手段不遺余力地對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行制衡和約束，這與西方憲政主義的核心人性預(yù)設(shè)密不可分。憲政主義源于對(duì)“人性本惡”的假設(shè)，認(rèn)為一旦掌握了權(quán)力，人類便傾向于濫用它。正如孟德斯鳩所言，一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是不變的經(jīng)驗(yàn)法則。有權(quán)力的人只有在遇到界限時(shí)才會(huì)停止。因此，憲政主義者主張，必須通過制度設(shè)計(jì)和法律框架對(duì)權(quán)力加以制約。憲政主義者絕不會(huì)將國家治理完全寄托在一兩個(gè)“有德之人”的道德修養(yǎng)上，也不會(huì)輕易將代表公共利益的政治權(quán)力毫無保留地交付于個(gè)人，即便此人擁有卓越的品德。

相反，假設(shè)孟子遇到一位具備完美道德的人，他無疑會(huì)認(rèn)為應(yīng)該毫不猶豫地將天下托付于此人。孟子堅(jiān)信個(gè)人的道德力量，相信有德之人能夠妥善治理天下，并積極致力于培養(yǎng)和塑造這樣的德才兼?zhèn)渲耍允蛊渚痈呶弧＿@一信念與孟子倡導(dǎo)的性善論密切相關(guān)。他對(duì)人性始終持有積極樂觀的態(tài)度，堅(jiān)信每個(gè)人生而具有向善的本能，“惻隱之心，人皆有之”，人向善的傾向就像水之就下一樣，因此，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，即每位君王都具備成為堯舜一樣的賢明統(tǒng)治者的潛質(zhì)，只要他們?cè)敢狻；诖诵拍睿献佑螝v列國，勸說諸侯，竭盡全力幫助君王發(fā)展并擴(kuò)充其內(nèi)心的惻隱之心，從而促使他們自覺行善、造福天下。孟子并非試圖讓君王通過外在的機(jī)制對(duì)其權(quán)力進(jìn)行自我約束，而是希望通過道德提升達(dá)到良政的目標(biāo)。

因此，從性善論的視角來看，孟子認(rèn)為對(duì)一位有德君主施加政治權(quán)力的監(jiān)督和約束完全沒有必要且毫無意義，因?yàn)檫@類君主必然會(huì)以道德為準(zhǔn)則，施行仁政，造福百姓。相反，對(duì)于一個(gè)缺乏德行的君主，最為重要的并非限制其權(quán)力，而是促使其覺醒并發(fā)展惻隱之心。所以，孟子的思想與憲政主義截然不同。憲政主義者強(qiáng)調(diào)對(duì)權(quán)力的制衡和監(jiān)督，防止濫用，而孟子則主張通過道德修養(yǎng)提升治理者的品德。正因如此，孟子不可能是憲政主義者，他的做法在憲政主義者看來可能顯得不可思議，甚至難以接受。

三、仁政與多中心治理的憲政模式

姚中秋先生認(rèn)為，支持“仁政憲政”觀點(diǎn)的另一個(gè)理由在于，孟子提出了一種多中心治理的憲政模式，即天子、諸侯、卿大夫、士庶人各自擁有相對(duì)獨(dú)立的治理權(quán)力，這種模式把仁政的責(zé)任分配給不同層次的主體。然而，從《孟子·離婁上》的具體語境和孟子的整體思想來看，姚先生的這一解釋可能存在誤讀。

孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒。”（《孟子·離婁上》）

姚先生認(rèn)為，這段話表明存在天子、諸侯、卿大夫、士庶人四個(gè)相對(duì)獨(dú)立的治理中心，各自是否實(shí)行仁政關(guān)系到其治理權(quán)力的存續(xù)；并且，仁政的實(shí)現(xiàn)不僅是天子、諸侯和卿大夫的道德責(zé)任，也是士庶人的道德責(zé)任。

