郭齊勇︱宋明道學精神追求的歷史展開

丁為祥教授以“天理與良知”為總體命名的國家社會科學基金重大招標項目“宋明道學核心價值研究”之系列成果即將付梓，而索序于我。這種沉潛于儒家價值觀及對做人與為學精神的探討，值得鼓勵，作序義不容辭。

郭齊勇（左三）先生與丁為祥（右三）先生

為祥教授的這一重大課題整整“磨”了十年，真可以說是“十年磨一戲”。但是，如果從其數(shù)十年的探索經(jīng)歷來看，則又可以說為祥似乎一直都在等待著這一“戲”的出現(xiàn)。比如，僅從其已經(jīng)出版的著作來看，《實踐與超越——王陽明哲學的詮釋、解析與評價》（1994）、《熊十力學術(shù)思想評傳》（1999）、《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》（2000）、《學術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學視野及其歷史影響的發(fā)生學考察》（2012），似乎也都在為這一課題進行一種先行的鋪墊或準備。但僅三年后，其《發(fā)生與詮釋：儒學形成、發(fā)展之主體向度的追尋》（2015）一書似乎又一下子轉(zhuǎn)向了儒學所以形成的上古時代，但從其同年出版之論文集——《儒家主體精神探索》來看，則為祥實際上是以儒家的主體性精神來貫通古今的；因而，到了其新近出版的《中國哲學通史·明代卷》（2022），也就同樣可以說是其“天理與良知”之系列著作的一種先行“探路”之作。

《中國哲學通史·明代卷》書影

為祥教授的這樣一種探索軌跡，同時也就表現(xiàn)在其“天理與良知”系列著作以及其各個分冊之“副標題”上，比如從“道學形上本體意識的形成及其主體性精神之確立”（之一）到“道德理性之超越性高揚與普遍性拓展”（之二），再到“道德理性的人生落實及其不同進路”（之三），最后一直到“從‘理氣關(guān)系’之顛倒到價值追求之認識論轉(zhuǎn)向”（之五），簡直可以說是對于宋明道學之精神追求及其人生價值觀探索的一種歷史性的展開，同時又體現(xiàn)著道學或理學探索邏輯的一種深入與發(fā)展；至于作為其全書之收官的四、五兩冊，其宗旨又以《明代儒學留給我們的歷史遺命》為題先行發(fā)表于《孔子研究》2022年第1期。僅從這些副標題所展開的思路線索來看，似乎并不存在什么兩系、三系乃至四系說，展開的只有一系，這就是宋明道學前后相繼之一種精神追求史，一如作者在其“后記”中所說的，這就代表著“筆者對于我們這個民族近千年來的精神追求史之追蹤、解剖與分析、把握的一種認知”。所以說，此書也就可以視為作者對于自己數(shù)十年來之宋明理學研究的一種總結(jié)之作。

那么，為祥又將如何展開這一六百余年的道學追求精神之歷史呢？從其理論所暗含的邏輯來看，他實際上是以關(guān)學的開創(chuàng)者張載“千五百年無孔子”（《圣心》）的詩句——以儒學與政治權(quán)力的結(jié)合作為邏輯起點來展開其探索的；從其具體的歷史敘述來看，則又可以說是通過北宋政權(quán)開創(chuàng)者趙匡胤之偃武修文、建構(gòu)文治社會的基本國策來展開其“篳路藍縷”之長期孕育的。而這樣一種開篇，也就突出了政權(quán)開創(chuàng)者對于一個王朝及其政權(quán)運作模式的開路與示范作用。至于其在第三冊中結(jié)尾部分對于趙匡胤、鐵木真與朱元璋之社會建構(gòu)模式的比較尤其表現(xiàn)了這一特點，所以說，從趙匡胤關(guān)于文治社會的構(gòu)想到太宗、真宗、仁宗之在國策上的相繼而起與推進作用，也就構(gòu)成了宋代道學所以形成之前提基礎(chǔ)或社會歷史條件。因為政權(quán)開創(chuàng)者具有關(guān)于文治社會的構(gòu)想，也就出現(xiàn)了從古文運動、經(jīng)學復蘇到政治改革以及整個社會思潮的一種根本性轉(zhuǎn)向。至于以后從慶歷新政到熙寧變法之繼起性的政治改革，也就成為宋代道學思潮所以形成的促進者與具體孕育者了。而范仲淹在慶歷新政夭折后所發(fā)出的“不以物喜，不以己悲……先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）之自我剖白性的人生理想，也就成為宋代道學思潮所以形成的一種歷史先聲；而又由于熙寧變法所導致的士大夫階層之精神裂變，從而也就開始了道學思潮之自我孕育與自我發(fā)展的歷史。

