漁民信仰與地域整合： 江西都昌縣余氏祭祀「三山太公」的考察

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摘要：本文考察了明清時期江西都昌縣余氏家族「三山太公」信仰的形成過程，以此說明明初朱元璋歸化江西鄱陽湖地區的政策，以及明中后期鄱陽湖沿岸漁民社區應對官府漁課征收制度改革時的文化策略。因應明代河泊所和「忠臣」意識形態推崇的雙重治理方略，酬池湖漁港周邊的余氏利用建構功臣之家的正統性語言，將自身融入廣闊的中國大歷史，不僅使得祖先崇拜呈現「戶主」和神明合一的祭祀形態，也在民間習俗上留下鮮活的「水邊」印記，展現出明清時期特定漁民信仰空間的建構過程及變遷機制。

關鍵詞：鄱陽湖、河泊所、漁民、神明信仰

一、前言

學術界對陸地社會邊緣人群（「漁民」、 「水上人」）的關注始于20世紀初，當時海權意識興起，學者們熱衷于討論傳統漁業向近代轉型（即所謂「新式漁業」）問題。在此背景下，引發廣泛關注的「漁業」被視作振興民族實業的經濟部門，而非中國歷史上存在的一項制度。1960年代傅衣凌有關江西九姓漁戶問題的研究，強調應將漁民問題置于地方社會政治、經濟演變的脈絡當中考察，具有重要的方法論意義。但此后至1990年代，中國大陸地區漁民問題的研究并未深入社會史領域，而是集中走向了另一條制度史研究方向。1980年代前后，臺灣學者吳智和關注到明代漁戶登記、分類、魚課征收等漁業制度層面的若干問題。日本學者中村治兵衛受此啟發，于1990年代初期開始廣羅政書、方志，試圖厘清由唐至明代漁業制度的演進，并重點論述了明代河泊所的漁戶、漁課管理職能。尹玲玲的研究基本沿襲了中村治兵衛的研究脈路，但著重于漁業經濟制度層面。

近十多年來，徐斌、劉詩古利用各自在湖北和江西發現的湖區漁民文書，將明代河泊所的制度性規定，落實到地方上來分析。徐斌將黃岡和江夏兩個縣的清代「赤歷冊」，與陸上里甲黃冊比較，以展現水面稅收制度的運作特點，并從占有形式、產權分割方面探討明清湖廣地區的水面所有制問題。劉詩古的問題意識與徐斌類似，他通過收集鄱陽湖地區的漁民文獻，論及明清鄱陽湖「水面權」的交易方式、民間契約與水面秩序確立的內在機制，并通過都昌縣明代編造的漁課冊籍，展現了明代鄱陽湖地區漁課制度的演變過程。兩位學者近年來都倡導「新水域史」觀，強調漁業制度史研究應與人的研究相結合，極大拓展了學術界有關明清時期水面制度的認識。

同制度史視角下對漁民問題的研究不同，社會史視角更加關注漁民社區的長時段發展，將重點放在基層組織、社會結構和運作方式的變化，以及透過禮儀表達而展現出來的地方與王朝之間的互動關系模式上。這一研究取向的理論淵源應追溯到20世紀60年代英國人類學家弗里德曼(Maurice Freedman)和華德英(Barbara Ward)的對話。弗氏在其華南宗族研究經典中，相信宗族的建構，不僅基于認同共同祖先，還受公產和集體祭祀禮儀的支撐。華德英則選取香港新界滘西洲這處沒有建立宗族的疍民社區開展研究，將當地沒有建立宗族的原因，歸結為疍民水居生活方式(water-borne way of life)導致低水準經濟交易活動，并不需要特別依靠父系宗族成員人脈的維系，因而當地的社會組織、禮儀制度等與陸地存在顯著社會形態差異。華德英的論述，引發弗氏進一步審思：若水上人上岸，會否走向宗族定居模式？這場沒有終結的學術對話，開啟了華南「地方—國家」互動模式研究的先聲，并對后來水上人社會史研究產生了重要影響。

沿著弗里德曼和華德英的對話脈絡，蕭鳳霞和劉志偉討論江門一帶疍民社區，發現水上人上岸并不單是居住方式或身份的改變，同樣可以是依靠戶籍控制資源、建立宗族，以及創造正統性祭祀禮儀的互動過程。賀喜所考察的粵西南高雷半島的上岸漁民聚居地，是一個正處在通過為流動神明舉辦「朝會」的方式，來演繹和模仿宗族建設階段的社區，她借鑒李維斯陀(Levi Strauss)和Janet Carsten的研究，用「家屋社會」(house societies)的概念來理解當地原有的社會結構，進而回答弗里德曼的問題，認為水上人和岸上人的分歧并不在于文化上的差異，因而得出了更傾向于華德英的解釋。

在漁民社會史研究中，神明信仰與宗族建構一體兩面，學者們關注的焦點，往往是如何從水上人的信仰儀式，探討其宗族建構的辦法。可以說，將祖先及神明故事置于地域社會長時段演進的時空脈絡中來解析，就可以重構水上人社區的歷史。

