佳文回溯｜物—人關系的基本范疇：新唯物主義社會學綜論

鄭作彧

南京大學

社會學院

教授

物—人關系的基本范疇：新唯物主義社會學綜論

來源 | 《社會學研究》2023年第2期

作者 | 鄭作彧

責任編輯 | 楊可

新唯物主義將物視為研究主題，是當代社會學極有影響力的新興范式，然而新唯物主義社會學對物的討論常常過于寬泛而缺乏焦點。為了解決這個問題，本文嘗試對新唯物主義三大理論主軸，即后人類主義、能動實在論、物導向本體論進行討論與綜合，以確立共鳴關系、異化關系、災難關系以及化用關系這四大物—人關系的基本范疇，明晰各新唯物主義理論的討論主題與優缺點，并建立新唯物主義社會學的規范基礎與批判準則。

一、作為社會學新范式的新唯物主義

“唯物主義”自古便是人類很重要的一派思想。不過，20世紀70、80年代，至少在西方人文社會科學中，唯物主義曾因熱烈的“語言轉向”而式微。但最晚從90年代開始，國際學界出現了反轉，“物質轉向”開始興起。自2010年至今，有一批在全球產生極大跨學科影響力的理論被認為有高度耦合性，并漸漸被歸于“新唯物主義”（neomaterialism或new materialism）這一標簽之下；“新唯物主義”也成為當今人文社科界物質轉向中最具代表性的思潮（Hoppe & Lemke，2021）。受新唯物主義影響的學科當然包括社會學，最晚自2015年開始，新唯物主義被視為社會學的重要新范式（Fox & Alldred，2017）。因此有學者強調，我們今天應隨著新唯物主義范式的興起而提出“社會學的新想象力”（Pyyhtinen，2016）。

新唯物主義社會學的內涵至少包含兩個要點（Folkers，2013）。第一，新唯物主義指出傳統的社會學僅將研究焦點放在人類行動與社會事實上，忽略了“物”的存在及其影響力。新唯物主義強調社會學必須注意到物的影響，將各類物都納入社會學研究的視野中，甚至應以之為主題。第二，新唯物主義社會學強調物本身即有能動性。這也是新唯物主義自認與傳統唯物主義最大的不同之處。傳統的唯物主義將物視為惰性的、機械性的、本質性的，而新唯物主義認為物在本體層次上即是有活力的、有創造生產力的、生成的。之所以社會學應研究物，不是因為我們可以將物視為行動者，而是因為物就是有能動性的行動者。

不過新唯物主義社會學的第二個要點也給自身帶來了麻煩。對于物的能動性究竟有何特質，以及物是什么樣的行動者，不同的新唯物主義者給出了不同的解釋，各方論點莫衷一是。在新唯物主義已蓬勃發展的今天，很多學者已開始注意到“新唯物主義”這個詞匯實際上是復數名詞，在這個標簽中有許多不同的理論取向，而且這些取向彼此間不乏張力。這使得新唯物主義在蓬勃發展的同時也非常混亂紛雜（Hoppe & Lemke，2021：18）。這樣的雜亂帶來的問題是：“物”是一個非常寬泛的概念，若各新唯物主義社會學取向明明是針對不同的對象探討不同的主題，卻又籠統地一概將之稱為“物的（能動性）研究”，那么這樣的研究不論在理論還是經驗的層面上都很容易失焦。

社會學在建立之初只以人作為研究主題，也面臨著人與社會的相關概念過于寬泛模糊的問題，而社會學的學科開拓者的做法是根據人與人之間基于各種行動與互動而構成的社會生活關系進行范疇劃分，以明確社會學的研究焦點與邊界（例如涂爾干，2000；Weber，1913；Parsons & Shils，1962；Habermas，1981）。新唯物主義社會學指出社會學應研究物，但也面臨物的相關概念過于寬泛模糊的問題，解決這個問題的一種思路也許就是綜合各種新唯物主義理論取向，從中厘清物—人關系的范疇類型，以明確社會學的研究焦點。