由此以往，從北宋五子到東南三賢，從陸象山、吳草廬到陳白沙，也都可以說是宋代道學精神的一種歷史回響；至于作為心學與氣學之最后代表的黃宗羲與王夫之，則不僅成為明代理學之一種不同關(guān)注側(cè)重的自我歸結(jié)，而且也是對三百年后的“五四”新文化以及“德”“賽”兩先生之一種先行的歷史接引?？傊?，對于這一近千年的中國思想史，也確實體現(xiàn)出一種如同黑格爾所概括的“是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽……”（〔德〕黑格爾著，賀麟等譯：《哲學史講演錄·導言》）一樣的思路與軌跡。我們這里當然不可能詳細介紹其內(nèi)容以及其展開的具體線索，但在翻閱了精心結(jié)撰的這五大卷之后，則起碼也應(yīng)當以簡要的方式概括出這一撰著的幾個特點。

首先一點，關(guān)于北宋道學崛起的思潮背景，為祥教授并不是通過一般所謂泛論性的“出入佛老，返于六經(jīng)”來展開敘述，從而直接展開道學思潮之所謂“三家融合”的基礎(chǔ)，而是通過從三先生到北宋五子人倫關(guān)懷之主體性精神的不斷強化，從而展開了一個從邵雍到周敦頤再到張載之層層遞進、層層深入的過程；至于其儒家人倫關(guān)懷之主體性精神與其對于佛老思想之吸取與借鑒，也就正好表現(xiàn)為一種正比例關(guān)系，從而也就真正邁開了“三家融合”的步伐。而在為學風格方面，北宋五子由道而儒的探索軌跡甚至也表現(xiàn)在其核心概念之從邵雍的“太極”、周敦頤的“無極而太極”到張載通過借鑒莊子而推出“太虛本體”一說的過程中；與之同時，則其對于儒家經(jīng)典精神的繼承與闡發(fā)，也就由邵雍對于歷代易學的詮釋到周敦頤之《易》《庸》互詮再到張載對于《易》《庸》《論》《孟》在反復對話基礎(chǔ)上所形成的綜合繼承。這就使得道學真正建立在所謂“三家融合”的基礎(chǔ)上了；也正是這樣一種“三家融合”的思想基礎(chǔ)，才能夠真正形成張載“為天地立心”的志向。

張載像

而在這一過程中，道學思潮對于中華文化之最為深遠的影響，也就在于其立足于儒家傳統(tǒng)的人倫文明以及其主體性精神，繼承孔孟天人合一的方向，從而將發(fā)端于墨、孟，形成于玄學與禪宗的體用思維運用來開拓儒家人倫文明的精神地基，這也就是后來由王夫之所概括的“故有宋諸先生推極于天，而實之以性，核之心得，嚴以躬修”（《讀通鑒論》）式的“造道”情懷；正是出于這樣一種情懷，才會形成張載“為生民立命”的博大面向。與之同時，為了回應(yīng)佛老之以“空”“無”為本的超越追求精神，其又通過“返于六經(jīng)”的方式，將儒家原本用來區(qū)別“道器”之所謂“形而上”與“形而下”的傳統(tǒng)予以有益的激活，從而也就確立了儒家思想之“形而上”與“形而下”相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，并且通過與體用思維的結(jié)合，這就有了從“體”到“本（然之）體”再到“本體宇宙論”的立體建構(gòu)。以此反觀佛老之學，則是陷于“體用殊絕”，也就必然會導致一種“體用懸隔”的結(jié)果；而儒家的“體用一源，顯微無間”（程頤：《易傳序》），則不僅堅持著其“形而上”之“體”與“形而下”之“用”的貫通與統(tǒng)一，同時也就將現(xiàn)實世界劃分為本體與現(xiàn)象判然有別同時又相互貫通的雙重世界了。與漢唐儒學相比，這就對其一維的線性與平面世界進行了一種立體化的拓展與提升。