賀喜發現廣東湛江硇洲島的神明祭祀，分為駐廟及駐家兩類，沒有固定的地點，以輪流的方式供奉神明，同廣東高雷半島具有相似的社會底色，賀喜將之歸因于當地船居、寮居的習俗傳統。在江蘇太湖湖畔的廟港網船漁民家族，有由香頭領導的「香社」漁民信仰組織。夏一紅發現，在香頭住屋內，有布滿神像及已故香頭與其親人塑像的神壇，反映過去的船居生活傳統。日本學者太田出的調查則顯示，香頭除了維護神壇，還主持演唱「贊神歌」儀式。山東微山湖畔的漁民社區，比較接近太湖廟港的社會形態，這樣的漁民社區，更多展現為一種隱含在日常生活之中的宗族意識或宗族理想。刁統菊和佘康樂的調查顯示，當地漁民家庭擁有祖先和神祇的畫軸，每逢農歷新年時拿出來，用作宗族祭祀的物件。每隔5至10年，同姓家族成員聚集一堂，各家拿出自家所藏畫軸，為畫中祖先和神靈做法事，是為「續家譜」。儀式舉行中，還要展現漁民祖先過去的游蕩落腳點，展現祖先遷徙定居的歷史。林敬智在考察這個儀式時，關注到儀式開始前，由老者扮演的「端公」舉行的「唱家前」儀式。如同展現家族遷徙史一樣，「端公」講述祖先逃荒、要飯、發家的謀生經歷，同樣通過說唱展現家族的歷史。錢杭在浙江沿海溫州平陽縣薛岙村的考察，展現了以楊、周、董、林四大姓為核心形成的一個以血緣、地緣關系交叉并存為突出特征的祭祀圈形態。

綜上所述，目前眾多學者在各地開展的水上人研究，展現了不同區域水上人信仰世界或宗族建構的多元圖景。但其中也有不少案例因水上人上岸時間較為晚近，尚處在模仿宗族系譜建構社會關系的階段，因而呈現社會形態和社會結構相似的問題。鄱陽湖地區是較早被納入中原正統王朝統治的核心地區之一，本文試圖通過對鄱陽湖一處漁港的神明祭祀研究，描述一個動態信仰空間的演變過程，以豐富對大一統多元發展道路的認識。

二、社區關系與早期祭祀

（一）聚落格局

本文討論的余姓鄉村，分布在江西鄱陽湖東北角一處名為「酬池湖」的漁港周邊。酬池湖南連鄱陽湖，漁產豐饒，在行政上隸屬于都昌縣（明清南康府屬縣），地理上則與鄱陽縣（明清饒州府治）毗鄰。按照今天的行政建置，酬池湖東、西兩側區域分屬于都昌縣南峰、薌溪兩個鄉鎮管轄，這一以湖為界劃設兩個鄉級政區的建置，始于集體化時期。民國年間，這片湖域統稱「南溪鄉」，明清時期地名「香溪」，隸屬于都昌縣長寧鄉十都。宋時，信州鉛山歲運江淮、湖廣之鐵，正是「泛彭蠡，遡番水，道香溪而東」。因此，這片濱湖區域不僅自明代就在行政上被整合過，而且宋代以來該區域就是鄱陽湖沿岸重要的航運碼頭和漁民上岸點之一。至遲在清初以前，「都民之濱湖者，皆以漁為田，四序不輟」，因而在社區性質上，明清時期當地居民以漁業為主要生產方式，負擔漁課，屬于南康府楊林河泊所的征稅范圍。

環酬池湖的余姓鄉村有12個。其中，湖西岸有9個，分別是：棗樹下、周壟灣、余官里（又稱酬村）、上茅坦、下茅坦（二村合稱茅坦里）、前頭份、麻園里、竹巒里、昂四里；湖東岸有3村，白水塘（彎里）、余訪和壇里（二村合稱余晃里）。今天這樣一個以酬池湖為中心的社區，顯示出高度一體化的社會形態，不僅以「三山太公」（諱伯明，行名及三）為共同祖先，擁有共同系譜，還每年定期舉行「三山太公」繞湖游神儀式，形成了以酬池湖為中心的祭祀圈。區域內還有眾多以「里」為名的鄉村或鄉村聯合體。按當地人稱謂，有由上、下茅坦村構成的「茅坦里」，及余訪、壇里二村構成的「余晃里」等。據說壇里村是因過去有個祭祀的神壇而得名。按明初洪武禮制，「凡各處鄉村人民，每里一百戶內，立壇一所，祀五谷之神；又凡各處鄉村每里一百戶之內，立壇一所祭無祀鬼神」，今天湖邊以「里」為名的余姓鄉村及聯合體應該就是在明代「里社」的基礎之上發展而來。

酬池湖東岸的余訪、壇里二村是域內的權力中心。余訪村有5000多人口，與之相連的壇里村也有1000多人口，二村人口超過其余10村人口總數。區域內最具標志性的建筑物「及三山祖堂」（又稱「太公屋」），就坐落在壇里村，「三山太公」神像就安置在這座被稱為「祖堂」的屋內。「太公屋」內有4塊名為〈建造太公屋集資名單〉的碑刻，落款分別是：「余晃翊箴公（壇里）」、「余晃翊鑰公（上邊）」、「余晃翊威公（老四房）」、「余晃翊粟公（下邊）」。據系譜和當地人說法，壇里村的開基祖余翊箴，乃余訪村開基祖余訪之孫，于明清之交從余訪村遷居到了壇里，翊鑰、翊威、翊粟未分遷，均生活在余訪村。可見，「太公屋」是由余訪和壇里村人所共建，當地人口述中的「余晃里」，實際是由上述4大房族聚居所構成的社區，這反映在當地人觀念中，余訪和壇里二村從來就是個統一的整體。

年復一年的「三山太公」環湖巡游儀式，從臘月二十四日開始。當日，「三山太公」從壇里村「太公屋」內被抬出，游神地點和時間依次是：壇里→前頭份（臘月二十四日）→余官里（正月初四）→上茅坦（正月初五上午）→下茅坦（正月初五下午）→竹巒里（正月初六）→昂四里（正月初七早）→棗樹下（正月初七上午）→麻園里（正月初七下午）→白水塘（正月初八）→周壟灣（正月初十）→余訪（正月十五前后）→壇里（見附圖1）。村民說，游神的順序，是按「從大到小」的原則來安排的。所謂「大」、「小」，指的是各村開基的輩分。但事實上，游神路線并非嚴格據此來定，主要還是為方便巡游路徑考慮。也就是說，按各村肇基祖輩分大小設定游神順序，可能是早期做法，隨著越來越多余姓融入祭祀圈，游神路線勢必要做出調整。游神路線表達的實質，是湖線鄉村先后整合進入到社區的歷史。