嘗試全面探討各個新唯物主義理論的研究并非前所未有，但過往的文獻不是僅對各種理論進行羅列式的概覽，就是只根據自身的研究旨趣著重選擇其中一兩項理論取向進行延伸（例如Coole & Frost，2010；Fox & Alldred，2017；Hoppe & Lemke，2021；Lemke，2021），皆未基于社會學的關懷對各新唯物主義取向進行理論綜合工作。這可能是因為諸新唯物主義理論最初的發展是獨立平行的，彼此間的關聯還不明確（Dolphijn & van der Tuin，2012：93）。不過在新唯物主義已發展到一定成熟程度的當下，各理論之間可綜合的線索已非常明顯。本文建議，我們可以區分出三條主要軸線對新唯物主義進行梳理與綜合，也即強調“以人為本”的“后人類主義”、強調“物—人互構”的“能動實在論”以及強調“以物為本”的“物導向本體論”。通過梳理這些理論，我們可以發現，雖然新唯物主義各理論之間存在緊張對立，但并非不可調和，其對立實際上撐開了一個象限，讓我們可以借此厘清物—人關系的一些范疇。

鑒于后人類主義是當代意義上的“新唯物主義”這個概念的發端之處，以下的探討就從后人類主義理論出發。

二、新唯物主義范式的開端：后人類主義

當代意義上的新唯物主義的提出一般被歸功于布拉依多蒂(Rosi Braidotti)對后人類主義的研究（Dolphijn & Tuin，2012）。爾后葛洛茲（Elizabeth Grosz）、本妮特（Jane Bennett）等其他學者也以極為相似的徑路推進了新唯物主義，讓后人類主義成為新唯物主義最初很重要的一支。被歸為新唯物主義代表人物的后人類主義學者多半是女性主義哲學家。這樣的情況有其時代背景。在這些學者攻讀博士的20世紀80年代，主流的女性主義理論常基于后結構主義語言學的反本質主義宣稱應以話語作為研究對象，并宣揚從話語實踐上解構父權、解放女性。但這些青年博士對這種時常漂浮在能指之間而陷入虛無主義困境的女性主義理論取向多有懷疑。她們認為性別在物質層面上（尤其是物質性的身體）的問題依然很重要。然而，從物質身體出發的討論卻易被當時主流思想質疑是否會淪為保守的本質主義。為了解決這個矛盾，當時這些年輕的女性主義者不得不重新思考身體、物質等概念（Grosz, 1994，2021）。在這一波對物質身體的重新思考中，德勒茲（Gilles Deleuze）的哲學尤其受到推崇（Roffe & Stark, 2015）。

在與加塔利（Félix Guattari）合寫的一系列哲學著作中，德勒茲宣稱他們的研究任務在于創造概念（Deleuze & Guattari，1994）。不過概念的創造不是任意的。如同那個時代大多數重量級法國學者一樣，德勒茲的工作在一定程度上沿著權力批判與解放的要旨進行（參閱Foucault & Deleuze，1977）。他的做法是通過創造諸多概念（例如“生成”“塊莖”“游牧”“去疆域”“欲望機器”）形塑一種思維與觀察模式，將世事視為去中心化的、流變不居的，以此抵抗各種支配。支撐這種哲學思維的一個基本命題是對“力”的強調。基于對斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）的詮釋，德勒茲提出了一種將力放置在最高地位的生機論觀點（Deleuze & Guattari，1987）。力意指從未固定、沒有方向、永恒的流變運動，是萬事萬物得以呈現的根本原因。在這個以力為絕對原則的世界中，萬事萬物永遠處于生成的過程中，因而有無限可能。就如同珠穆朗瑪峰看似永遠不變地佇立在那里，其實它是由不斷進行的地殼漂移擠壓過程所造就出來的始終處于改變狀態中的地貌，在千萬年前它不存在，在千萬年后它可能也不再存在。力至少在兩方面格外重要。其一是人的身體或生命本身即是一種（例如可以表現為欲望的）力的生成（Deleuze，2001）。身體并非單一固定的形態，而是會在與環境交流過程中持續成長、老化、改變。我們的頭發總是不斷在變長（或不幸地變少），牽扯當中的一根發絲也同時可以牽扯起全身的緊繃跳動。其二，由于世間事物皆是力，因此在力的不斷流動中，身體或生命也總是可以消融進世界而進行各種可能的生成——生成動物，生成植物，生成各種無可感知之物。這種無方向、無本質的生成亦是一種擺脫中心權力支配的逃逸路線（Deleuze & Guattari，1986，1987）。