其次，“天理與良知”一書之最精彩的一點，也許就在于其對于“朱陸之爭”的解讀與重新詮釋。本來，自朱子和象山發(fā)生爭論以來，所謂“是朱非陸”或“是陸非朱”就已經(jīng)成為理學研究中的一種“十字坐標”的關(guān)系了。這也就是章學誠所概括的“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也”（章學誠：《文史通義·朱陸》）——似乎朱陸之間的分歧與對立是永遠無法彌合的。但在為祥教授看來，朱子與象山雖然處于同一時代，而且也確實發(fā)生了尖銳的分歧和論爭，如果僅僅從其相互爭論之理論邏輯的一種共時態(tài)關(guān)系的角度看，那么其分歧可能也確實具有某種無可彌合的特點，所謂“千古不可合之同異”一說也正是在這種條件下成立的。但是，如果我們從兩宋道學總體上之發(fā)展走向的角度看，則朱陸的分歧說到底又不過是由于其相互站在道學思想發(fā)展之不同的邏輯環(huán)節(jié)上而已。比如從朱子的角度看，其理氣關(guān)系的確立以及其“理先氣后”說正代表著對于道德理性之超越性的高揚一面；而其“理一分殊”之論，則又代表著一種宇宙論規(guī)模之秩序原則的立體性展開，同時也就表現(xiàn)著天理存在之遍在性拓展與人生化落實的一面。從這個角度出發(fā)，那么以天理為代表的道學思潮究竟要走向哪里呢？這就表現(xiàn)為朱陸“性即理”與“心即理”的分歧；至于其“尊德性”與“道問學”之辯，也同樣是圍繞著這一問題展開的。因為象山所堅持者，也正在于“天理”必須落實于“人心”，“德性”也必須內(nèi)在于具體的“問學”之中。如果從這個角度看，那么象山心學也就代表著一種道德理性之實踐性落實與人生化拓展的方向。這正是對于朱子天理本體論之一種繼起與落實性的推進，那么，朱子何以要反對象山心學呢？從“性即理”與“心即理”的分歧來看，這就在于朱子一定要堅持道德理性的超越性，而其之所以始終堅持天理的“公共性”面向并以所謂告子立場來批評象山心學，原因也就在于其所堅持的天理之超越性與公共性上。