（二）棗木祭祀

酬池湖西岸的棗樹下村，被認為是區域內余氏的祖源地。該村的濱湖老村址處，有一塊敘述建村之由的〈肇基祖余杰一公號康寧基址〉石碑，全文如下：

十億神洲統□□□后裔，而吾肇基祖杰一公，乃秦代由余公六十世孫。□宋代淳熙己亥年間，即公元一一三八年，因避亂由三楚江夏錫田里游學南康白鹿洞書院，侍朱文正公講學，薦為校正。公雅愛山水，遍采勝地卜居，初來都邑都田畈建居，后復□□地□□其地窄，心甚惶惶有遷意。是夜，夢道士示字云：「爾□擇地卜居，謹記逢薌即止。」翌日，沐□熏香，逐獅子山山脈□南而下至此地。時遇老叟，問此地名。老叟告以「薌溪」名字，憶與夢合。當時□顧環境遼闊開朗，前瀕蠡水，浩瀚無際，后倚獅山，山巒起伏奔騰，仰望匡廬高聳，屏于西北，有鳴山為左腋護衛，真勝地也，遂筑墉垣而居焉。建村時村址有古棗樹一株，貌若傘蓋，以地而呼村名為棗樹村，迄今八百五十年。其苗裔散居周圍各縣，已不下幾萬矣。基址原有土地廟貯棗木作紀念，每當春祀秋嘗，皆來祭祀，因年久失修而倒塌。為了敦本溯源，今值一九八八戊辰年重修家乘，故銘刻石碑序其事，以為紀念。

純德（瑞麟）謹撰

經造人：裔孫用情（注：棗樹下）、用彬（注：棗樹下）、心樣（注：鄱陽支）、略治（注：棗樹下）、略宗（注：棗樹下）、源才（注：毛坦里）、綱發（注：白水塘）、忠諫（注：棗樹下）、忠恕（注：余晃里）、忠暉（注：余晃里）、源金（注：毛坦里）、豪俊（注：余晃里）、朝堂（注：余晃里）、朝偉（注：余晃里）

公元一九八八年歲次戊辰隆冬月吉立

以上碑文有兩點值得討論：其一，盡管碑稱棗樹下村南宋就開基，但對棗樹下村人而言，在土地廟中春秋祭祀棗木，是比崇祀「三山太公」更為久遠的傳統，且同明初里社祭祀制度關聯顯著。《明太祖實錄》載，洪武年間朱元璋號令天下廣種棗樹，以備饑荒，后因地方懈怠，至宣德、正統年間，朝廷力推此項政策執行。村以棗樹為名，或正與明初植棗政令有關。其二，余氏最早將杰一定居傳說同朱熹、白鹿洞書院建立關系之人，是杰一的三世孫余泰四，他在至元六年（1340）「搜掇于散亡之后，匯次成帙，畫其圖、列其世、列其派」，制成一份世系圖，并結合「曾祖」杰一本湖廣武昌人，「師朱文公，授白鹿書院校正，因家都昌之香溪」的傳說，而向當地文人求記，才使得記文后來被編入族譜，最終有了碑文關于杰一肇基的說法。按世系：杰一生榮九八，榮九八生丙三，丙三生紹宗（行名泰八）。紹宗生伯明（行名及三）、伯敬（行名及四）。余伯明生九德，九德生余厚。余厚生6子，衍生沿湖諸村。康熙二十五年（1685）余氏重修宗譜時，裔孫余敖君說：「余厚生昂二、昂四、昂五、昂七、昂八、昂十一，昂二公裔分居余訪村與酬村，昂五公居白水塘，余皆仍居祖基。」表明清初以前與棗樹下村建立世系關聯的僅限于湖東岸的白水塘、余訪、余官（即酬村）3村，湖西岸余氏鄉村均為清代通過與棗樹下村聯宗而被納入到這樣一個一體化格局之中（見附圖2）。

圖片說明：1.圖中虛線方框內為道士名字，實線方框內為村名；2.各村開基祖：①棗樹下：杰一（傳說1179年定居）；②余官里：余官；③余訪村：余訪；④壇里：翊箴；⑤昂四里：崇彭（1707-1774）；⑥白水塘：昂五；⑦前頭份：文彥（1617-1702）；⑧下茅坦：翊箕；⑨上茅坦：心有；⑩周壟灣：積南（1627-1693）；?竹巒里：正平（1633-1707）；?麻園里：訓廷（1627-1696）。有確切開基祖生卒年代記錄的鄉村基本都是清代以后才與棗樹下村建立世系關聯。

數據源：1.余忠諫等纂修，《余氏宗譜》（1948年本），卷首，〈統宗世系〉，頁149a-168b；2.余略治等纂修，《余氏宗譜》（1988年本），卷4，〈昂二世系〉，頁1a-123b；卷5，〈昂四世系〉，頁1a-86b；卷15，〈昂五世系〉，頁1a-164a；卷7，〈昂七世系〉，頁1a-240b；卷23，〈昂八世系〉，頁1a-103b；卷2，〈昂十一世系〉，頁1a-86b。