在布拉依多蒂看來，德勒茲的生機哲學恰好為她提供了超越后結構主義女性主義的理論資源。如前所述，在（后）結構主義大行其道的時代，雖然有許多青年學者對于以語言游戲作為解放方案的取向多有不滿，但若回歸到物質身體，卻又有淪為本質主義的危險。不過，至少在布拉依多蒂等學者看來，德勒茲提出了一個很重要的觀點：身體，甚至所有物質都不是僵固、被動、命定的，而是不斷處于生成中的力的創造性展現。布拉依多蒂宣稱，德勒茲的生機論并非文藝性的哲學宣稱，若我們將之視為一種新的唯物主義（“新唯物主義”這個標簽即是在此提出的），那么它可以成為一套實踐方針。這種新的唯物主義不是德謨克利特式的本質主義的原子還原論，而是認識到所有物質，包括我們的身體都是力的展現，永遠處于生成中，所以永遠可以有實質抵抗權力（例如父權）的可能性（Braidotti，1991，2002，2011）。而布拉依多蒂等人基于新唯物主義的觀點所提出的實踐方針則是倡導人們實現或認真看待已正在實現的“后人類”時代（Braidotti，2013）。

“后人類主義”（post-humanism）是一個基于對人本主義（humanism）的批判反思而產生的概念。在后人類主義者看來，傳統人本主義至少有幾個特點（Loh，2018）。首先，傳統人本主義一視同仁地對待所有人類的生命并賦予高度關懷。其次，在西方基督宗教的影響下，人本主義將人類視為神與禽獸之間的存在，并強調以教化與涵養的方式讓人能以神為榜樣進行提升，遠離禽獸。于此，“理性”與否被視為是否身為“合格的人”的標準。在一視同仁地關懷人類生命這一點上，人本主義與后人類主義是有共識的（所以后人類主義者始終強調自己并非“反人本主義”［Braidotti，2016］）。然而后人類主義者認為傳統人本主義以理性與否作為人類的判別標準是很成問題的。這種理性中心主義其實是以特定的支配性的角色（例如在女性主義者看來，這個角色等同于西方基督宗教下受過精英教育的白人異性戀男性）作為典型，同時排除其他文化、性別、思維模式的人而建立起來的標準。這樣的思維模式實際上反而成為約束、禁錮人類生命的枷鎖，違背了人本主義宣稱的關懷任務，而搗破此種枷鎖才能真正為人類帶來解放、實現關懷。在布拉依多蒂等人看來，新唯物主義讓人們認知到人是一種具有各種生成可能性的物質，正好開啟了可以顛覆人本主義中的人的新觀念。在科技高度發展的當代社會，人與各種物已實際產生了各種交換或融合——最極端的情況便是哈若薇（Donna Haraway）所謂的“賽博格”（cyborg），即人機結合體（Haraway，1990）——使得人與非人之間的差異被消弭掉，人自身的形象也因此變得模糊。這種模糊不清的人類形象亦即“后人類”恰恰破除了傳統人本主義觀念，給人類帶來了一種解放的可能性。

由于強調“力”與“生成”，因此在后人類主義者的觀點中，后人類并不是指作為主體的人類對作為客體工具的使用，而是強調物本身即是力的展現，與同為力之展現的人作為整體的生成而融合在一起，產生了各種能破除過往對人的標準定義的新人類形態。許多賽博朋克風格的藝術創作都常被后人類主義者當作素材進行文本分析，以闡揚自身的哲學理念。雖然對科幻作品進行哲學詮釋的討論取向不是社會科學式的，但亦為社會學開啟了一種新的（或至少在此之前相對少見的）研究取向，即探討物作為什么樣的力之展現和人——無論是作為某物種的個人還是整個人類社會——融合在一起，或甚至進一步探討物如何在與人的融合過程中改變了人與社會。例如邁克爾(Mike Michael)從后人類主義的新唯物主義立場指出，鞋子不是人們套在腳上的工具，而是已然與人融合在一起，成為人體的一個器官，因為人從一出生開始，大多數時候沒有鞋子就寸步難行。他以此為出發點研究了登山靴如何依其材質而產生作用力，與人類的腳融合后重塑人對世界的感知，并如何使得陡峭的山峰變成人類可以攀越的對象，重塑了人類社會與自然世界的關系（Michael，2000）。