除此之外，對于明代心學與氣學的分歧以及其不同走向的分析，為祥教授也再次表現(xiàn)了其總體性視角的優(yōu)勢。比如對于明代理學，總體上固然也可以說都是從朱子學出發(fā)的，但側(cè)重于探討理氣關(guān)系的一系與實踐格物致知的一系形成了完全不同的走向。自然，這就代表著明代心學與氣學之不同的發(fā)生機理，但這種不同的走向又恰恰表現(xiàn)為由象山所闡發(fā)而又為朱子所打壓的天理之一種內(nèi)在化落實的走向。而在心學與氣學之不同的探索側(cè)重以及其不同的走向中，心學固然一直集中于自己的主體性精神而究心于人生之自我實現(xiàn)，但氣學不能不對心學有所批評，并且也就在對心學的批評中形成自己的新方向，這就形成了天理之客觀化落實與普遍性、物理化的走向；而在這種截然相反的不同走向中，也就正好表現(xiàn)在劉宗周對于羅欽順那振聾發(fā)聵的一問：“謂理即是氣之理，是矣。獨不曰性即是心之性乎？”（黃宗羲：《明儒學案·師說》）所以說，他們不同的探索側(cè)重實際上卻又共同地走向了天理之內(nèi)在性落實的方向；至于心學所堅持的“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（王守仁：《答顧東橋書》），與羅欽順“理只是氣之理，當于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也”（羅欽順：《困知記》）之相反走向，卻又同時開啟了宋明理學之一種客觀求知的走向；而作為這兩系之嫡傳與最后歸結(jié)者，黃宗羲之《明夷待訪錄》與王夫之的《張子正蒙注》，則不僅代表著理學傳統(tǒng)的進一步張大，同時也代表著作為中華傳統(tǒng)文化之集中表現(xiàn)的宋明理學對于三百年后之“德”“賽”兩先生的一種先行接引。

“氣”刻石

最后還必須提到一點，這就是所謂“超越而內(nèi)在”或“內(nèi)在而超越”代表著作者對于宋明道學價值觀之一種主體性的落實與人倫實踐化的總結(jié)，當然也可以說首先就是對于國人千年以來之精神追求史的一種經(jīng)驗總結(jié)；至于作為其全書之最后一問：明代氣學從“以氣為本”到“能所相分”之認知論轉(zhuǎn)向，以及在這一基礎(chǔ)上所表現(xiàn)出來的“氣學、認識論、知識學、考據(jù)學……”的趨勢與發(fā)展軌跡，則又代表著作者對于國人這千年以來之精神追求史的深入一問：如果說氣學代表著宋明理學中之最為后起的一系，那么其這樣一種走向也就不僅是為祥教授對于氣學所提出的一種深入反思，而且也就代表著其對于整個宋明理學乃至中華傳統(tǒng)文化所提出的一個最值得深入反思與反省的問題。

顯然，代表著國人千年以來之精神追求史的整個“天理與良知”之系列撰著，同時也就代表著為祥教授在近四十年研究的基礎(chǔ)上對于宋明理學的一種重新解讀與重新詮釋。對于這樣的解讀與詮釋以及其所反思的問題，雖然未必就可以用所謂空谷足音來形容，雖然我們也未必就能夠完全認同其觀點，但其對于中國人之精神追求史的解讀與反思則是極為認真的，其問題也都是最值得認真對待的問題。而在目前學界“以水濟水”式研究之日益內(nèi)卷、日益陷入所謂“述此”“述彼”之耳食雷同的風氣下，面對丁為祥教授這種建立在認真解讀與深入反思基礎(chǔ)上所提出的發(fā)問，也許對于中華民族之推陳出新、為舊邦以開新命，則又可以說是不無裨益的。

作者簡介：

郭齊勇，武漢大學哲學學院與國學院教授、博士生導師，中國傳統(tǒng)文化研究中心榮譽主任，國學院榮譽院長，湖北省文史研究館館員，貴陽孔學堂學術(shù)委員會名譽主席。2006年被評為國家級教學名師，2017年被評為世界儒學研究杰出人物，2019年被評為儒學大家。曾任武漢大學人文學院院長、哲學學院院長，國務(wù)院學位委員會哲學學科評議組成員、教育部高等學校哲學教學指導委員會副主任、國際中國哲學會（ISCP）會長、中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長等，主要從事中國哲學的教學與研究工作，著有：《中國哲學史》《中國哲學通史（先秦卷）》《中國儒學之精神》《儒學與現(xiàn)代化的新探討》《中國文化精神的特質(zhì)》《中國哲學的特色》《傳統(tǒng)文化的精華》《中國人的智慧》《中國思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》《熊十力哲學研究》等。

【本文刊載于《走進孔子（中英文）》2025年第3期?！?/p>