三、文化資源與家族建構

（一）「從舅余姓」：功臣之家的建構

明景泰二年（1451），酬池湖西岸的棗樹下余氏，因七世孫余鐸中舉，而躋身縉紳之家。余鐸之父余厚（1375-1456），字叔載，號松隱，生前「常位鄉飲正賓」，且「屢濟鄉里之急」，彰顯明前期余氏在地方上的影響力。余厚于景泰七年（1456）去世時，余鐸請時任應天府府尹的王弼撰銘，王弼了解到余氏的光輝家族史，「聞而慟之」，記載說：「杰一公生九八翁，九八生丙三，丙三生紹宗。宗生子二：長曰伯明，生九德，即松隱之先府君也；次伯敬，生九齡、九成。元季盜起，九齡集義兵保鄉里。國朝甫定，拜江西行省左丞，尋改懷遠將軍，鎮汀州。齡歿，弟成代襲武略將軍爵，御寇定遼，皆九德親兄也。二兄俱以官居外，惟九德以幼家居。」 王弼的話當然源自余鐸，余鐸向王弼闡釋的家族世系也十分清楚：余厚之父為九德，元末鄉兵領袖九齡，同九成是胞兄弟，二人又同為九德堂弟。然而，出乎意料的是，王弼后又說出九齡、九成「皆九德親兄也」這句很吊詭的話，王弼明顯是有意去拉近九齡、九成同九德的關系，這點很值得注意。

元末「九齡集義兵保鄉里」之事，在正德《饒州府志》也有記載：

江春，字九齡，從舅余姓，后復讀書，通大義，善無事。至正末，春倡義兵。徐壽輝陷饒，署春為左丞，屯都昌香溪。壽輝被陳友諒殺，春思報之，遂歸附，除權江南行省左丞。隨駕克江州、豫章諸郡，解安豐圍，敗友諒于康郎（注：鄱陽湖水域）。······擒張士誠，定河南一帶，拜懷遠大將軍。······世襲大同衛，復命同知都尉，尋遷同知朔州衛、長淮衛、汀州衛。廣東盜起，檄春平之，功獨多。回衛，卒。上嗟悼，遣行人李止善諭祭，歸葬鄱新城鄉。無嗣。將余韶，字九成，歸附后命同于光鎮饒，下豫章、武昌，定幽、薊，鎮御大同，韶皆預有功，擢武略將軍，定遼衛副千戶，后調征開原，陣亡。

以上文字，實則由鄱陽縣文人所刊入，不可避免體現鄱陽縣民立場。據此，余春（或江春、九齡）本為余家人的外甥，因隨舅姓余，而改名余春。而名為余韶的九成，實則是九齡的愛將（而非親兄弟），這同都昌余氏的說法大相徑庭。元末，都昌薌溪地區一度是徐壽輝的勢力范圍，九齡最早附徐，任左丞，受命「屯都昌香溪」，因而同當地關系密切，可能材料所指，九齡就是薌溪余氏的外甥。材料指出余春死后歸葬鄱新城鄉。今鄱陽縣新城鄉江氏，在譜中記載余春（椿）時，除首句「椿，行爵二，字九齡，三杰公五世孫也，生都昌長寧鄉十都御柳坊，后遷鄱之十三都新城鄉」，及末句「歸葬鄱陽新城鄉本里活獅腦山，左右石獸、華表，以榮其墓。無嗣，有女配朱文公裔孫，世襲婿承焉」為江氏自敘外，其余均抄自康熙《鄱陽縣志》。有墓葬遺存，且可同方志記載印證，表明有關余春居住鄱陽縣新城鄉的說法并非完全沒有根據。

元末動亂初期，余椿是和另一位都昌鄉兵首領于光結盟，一同歸附徐壽輝的。宋濂為于光所撰墓志銘寫道：「會元政大亂，天下兵動，江東、西化為盜區。分寧徐壽輝建偽號曰『宋』，都九江，使其將張福、夏彰據湖口。元將三旦八駐師鄱陽，都昌適當其沖要，交互殺掠，民倀倀不知所從。」于光「集諸少年趫健者列為隊伍」，組建鄉兵自保。至正十五年（1355），鄱陽、都昌相繼被徐壽輝攻陷，于光便和余椿投靠了徐壽輝，于光被委以饒州院判之職，控制了鄱陽北連浮梁州的10多個鄉的大片土地；余椿則任饒州左丞，駐守都昌香溪。二十年（1360）五月，陳友諒「殺徐而自立」，并隨后于七月揮師饒州浮梁。情急之下，于光、余椿聯合「出兵攻之」，并歸附朱元璋。不久，陳友諒復陷浮梁，二人敗走。《明太祖實錄》記載，二十一年（1361）春，「饒州降將、左丞余椿等引兵次池之建德」，投入到更廣闊的建立明朝的軍事活動中。

正德《饒州府志》「從舅余姓」之說，令余椿身世撲朔迷離，究竟是都昌薌（香）溪余氏將本名江椿的外甥（及其部將九成），改作余姓，納入系譜？還是饒州鄱陽縣人有意制造江椿之說，而將之載入府志？倘為前者，按余厚、余鐸出身，倒可為之，王弼那句九齡、九成「皆九德親兄也」，刻意拉近三人「血緣」親近關系的說法，也似可得到解釋。

在元明之際的地方變局中，以余椿為代表的鄉兵領袖，是幫助明朝建立的重要力量之一。按正德《饒州府志》記載，余椿后來還隨朱元璋參與了鄱陽湖大戰。戰后次年（1364）三月，朱元璋下令在鄱湖康山水域建立一座忠臣廟，祭祀戰死湖面的35位將領。九月，朱元璋又特地下令，要求各地功臣廟（包括康郎山忠臣廟）「依期祭祀」。廟中的神明就是「忠臣」的代表，地方官員定期修祀事，代表地方接受中央撫治之情。康山忠臣廟是明初鄱陽湖邊最具標志性的建筑物之一，成為鄱陽湖地區乃至江西歸附明朝的象征。