雖然布拉依多蒂提出的新唯物主義概念引發了不少后續經驗研究的想象力和實踐可能性，得到了學界的認可，吸引了一批追隨者，但這套后人類主義的理論取向有幾個很明顯的缺失。第一，后人類主義僅強調因為物具有力，所以物—人之間能相互結合，但“物的力”究竟是什么意思？它是來自物本身，還是由人所賦予的？第二，物真的總是能和人結合在一起嗎？這種結合真的會給人帶來解放嗎？這兩個問題也為新唯物主義帶來了兩條截然不同的后續發展軸線。其中一條是認同且同樣采取后人類主義立場的能動實在論，但它在理論分析上有所突破并走出了自己的道路。

三、物—人互構：能動實在論

能動實在論（agential realism）是由博拉德（Karen Barad）提出的理論。與上述（和絕大多數）新唯物主義學者不同，博拉德的專業背景不是人文社會科學而是物理學，以對量子場論的研究取得了博士學位。也許是因為這個原因，相比于其他新唯物主義者，博拉德的新唯物主義理論工作更多是從具體的經驗事例出發來進行分析與思考。

其中有兩個事例在博拉德的研究中特別重要。一個是玻爾（Niels Bohr）的量子理論（Barad，2007a）。在面對量子力學中經典的雙縫實驗之謎時，玻爾提出過一個思路：過往的物理學認為物的本質獨立于人而存在，因此其實在具有客觀性；然而光的波粒二象性卻突顯出光是波還是粒子視乎通過何種儀器進行觀察。當光經由為波提供明確定義的儀器來觀察時，光呈現為波；而用測定粒子的儀器進行觀察時，光就表現為粒子。研究者設定什么樣的觀察參照與儀器，光就會表現出什么樣的客觀實在性。博拉德將之稱為“本體—認識論”（onto-epistemology）。博拉德從玻爾的這套說法得到了啟發，并嘗試擴展成一個社會理論命題：物的實在總是必須在特定的觀察能動性下才會產生特定的實在表現。博拉德將她的這個命題稱作“能動實在論”（Barad，1999）。

博拉德通過對社會世界各種事例的探討發現，這個從玻爾那里得到的啟發可以再添加一些內容，適用于社會運作原理分析。孕婦超聲檢查也許是博拉德的分析中最好理解的一個例子（Barad，2007b）。根據博拉德的考察，超聲波最初在第一次世界大戰中用于潛艇的導航與測距（即聲吶）。20世紀30年代末，超聲波技術開始運用在醫學上；隨后超聲波成像技術興起，人們開始想到可以將超聲波用于懷孕檢查。在這些條件出現后，人們才開始生產、制造用于婦產科胎兒檢查的超聲波儀器。這也意味著超聲波本身并不具有成像、孕檢的能力，它的這些能動性是人基于特定的物質想象、制造出特定儀器并運用后才擁有的性質。而且事實上超聲孕檢儀器屏幕上顯示出來的胎兒超聲成像并不是清晰的影像，人們并沒有真的通過超聲孕檢儀器看到胎兒，而只是看到屏幕上由儀器給予人的超聲圖像，需要通過專業學習才能識讀，也可能會識讀錯誤。

不過，超聲孕檢儀器的確可以讓人“看見”未出生的胎兒。以前幼兒唯有離開母體、誕生于世后，才對所有人呈現出客觀的人類生命力。但在超聲孕檢儀器出現后，我們越來越多地看到家庭通過展示胎兒的超聲圖像來宣告新成員到來。也就是說，讓人被判定為人的標準在今天越來越不是由分娩界定的，而是由超聲孕檢儀器呈現的超聲圖像所定義的。于是，在孕婦超聲檢查的情境中，不僅超聲波因為人造出了儀器而被賦予特殊的存有，成就其能動性，而且人也因為超聲孕檢儀器而獲得了人身而為人的定義，被承認其存在。通過上述的這些例子，博拉德提出了一個比布拉依多蒂等人的說法更極端的論點：人與物之間不只是可以相互結合，而是根本就是相互構成的。如果說傳統的社會學從齊美爾（Georg Simmel）到各種社會互動理論都將焦點放在人與人之間，亦即兩個實在的主體之間的相互作用（亦即互動，inter-action）之上，那么在博拉德看來，今天的社會學至少在討論人與物之間的關系時必須改換一種說法：人與物并非兩個實體，而是在一套作用關系中才造就出雙方的存有與能動性；因此人與物之間的關系并非兩個既存實體的相互作用，而是相互構成存有的“內在作用”（intra-action）。

