川主土主福主全文大綜述：老趙閑聊從民俗視野考察何以川主5

全文大綜述

全國各地乃至周邊國家地區中也存在類似的土主現象，我們就不再多加引用發揮，夠用就行。從對巴蜀地區的川主、云南地區的本主、以及其他區域的福主、帝主、土神、王爺、老爺等的闡述，我們大致可以理解以下要點：

1、川主土主現象絕非巴蜀一隅之孤立現象，而是一個寬泛時空的整體性、系統性的發展趨勢。川主與土主神格一致，沒有不可逾越的鴻溝。

土神的土，其實本源就是土地，延伸到地方概念，舊時風俗把祭祀時拜謝土神，焚燒紙馬稱為拜土送馬。《金瓶梅》第五十三回，“大姐道：‘叫你拜土送馬去’”。在古代，過年時有一種特殊的習俗，叫做“發紙馬”。這個習俗源于祭祀土神的風俗。

《太平御覽》卷三七裴玄《新言》曰：俗間有土公之神，雲土不可動。玄有五歲女孫，卒得病，詣市卜，雲犯土。玄即依方治之，病即愈。然後知天下有土神矣。

《論衡·解除》：世間繕治宅舍，鑿地掘土，功成作畢，解謝土神，名日解土。為土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。

在各類文本中，土神既有對土地神靈的寬泛所指，也有已經轉化為具體神名的實稱，而兩者在實踐中也已經界限模糊了。

2、川主土主現象既根植于中土久遠的土地神崇拜、社稷谷物神崇拜，也拜唐中葉以來王權解紐，地方多元自治化趨勢加快而導致的區域地方的文化再造。這一點，從唐代多位地方主政者被奉為土主，唐代時期南詔國國君系統地被后代奉為地方土主的狀況可見一斑。

更有趣的是，《資治通鑒》所載蜀人奉唐代西川節度使南康忠武王韋皋畫像為土神，而這個身后成為了土神的韋皋，恰恰曾經服南詔，摧吐蕃。可見，韋皋所在之處，不僅自己成為蜀地的土神，自己曾經戰勝過的南詔，也充滿了本主、土主信仰風俗。也許兩者之間存在著某種有效的關聯影響，也未可知。

3、所謂的川主，我們不必膠柱鼓瑟去探究字面的含義，其實他在不同的區域，不同的文化語境中可以多元、互換。四川有川主、土主，云南有本主、土主、本境，在江南是土神是老爺，在江西是福主、土主，在閩臺是土神、王爺、拓主，他們都具備保境安民，靈驗響應的特質，都是與土地、城隍具有類似神格的地方神，且不斷磨合融合。所以作為川主的二郎神也逐步具備了城隍的身份，也就順理成章了。

川主與土主的區別，一是川主具備了全川共神的含義，而土主多為更加具體的有邊境的地方神，另外，川主更具道教色彩。

所以，川主、土主、福主、王爺、老爺的名稱多元，以及川主、土主的并列，也許都是這種融合過程的結果。我們也就更加容易理解，作為川主的二郎神，也同樣在其他地區成為了土主、王爺、大老爺。其實在蜀地風俗中，川主也被稱為過王爺。四川合川縣六月六日稱“王爺生日”。王爺者，即指秦蜀守李冰。

在四川地區，川主不僅被稱為王爺，也被稱為大老爺。據《民國江津縣志》載：“余聞川主廟神像造自前明，里之殳老云：合江縣 木廣場山下古剎之側有塘曰龍王，深廣不測。正德五年五月一 日，塘中忽浮現大木，光怪陸離，僧靈性異而取之，截其木為三，皆刻作川主像，惟此像最巨，故俗呼為‘大老爺’。“大老爺一般是民俗中的地方土神、城隍之類，再次證明川主與土主沒有絕對的差別。

筆者小時候，每逢我們小孩子發脾氣，母親就不高興地數落說：“一點也碰不得，簡直是土地、王爺！”，以前一直以為這里說的王爺是戲文里的八王爺那樣被皇命敕封的真實王爺，現在看來，土地王爺既然并稱，則此處王爺，其實就類似閩臺的地方神王爺了，他與土主其實也一樣，都是保境安民，只是更具海洋水域特點，更具備驅瘟命題。最近動問母親大人，土地王爺的說法的淵源，母親說，這其實是她的母親、我的外婆經常的口頭禪。那么說明，此風俗口語可能源自更加久遠的民俗習慣了。

4、川主現象，具備之前我們所敘述的，從界限明確的屬地，逐步發展出跨區大神的趨勢線索，比如二郎神、梓潼神從永康、七曲逐步成為兩川大神，再到大宋全流域大神。其實，其背后，是基層社會從細小的基本單位鄉村開始的神靈重建工程。

5、同時我們也應該看到，唐代安史之亂之后直至五代，以及南北宋交替之時，都有王權解紐，基層社會失馭的狀況，而這些時刻，地方神靈反倒是通過各自分立的表象，而達成了神靈世界的完整系統全網統一。因為各村的神靈固然有別，但是其神靈的神格，祭祀方式與保境安民的功能完全一致，不僅各村各鄉逐步網格化系統化，而且自組織地逐步向上發展出高級的管理型態，也就是每村有基層土神，每鄉可能有略高級的共神，到縣里，則有全縣的更高級共神，也就是從小老爺，到大老爺，他們也是如人間官府一樣，是有嚴格的等級秩序與管理體系的。

6、這種全網神靈管理的體系，也是中古以來宗教勢力爭奪信眾，強化對信眾的道德糾察與行為監督的趨勢匹配的。唐宋之時，神靈對凡人的控制達到了頂點，從地理空間上，從鄉村到城鎮，全域無縫對接；