洪武三年（1370），朱元璋下令：「歷代忠臣烈士，并依當時初封名爵稱之。天下神祠，無功于民不應祀典者，即淫祠也。」有功于社稷人民，是確立忠義祠宇合法性的根本標準。這條推行「忠臣」意識形態的法令，日后顯然極易為民眾所利用，成為獲取建立忠臣廟宇權利的根據。對于酬池湖西岸的余鐸家族而言，余椿（九齡）究竟同九德是堂親還是表親，及九成真是九齡的胞弟還是部將，并不重要，重要的是余氏擁有這樣一個「功臣之家」的身份，不僅可以從文化上提升家族地位，還在現實角度獲得賦稅差役上的優免。「忠臣」觀念推崇，是鄱陽湖地區由元入明開啟社會秩序重建的背景之一。

（二）從祖先到「戶主」：漁籍登記與整頓

吳元年（1367）十一月，朱元璋在給幕僚朱升頒發的〈免朝謁手詔〉中這樣寫道：

每奉征聘，即棄家從朕，親率六軍，東征婺州諸處。······西伐銅陵、江州、洪都、武昌、安慶；北援壽春、金斗；南服徭蠻，著言「趨吉避兇，往無不克」。衛余難于禁江口，爾寧不顧己軀；足兵餉于鄱陽湖，眾躍聲震天地。及收撫偽漢黎庶、擒逆張、取中原，謀猷多中。

在朱元璋的明朝立國時空序列中，江西被視作「次第歸附」之區。此種看待江西的眼光，影響到了鄱陽湖地區政治經濟體制重建的方略。元明之際，朱元璋推行了「足兵餉于鄱陽湖」之策，在他看來，這一重大政策具有同謀取中原、定鼎天下一樣的政治意義。當時此項戰時經濟政策的提出者，除了朱升，還有李善長。至正二十五年（1365），「上議江右、湖廣魚課」，李善長就建言「若兼江西等魚利，歲可得谷一百萬石，資給軍餉，每歲差官，按其欺隱。上悉從之。」于是次年（1366）正月，江西「河泊利大興，軍食取給」。「以漁資餉」政策在江西的推行，推動了洪武初年鄱陽湖區域4府13個河泊所的建立。

黃仁宇指出，洪武十五年（1382）明朝推行漁民前往河泊所登記戶口的制度，但從14世紀開始，許多河泊所逐漸失去了功能，因為很多人不會去登記，以逃避稅役。劉詩古發現都昌縣在嘉靖二十一年（1542）開展了一次大規模的重整漁民戶籍活動。此次整頓漁籍，有著多重背景：正德十四年（1519）爆發的寧王宸濠叛亂，有南康府「九姓漁戶」群體參與其中，亟待重整漁籍；南康府都昌縣征收漁課的官員因營私舞弊被揭發，引發上級官府介入，要求都昌縣重新編制漁戶課冊。于是，都昌縣重新確立以設置「庫甲」為基本單位的漁戶登記和漁課征解體系。

在嘉靖二十一年都昌縣重新編訂的《漁戶課冊》中，酬池湖畔的余姓人家以余伯明為「庫甲」戶主進行登記，確認了余氏合族承辦酬池湖的漁業權利：

庫甲: 余伯明，十都人，原額水名酬池，腹內棘池，上、下酬村港、漳油汊、魏受汊，共課米二十石。

余氏祖先余伯明進入官府漁籍系統，確立余氏合立一戶登記，背后其實有著深刻的禮法因素。就在都昌縣官府擬著手重新整頓全縣漁籍前一年，余氏各族召開了一次重要的修譜動員會：

嘉靖庚子年（注：嘉靖十九年）冬，諸族屬議曰：「五世不修譜，君子以為患焉。」譜之修，俾子孫知本、知別。知本，則必為善，而貽其祖父之□名；知別，則不為惡，而遵其祖父之義訓。且世之修譜者，多以軍、匠為忌，而泥于不為。殊不知，軍者各因己事而得之，匠者各因己藝而致之。祖籍絕無軍、匠之役，由洪武開辟以來，冊有定規，天淵無相也。顧吾之譜，上追祖祀而盡其孝，下開子姓以盡其義。編修族屬，以廣其仁。

余氏雖然對外以軍功之家自居，但堅決否認為軍籍，而是強調整個家族為漁籍。嘉靖十九年（1540）余氏發起的這次修譜動議，除了實現敬宗收族的目標，一個更加重要的理由，就是為重新理順家族與戶籍的關系。從嘉靖二十一年實際登記的情形來看，余氏全族合立余伯明一戶，強化了余氏同漁戶戶籍相結合的趨勢，必然對區域社會結構產生重要影響。

四、信仰演變與政治秩序

（一）統宗與拓殖：家族的重建

余氏聯宗修譜的動議，于次年（嘉靖二十年（1541））得到落實。時人對此這樣記載：

邑東去三舍，地名薌溪。······至正年間，海內淆亂，官五、及三（注：余伯明）、表一率子侄練習武備，固守地方，非但為一鄉計，而大江以南皆籍保障焉。值明祖討陳友諒，奮然捧檄，以鄉兵助戰于湖上，克之。承命從征虜，收吳越、靖云廣、擴中原、入幽燕。計功賜爵，諸尊長曰：「復亨與椿年壯，可領職，以俟調用。」復亨授錦衣衛指揮使同知，明威將軍；椿授親軍指揮。······今嗣孫咨族長而集諸族曰：「洪武年間之譜，皆未收全族。全族未收者，如人之全體未具也。」······考余氏······由秦而漢而唐······皆祖于下邳之郡。······謹遵文忠公作唐書例，大史公年表記五世一系，復揭五世冠于次系。四世之首，有官爵者書官爵，有德行者書德行，行蹤而殊歸于一本。······嘉靖辛丑歲（注：嘉靖二十年）申月望前二日周輅宏道序。