然而，從孟子闡述這段話的本意來看，孟子并非關(guān)注多中心治理模式的分工，而是通過排比的修辭方式，強(qiáng)調(diào)不仁行為帶來的嚴(yán)重后果。如朱熹所言：“言不仁之禍必至于此，可懼之甚也。”孟子在此處的目的并非分配仁政責(zé)任，而是告誡君王行仁政的重要性。仁政的核心在于君王的道德修養(yǎng)，而非治理權(quán)力在各層次主體中的分配。

實(shí)際上，孟子從來都不曾將仁政的實(shí)現(xiàn)寄托在卿大夫、士庶人等人身上，而只是寄托在君王身上，認(rèn)為只有君王對(duì)實(shí)施仁政負(fù)有直接的道德責(zé)任。“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》）是誰的過失？孟子進(jìn)一步指出：“為民父母行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也。”（《孟子·梁惠王上》）這種社會(huì)現(xiàn)象的根源在于君王治理不善，“四境之內(nèi)不治”，應(yīng)完全歸咎于君王。

孟子明確地提出，國家的仁政能否得以實(shí)現(xiàn)，取決于君王的行為與決策，而非卿大夫或士庶人的作為。他在《孟子·離婁上》中強(qiáng)調(diào)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”這一論述表明，只要君王踐行仁德，整個(gè)國家自然會(huì)得以治理，反之亦然。此外，《大學(xué)》也提出，“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”，這再次彰顯了君王道德影響力的關(guān)鍵作用。孟子堅(jiān)信，仁政的實(shí)現(xiàn)依賴于君王個(gè)人的仁德，而非臣民的道德操守。因此，孟子不認(rèn)為仁政的實(shí)現(xiàn)責(zé)任應(yīng)分配給多個(gè)治理主體，并拒絕多中心治理模式的設(shè)想。

姚中秋先生通過解釋孟子的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），認(rèn)為孟子將實(shí)現(xiàn)仁政的責(zé)任置于每個(gè)個(gè)體的身上，每個(gè)個(gè)體都是實(shí)現(xiàn)仁政的獨(dú)立中心。這種解釋試圖把孟子的仁政思想轉(zhuǎn)化為多中心治理的憲政主義觀點(diǎn)。然而，實(shí)際上孟子所強(qiáng)調(diào)的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”是從家國同構(gòu)的傳統(tǒng)儒家思想出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體（尤其是君王）修身的重要性，以此來影響家族、國家，最終實(shí)現(xiàn)治理天下的目標(biāo)。這一邏輯是由內(nèi)而外逐漸擴(kuò)展的，因此所強(qiáng)調(diào)的“身正”指的是君王自身的正德修養(yǎng)對(duì)于國家治理的重要性，而非將責(zé)任分配給不同層次的社會(huì)主體。

支持姚先生這一觀點(diǎn)的另一個(gè)證據(jù)是，孟子說：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·離婁上》）

姚中秋先生認(rèn)為孟子“為政不難，不得罪于巨室”中的“巨室”是類似于現(xiàn)代的社會(huì)自治組織（如學(xué)術(shù)、商業(yè)、宗教組織等），并由此推導(dǎo)出孟子主張君王應(yīng)與這些自治組織合作，共享治理權(quán)力，這是典型的憲政主義治理模式。然而，這一解釋存在明顯的問題。