這里說一件有趣的故事，筆者家鄉是江南，小時候去幫朋友關亡，關亡的重要一關是需要提交亡故之人所在的陰間管轄者的稱呼。比如，假設住在解放新村，那么就歸司徒大王管轄，假設在郊區，也許就歸太尉老爺管轄，明確此點，主持關亡的才能按圖索驥，將亡故之人給召喚前來，否則屬地轄區弄錯，就會弄錯人，也就“不靈”了。讓我驚訝的是，經歷了十年浩劫，竟然所有去關亡的人都能準確陳述要關的亡故之人在陰間的屬地管轄名稱，等于大家復原了一張民俗地圖，或者說，這張完整的地圖一直存活在民俗的頑強之中。既然，城隍、土地本身具備管轄陰魂的職能，其實這些太尉司徒老爺大王，就是每個村，每個區的土地神，地方神。也就是土神福神之具體而微者。

從這個角度，我們再回頭去看五代高道杜光庭《廣成集》中收錄的多祭祀川主的上章祈禱詞，有川主太師北帝醮詞、川主天羅地網醮詞、川主醮九曜詞、川主令公南斗醮詞、川主周天南斗醮詞、川主周天地一醮詞、川主太師南斗大醮詞、川主相公北帝醮詞、川主相公周天后土諸神醮詞、川主九星醮詞、川主醮五符石文詞、川主大王為鶴降醮彭女觀詞等。

我們細看，川主祈禱的主體，有川主太師、川主令公、川主相公、川主大王等等，假設這些不同的稱呼不是川主的不同稱謂，那么，有沒有可能就是川主統攝下不同區域的分疆之神，各地土神呢？他與江南地區關亡時所需要提交的各地土神的司徒、太尉、大王何等相似。值得探索。

地方土神的這種對人間進行分境、全網、無縫對接的網格化管理，還有一個例證。那就是山西霍山地區遍地二郎神的狀態，在霍山本地，二郎神既不僅是霍山神的二子觀堆二郎，而是在洪洞地區一串一堆，動輒就是。據王堯撰文敘述，當地人能喊出名稱的就有：通天二郎、楊戩二郎、青州二郎、沁州二郎、東方二郎、南天二郎、西方二郎、北方二郎、荊州二郎、錦州二郎、過山二郎、飛海二郎、攬(蘭)天二郎、協天（薛天）二郎、紅紗二郎、治水二郎……他們分布在各個村鎮，各有說法。所以該地俗有“七十二個二郎”之說。

霍山山神的三個兒子也分別封在三個縣，所以，各村有各自二郎神，而縣一級有霍山三子鎮守，大霍山則是霍山大神總控，形成了一個嚴密的等級管理秩序，那么，是不是我們也可以推測，全霍山的大神，是否類似四川的川主，或者江南地區的大老爺，而每個縣的兒子，以及各村的二郎神們，是否就類似各村各縣的土神、土主、土神老爺呢？值得深入思考。

這種分境管理，全網掌控的神靈體系，在太湖流域也是一樣。平臺山祭大禹，要召請本區各路神靈，其中各區神靈就是以各個分區的地里界限作為身份區別的，那么在此語境下，大禹顯然是全區大神，類似巴蜀川主，而各區神靈，就類似巴蜀各地土主了。而大禹哪怕在巴蜀地區，也是全區大神的川主。萬一大禹召喚各地神靈有遲到的，那豈不就是要被殺頭祭旗的防風氏嗎？在神靈世界，各地的有明確界限的土神，豈不就是大禹王的諸侯嗎？

摘自《中國民間文化——地方神信仰》（學林出版社）

7、中古神靈的管理體系，不僅外空間達成全程掌控，連私人內空間也是決無留白，一人之中，宅外有街巷鎮神，一人之宅，門有門神，廁有廁神，灶王爺還隨時監督糾察你的一舉一動，定期上天打小報告；家宅七神俱備。

江西上饒 門神紙馬

8、從功能類別上，人之生老病死、官場升遷、科舉高中、愛情美滿，子孫滿堂，健康長壽、去病除災各類功能神靈一應俱全，滿足人類所有需求期待。最后，連人本身的身體、精神內部都有三尸神在糾察監督你的舉意動念。神明體系已經完全控制了凡人世界。所以，東岳七十六司中有了舉意司。關于舉意司關王的主題探索，我們日后會專題聚焦，今天就不羅嗦。

舉意司關王第一款

其一，陸昕藏品

第一款其二，胡堅藏品

舉意司關王黃氏女花錢胡堅藏品

第一款其三，王帆藏品

舉意司關王黃氏女花錢 王帆藏品

舉意司關王第二款 陸昕藏品

舉意司關王錢牌 王帆藏品

9、地方土神角色不僅多元，而且多角

自日人濱島敦俊在《明清江南農村社會與民間信仰》一書中開創性地選擇江南三角洲的“土神”作為研究對象后，近年來，江南土神信仰研究有了很大的深入拓展。

學者們紛紛發現同一個江南土神的身世敘事往往會指向不同的人物原型。如劉猛將就有抗金名將劉锜、為元朝殉職的漢族武將劉承忠、地方官劉宰等多個原型。盛行嘉興、上海地區的施相公信仰，也有華亭書生施鍔、抗倭英雄施珽、名醫施明德等多種來源；明清以來松江府及附近的楊老爺信仰，同樣有楊滋、楊震、楊彝老等不同說法。這是民間風俗信仰的傳播嬗變特征。

所以，不僅梓潼神有幾種說法，川主有了多重人頭，二郎神也逐步有了李冰次子、趙煜、乃至楊戩，也沒有什么好大驚小怪的了。

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