可見，經由此次聯宗修譜，余氏建構功臣之家的話語發生了轉變：

其一，不再強調元末鄉兵領袖余椿，而是賦予余伯明（及三）功臣身份，并提升其在家族中「尊長」者的地位。一方面說他在元末動亂中「率子侄練習武備」，充當鄉兵領袖角色；另一方面又指出余椿等人受封，實際是出自余伯明的決定。

其二，將余復亨納入譜系。按地方志記載，余復亨是鄱陽縣人，元末明初曾「戍遼東」，靖難之變后才受明成祖提攜，與都昌余氏并無關聯。余氏將之與余椿并論，無非是為進一步提升軍功之家的聲望和余伯明在家族中的地位。

其三，一改過去將始祖杰一與白鹿書院聯系起來的敘述策略，開始出現余氏「皆祖于下邳之郡」的說法。此舉事實上是在和另一位功臣余昶拉近關系。余昶是在鄱陽湖大戰中戰死的明朝將領，因其祖籍下邳郡，死后「詔褒封為下邳侯」，并被作為35員忠臣之一列入江西余干忠臣廟祭祀。余氏拉近與他關系的具體做法，是直接將譜中原來的余椿改為余昶：「瑩七：明太祖封懷遠將軍，諱齡，字九齡，享祀康山廟余昶是也。」余氏將余椿更名為余齡，又將之說成是余干忠臣廟中的余昶，自當不可忽略余昶的祖籍地。余氏此舉，不僅進一步與正統拉近關系，也從文化上將自身與更廣闊的地域空間聯系起來。不過，盡管余昶入譜，卻未獲得后來如余伯明那樣受余氏崇祀的家族地位，這點很值得注意。

嘉靖二十年的這次聯宗統系，發生在余訪村人在酬池湖東岸拓殖的背景之下。余訪七世孫余正邦在〈訪公分遷金山引〉一文中這樣說道：

公諱訪，字德濟，因居鳴山之右，堆金山之麓，別號金山，翰十五其行序也。······見祖居之地人稠事冗，思欲避囂，遍采名勝，見有佳基，遠離祖居，近連鄱境······右酬池而左鳴山······其地田可耕、山可采、坪可牧、而潭可漁······后人因公諱而呼村。······乾隆三十六年歲次辛卯七世孫邑庠生正邦敬撰。

余訪到余正邦世系依次為：余訪→翀十三→翊箴（壇里村開基祖）→韶宰→敖奇→華舜（1628—1707）→魁誥→正邦（1691—1752）。因此上述有關余訪遷居的詳細過程論述，基本出自余正邦的想象。以余華舜出生的崇禎元年（1628）為起點，按不太準確的30年為一代人向上追遡，可推算余訪開基大約發生在正德初年。因此，至嘉靖二十年余氏聯宗修譜時，余訪村人正處在酬池湖東岸「牧坪漁潭」的重要階段。是年聯宗修譜，可以視為余氏文化上的整合，使酬池湖畔更多的余姓人家可以在共享余伯明一個戶頭之下承擔漁港賦役，進而獲取編戶齊民的正當身份。

綜上所述，在嘉靖二十年聯宗修譜、重新理順余氏各支的漁民戶籍關系之前，余氏強調的功臣一直是余椿，余伯明是一個雖被加載宗譜卻毫無名望的人。嘉靖二十年修譜，余氏功臣的話語體系發生了轉變，主要目的之一，是著力強調余伯明的功臣角色，提升余伯明的家族地位。在嘉靖二十一年都昌縣重整漁籍編戶時，余氏最終以余伯明的名字為代表，進行了全族的漁籍登記，使得酬池湖東西兩岸的余姓人家共享一個漁籍「庫甲」戶頭，彰顯漁課制度、家族組織和資源控制之間的復雜關系。

（二）「飲食必祭之」：從漁戶到神明

余伯明向「三山太公」神明的演化，發生在明代后期至清初。康熙二十一年（1682），族人余瑞生〈及三公傳〉這樣寫道：

及三公，后人刻木以肖其像，飲食必祭之。······元季盜起，民皆逃匿，我三山公招復流亡，得子弟若干人為守御之計，而一境獨全。未幾，明太祖戰鄱湖，數為偽漢所困。公要擊于三山（注：鄱陽湖中三島）之交，出其不意，漢兵大敗，自是不敢東向。明德之，因呼公曰「三山」，嘉乃勛也。而公則不自有其功，乃使其弟之長子椿，詣行營受命，拜懷遠將軍，代領其眾。自脫劍歸山林，不復以知人世事。迨洪武三年大封功臣，上念三山之捷，追封為英烈候。特以未從征伐，不獲賜有國土傳及苗裔，論者惜之。此其出處之大略也。康熙二十一年歲次壬申秋月十一世孫瑞生撰。

余伯明「三山太公」稱號的由來及其助力鄱陽湖大戰的功績在這里得到了首次詮釋。這里延續了明中后期以來余椿受封是聽命于「太公」安排的論述，這一說法為余氏屢加強調，最終凝固成「三山太公」建立軍功的集體記憶。在清初酬池湖兩岸的余姓聚居地，「三山太公」已被刻畫肖像，成為余姓人家「飲食必祭之」的神，最終完成了由漁籍「戶主」向神明的衍變（見附圖3）。