姚先生對(duì)“巨室”的解釋與傳統(tǒng)的理解可能存在一定偏差。朱熹解釋曰：“巨室，世臣大家也。”焦循也同樣解釋曰：“巨室喻卿大夫之家也。”（《孟子正義》），這些解釋都將“巨室”視為在國家中占有重要地位的家族，具有政治和社會(huì)影響力的家族，而不是現(xiàn)代意義上的社會(huì)自治性組織。從孟子的原文語境來看，他的重點(diǎn)并不是討論與“巨室”分享治理權(quán)力，而是延續(xù)其論述，強(qiáng)調(diào)君主修身的重要性。如朱熹在注解中指出：“蓋君子不患人心之不服，而患吾身之不修；吾身既修，則人心之難服者先服，而無一人之不服矣。”（《四書章句集注》）這表明孟子認(rèn)為，只要君主專注自我修養(yǎng)，贏得“巨室”的尊敬，其他人自然也會(huì)服從。因此，孟子的論述重點(diǎn)在于通過君主的道德修養(yǎng)來贏得巨室的支持，最終實(shí)現(xiàn)國家的良好治理，而非通過與巨室分享治理權(quán)力來實(shí)現(xiàn)多中心治理。

四、結(jié)論

通過以上對(duì)支持仁政憲政論的批判性考察，筆者試圖表明，儒家的仁政思想具有其獨(dú)特性，不能簡(jiǎn)單地將其等同于憲政主義。支持仁政學(xué)說是仁本憲政主義的三個(gè)核心論據(jù)均存在缺陷。①將仁政理解為憲政主義的正當(dāng)規(guī)則治理，主要是因?yàn)閷?duì)“先王之道”的誤解。將“先王之道”等同于限制君權(quán)的一系列法律規(guī)則，并認(rèn)為這些規(guī)則具有約束力，是不準(zhǔn)確的。孟子所言的“先王之道”并非一系列法律制度，而是道德治理的精神，強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)當(dāng)通過仁德來實(shí)現(xiàn)治理。這與憲政主義通過法律規(guī)則約束權(quán)力的核心理念存在根本區(qū)別。②君權(quán)限制與性善論的沖突：支持孟子通過臣的監(jiān)督和規(guī)則約束君權(quán)的觀點(diǎn)忽視了孟子性善論的核心主張。孟子認(rèn)為，君主是可以通過德性修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)仁政的，因此他并不主張通過外在的監(jiān)督或法律制度限制君權(quán)。相反，孟子相信通過培育君王的惻隱之心，讓君主自覺行仁政才是最有效的治理方式。這與憲政主義通過權(quán)力制衡來防止權(quán)力濫用的觀念存在沖突。③仁政實(shí)現(xiàn)依賴多中心治理模式的缺陷：孟子并沒有將仁政的實(shí)現(xiàn)責(zé)任分配給多個(gè)主體，而是始終強(qiáng)調(diào)君王在仁政中的核心作用。他認(rèn)為君王的德行對(duì)國家治理起決定性作用。君王應(yīng)通過道德修養(yǎng)，帶領(lǐng)國家走向仁政，而不是依賴多中心治理結(jié)構(gòu)來分擔(dān)治理責(zé)任。因此，將孟子思想中的仁政解讀為憲政主義的多中心治理模式是錯(cuò)誤的。

然而，值得注意的是，盡管仁政不是通過憲政主義的法律框架來實(shí)現(xiàn)的，但其在客觀上仍然對(duì)君權(quán)構(gòu)成了重要的限制。這種限制更多源于傳統(tǒng)的優(yōu)良政治習(xí)俗的激勵(lì)，以及君主在道德修養(yǎng)方面的自律與自我克制。通過培養(yǎng)君主的德性并鼓勵(lì)他們?cè)谌收袑?shí)踐這種德性，仁政的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)，這在某種程度上減少了君主濫用權(quán)力的可能性。同時(shí)，盡管仁政在某種程度上限制了君主的權(quán)力，但它并不是通過正式的法律機(jī)制或憲政結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)的。仁政的約束作用更多依賴于君主道德覺悟的激勵(lì)，而不是基于現(xiàn)代憲政主義所強(qiáng)調(diào)的法律和制度規(guī)則的制衡。

原載：《政治哲學(xué)研究》第三輯（2025）

作者：劉永春，湖南師范大學(xué)中華倫理文明研究中心暨哲學(xué)系副教授，中國特色社會(huì)主義道德文化省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心研究員。