每年「三山太公」從壇里村抬出巡游，抵達的首站是前頭份村，而且駐村時間最長，自臘月二十四日一直持續到正月初四日（見附圖4）。當地人說，這樣做是為讓「太公」在該村「過個年」。前頭份村獨享此殊榮，是因為游神環節中的「封印」儀式是由該村儀式專家完成。而前頭份村也一直是誕生道士的鄉村。為「三山太公」做法事的宏堃道長說，過去年景不好及「三山太公」做壽時都會游神。「太公」壽辰60年一屆，稱「暖祿」，沿湖「太公」后裔鄉村都要參加，活動由「太婆會」來組織。期間，還會請龍虎山道士打醮，過去「太公」巡游只是整個祭祀儀式的環節之一。「封印」儀式除夕當日在前頭份村舉辦，主要環節是宏堃道長誦讀如下科文：

洞案廬延起，散花禮，無為道德香，散滿道場，高真前供養。······祖師行祿開壇闡教余真人、后宮勸善洪王二位夫人（注：「三山太公」夫人）、始祖祝堂元慶余先生、恩師妙璽杜先生、明道軒子靖法顯、東溪極普濟偩齊先生······素崖溥博、繼崖兆明、石崖演真、竹崖道真、惟修心民、三畏和玉、正擢道明、正訓濟民······鼎亮、鼎源先生，諸位先生，嗣派弟子，當生本命元辰星君，福地饒金山（注：酬池湖東岸余氏聚居地）玉華堂上、香水院中，前傳后度，古往今來，各派度師真人：臣等恭望師慈恩光，請降香壇，證明修奉，再焚真香，虔誠府拜，辦請供養。······天地三界，十方萬靈真宰、虛空過往糾察明神、本府南康府都昌縣二司城隍大王、本里祭拜社社公尊主、社母夫人、家奉高真、萬年香火、觀音祖師、四時助福明神、本境所奉福主、錢三天將、護國周宣靈王、紫云臺上楊泗將軍、關圣帝君、都督余公三山相公英烈候、洪王二位夫人······一切神明，伏此真香，普同供養。······向來獻茶進酒已畢，禮不再斟，具有開啟請圣情意，謹當開宣，江西省南康府都昌縣十都長寧鄉居住，奉道建齋，追修化財。······黃表一封，上下重封，朱印完全，印望即至，謹謹上呈。云程有限，地司敢通，我違上忘，匡御眾魔。共和國 年 月 日吉時關行。

宏堃先生解釋說，他師承父親高興（法號），高興則師承其叔父鼎源，《接圣科文》是他師承下來的手抄本，師傅死后，弟子須重抄這本科儀書，并將師傅的名字載在上述請神的祖師名單之內。科文中的道家世系，絕大多數可以在余氏宗譜中對應。按系譜記載，第一位祖師，即法號為祝堂的余元慶，乃為棗樹下村九世孫，其后數代依次是：法顯（號明道軒）、普濟（號東溪）、溥博（號素崖）、翀云恩、應科、文彥，文彥（1617—1702）即為前頭份村的開基祖（見附圖2）。道教科儀被吸納進入族譜之中，才創造了「三山太公」的祭祀儀式，并促進了祭祀的日常化，故而才有游神首站抵達前頭份村的儀式傳統，彰顯家族制度與信仰建構的內在關聯。「封印」儀式旨由儀式專家代表師承先祖，邀請天地三界一切神明下凡接受供祭。「三山太公」及其二位夫人是被作為護衛一方的村境之神而受邀，社公社母亦在列，顯示出同里社祭祀結合，以推動祭祀的正統化進程，最終形成獨具本地特色的祭祀禮儀。

（三）「隨水捕魚」：鄉村政治與權力秩序

清初「三山太公」信仰在湖畔的推廣，伴隨余氏權力影響的擴張。清康、乾年間，以酬池湖為中心的區域，「自東而西皆余氏之所址也」，因而「薌溪之余姓聚而居者不下千余家」。余氏在系譜擴張過程中，也參與到地方秩序的重建。余家人控制下的酬池湖，東、西兩岸屬都昌縣，北部湖面則隨季節變化而無常態，在都昌與鄱陽兩縣交界之地伸縮。鄱陽縣金家處在酬池湖東北角，其門首有一處四畝八分的農田，春夏漲水，金家的農田就成酬池湖的湖底，余家人捕魚時，常被金家人認為是進入其領地，順、康年間雙方互負命案。嘉慶七年（1802）五月，金大生和余明孫再次因此互控。十年（1805），饒州和南康二府官員會審，作出漲水時余姓「隨水捕魚」、退水時金姓「管業蔭田」的判決，并對該判決的根據作出如下解釋：

余姓之祖余伯明承佃酬池一所，坐落都、鄱兩邑交界處，所在都邑完課，水米四十六石（注：明代課額二十石，清代有增額），有冊為憑。······酬池湖一案，略節查歷來管湖章程，分別湖底、湖面。凡承水課者，僅管湖面，水漲即隨水所至管業；水涸則湖底成為湖地田塘，承完地糧，是以課冊內載明水漲水落界止，井然不混。至取魚之法雖多，但湖內水漲止能用網。此管湖之章程也。

官府認可民間處理農漁之爭時區分湖底、湖面的習慣法，是在法律層面對余氏「隨水捕魚」捕魚權的再次確認，「管湖之章程」經過屢次訴訟而被合法化，凝固成為余氏對酬池湖的永久水面權利。

清中后期，酬池湖漁港作為公產，源源不斷供應定期「三山太公」的祭祀開支，余氏不僅打造了以酬池湖為中心的祭祀圈，也「依文公先生家禮」，在余訪村建立起「四龕之外，更設太室，祀九世以上」的祠堂，完成了從漁戶「庫甲」向宗族的演變。1988年修《余氏宗譜》刊入了一則清代人關于酬池湖的論述，這樣寫道：

明太祖追念余及三公助戰功績，故追封英烈侯，劃鄱陽湖以東北之一角落，名曰酬池湖，敕授其后代子孫掌管捕魚。酬池湖疆域，東沿鄱陽車門，南瀕連湖，西達游樹灤，北枕鄱邑樟田、官橋，負水課米四十六石。此乃湖之來歷如是。

對于余氏占有酬池湖，余家人一直是這樣解釋他們「祖先的權力」：「三山太公」曾助力鄱陽湖大戰，被朱元璋賞賜了酬池湖漁港。但有趣的是，盡管余氏強調漁港的權力源自王朝賞賜或授予，實際每年仍須向官府繳納漁課米。筆者于2013年首次考察時，見到的「三山太公」神像，是個睿智果敢的農民軍領袖裝扮，然至2023年所見，已是個英武威嚴的官員形象了。可見，「三山太公」一直是按照余家人想象的樣子在建構。余氏出于對湖港占有的「正統性」追求，利用元明以來的歷史，不僅登記了政府稅收，建立宗族組織，還成立地域性祭祀聯盟，形成了富有當地特色的「三山太公」巡游儀式及祖先軍功的集體記憶，這些都成為了他們自身的「傳統」。

五、結論

本文探討的酬池湖漁港社區，其祭祖特質并不在宗族祠堂，而是以神廟祭祀為核心。余氏祭祀神明的禮儀，早期是在土地廟崇祀棗木，這個過程可能伴隨棗樹下開村以來的歷史，并同明初里社祭祀和植棗賑災的政令推行有關。明中前期科舉上取得的突破，使余氏完全有條件利用元明以來的歷史，建構功臣之家的文化聲望，其出發點或是更為現實的賦稅差役優免考慮。在明初的鄱陽湖邊，忠臣廟與河泊所，無疑是最具標志性的兩類建筑物，以此為表征反映了明初朱元璋在鄱陽湖地區建立政治統治體制的方式。正因為此，整個明代，余氏都在利用元明之際的歷史資源，謀求功臣之家的地位建構。

明代的河泊所戶籍登記制度，顯然在明中后期得到了恢復和重建。這個契機對余氏而言十分重要，因此余氏亟需梳理家族和戶籍的關系，通過聯宗修譜等家族制度的使用，推崇出一個享有登記湖港權的祖先，去應對官府的登記，于是余伯明登上了家族歷史舞臺，并有了他助力鄱陽湖大戰的軍功傳說，在此過程中余伯明實現了由祖先到漁籍「戶主」身分的轉變。清初以后，伴隨余氏系譜擴張的，是余氏「隨水捕魚」鄉村權力秩序的確立，以及道教專家的介入，由此實現了宗教與家族制度的融合，促成了余伯明由「漁戶」向神明的演化，最終呈現「戶主」和神明合一的祭祀形態。這樣一個動態信仰空間的形成過程，彰顯了稅收體制、資源控制、家族制度和信仰建構之間的復雜關系。

那么，如何理解在「三山太公」身上所發生的祖先、漁戶業主和神明重合的祭祀現象？

科大衛、蕭鳳霞、劉志偉、鄭振滿、賀喜等學者在華南地區的鄉村研究，展現出了不同的地域社會形態特點。在廣東珠江三角洲，鄉村組織普遍被認為是以宗族為核心，以神明祭祀系統為輔。而鄭振滿和丁荷生(Kenneth Dean)在研究福建莆田江口平原時，發現當地明顯是以神明祭祀來劃分地域的范圍和層級結構，呈現更加突出的以神明祭祀為主的社會形態。賀喜在對廣東西南土司地區開展研究時，則發現了「亦神亦祖」的特殊社會形態。學者們將上述社會形態差異，歸結為各個區域與王朝整合的過程不盡相同。珠江三角洲開發進程較晚，大部分地區是明代才整合到國家體系之內；莆田地區宋代就有以敕封地方神明作為歸化地方手段的傳統；粵西南地區則保有很強的土司祭祀傳統。所以，當明代戶籍登記制度和宗族倫理禮儀「層累」到原有的社會架構之上時，就展現出豐富多彩的地域形態特質。

同前言所述刁統菊、賀喜、林敬智、夏一紅等眾多學者討論的水上人上岸不久的漁民社區有所不同，本文研究的酬池湖漁民社區，地理上位于鄱陽湖區域，區域開發更早，水上人上岸的歷史帷幕，較其他許多地區開啟的也更早。只不過，元明之際的特殊歷史，形塑了明初鄱陽湖地區的政治格局形態。元末有徐壽輝、陳友諒、朱元璋三股紅巾軍先后于此交互作戰，同時此處又是鄱陽湖大戰的發生地，明初朱元璋經營這個地區，既著眼于通過廣設河泊所收集編戶，又試圖推廣「忠臣」意識形態歸化地方。這兩條整合地方的路徑，成為祖神與「戶主」重合祭祀現象的制度性根源，也成為民眾出于湖港資源需求而賴以利用的重要文化資源。明中后期官府重新整頓漁戶版籍、推行河泊所漁課登記制度，正是建立于舊有的功臣信仰習俗的社會風氣之上，從而形成了今天鄱陽湖邊鄉民特殊的「祖先權力」的認同史，及走向大一統的路徑選擇。

作者：李 敏

來源：《歷史人類學學刊》2024年第2期

選稿：江西地名研究小組

編輯：宋柄燃

校對：楊 琪

審訂：耿 曈

（由于版面內容有限，文章注釋內容請參照原文）

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