博拉德常將自己歸于后人類主義的陣營（Barad，2003）。但她的能動實在論在關于物的能動性的解釋上明顯比后人類主義的新唯物主義理論更為詳細，也更具經驗性。在能動實在論中，物并非本質上就具有流動性且同質的力，而是在特定觀念下通過特定的儀器制造才能表現出特定的能動性。物的能動性是在“物質—話語實踐”（material-discursive practices）下經由“成物”（mattering）而表現出來的作用力。因此博拉德也將她的新唯物主義稱作“表現的唯物主義”（performative materialism）（Barad，2012）。雖然博拉德提出的概念有點繁復，彼此間也不乏重疊之處，可能多少會給讀者帶來一些困擾；但能動實在論的內涵卻能為社會學帶來比后人類主義更為細致的研究框架：社會學對于物的研究應一方面去看人進行了何種物質—話語實踐讓物成為物，另一方面去看物在內在作用中如何又回過頭來定義了人。也就是說，博拉德的“內在作用”概念為社會學建立起了一套研究物—人之間如何辯證地相互構成的理論。

近年來也有不少新唯物主義的經驗社會研究采用了這個理論取向。費雪（Michael Fisch）通過民族志對日本東京地鐵交通的研究雖然沒有明確提及博拉德，但卻同樣強調人與物的內在作用，無疑可以視為一種能動實在論式的經驗分析（Fisch，2018）。費雪指出，地鐵軌道交通的運營是一個非常復雜的現象。每一趟列車的行駛除了有大量的電力、車廂、站臺等硬件條件之外，更重要的是它還需要配合上精密的時刻表，才能與眾多列車交錯配合，在適當的時間地點起停，以服務于所有通勤人員。可以說，各個軌道列車的車廂（連同整個軌道交通硬件設施）正是服從著許多軌道交通人員的物質—話語實踐而運行的。而在軌道交通運營之后，它也回過頭來構筑出人類社會的通勤現象，產生人類世界的特殊景觀。同時，軌道交通的運營不是在各種硬件設施與時刻表定好之后就一勞永逸地重復進行了。軌道交通系統中的所有參與物，包括基本的軌道硬件設施、地形與天氣、城鄉行政區域、通勤人口、交通高/低峰節奏等永遠都在不斷變化，讓地鐵列車不斷產生各種迫使軌道交通人員隨時進行各方面相應調整的行動作用力。通勤乘客在搭乘地鐵時，地鐵的晃動節奏也可能會與在車上打盹的乘客的身體無意識律動協調在一起，因此地鐵到站后，沒有聽到到站廣播的熟睡乘客也可以因為列車與自身的律動頻率失調而突然驚醒、匆忙下車。因此費雪的研究得出了一個結論：人與物之間具有一種相互開放性，正是在這種相互開放性中，物與人之間通過內在作用構成了對方。

能動實在論由于牽涉到社會行動的實踐，與社會學的思維模式特別契合，因此格外受到社會學的青睞，常被認為是新唯物主義社會學中最重要的理論（Gamble et al.，2019；Hoppe & Lemke，2021）。然而能動實在論并非沒有遭到批評。由于同樣采取后人類主義的立場，因此能動實在論也強調物—人之間是一種相互融合的關系，但我們從日常經驗當中很容易想見，物與人之間并不總是只有融合關系，甚至可能沒有融合關系。對這一點提出最尖銳的質疑與猛烈抨擊的就是新唯物主義社會學另一個重要的理論取向：物導向本體論。

四、以物為本的取向：物導向本體論

物導向本體論（object-oriented ontology，簡稱OOO）系由美國哲學家哈曼（Graham Harman）自1999年開始構思的一套哲學理論，旨在對物進行思辨與探討（哈曼，2018，2020）。如同布拉依多蒂等人一樣，哈曼在對物的討論上也對傳統唯物主義的觀點感到不滿。不過在“新唯物主義”這個標簽從后人類主義那里興起后，哈曼卻也表示他不贊同新唯物主義，并強調他自己的物導向本體論更多是一種“非唯物主義”（immaterialism）（Harman，2016）。然而因為他的“非唯物主義”式的討論讓他得出了一套新的唯物主義理論，反而讓學界更加將物導向本體論視作新唯物主義的一種代表取向（參見Hoppe & Lemke，2021）。

之所以哈曼寧愿將自身的理論稱為“非唯物主義”而不是（新）唯物主義，與他對過往三種探討物的哲學取向的不滿有關（Harman，2013，2016，2017）。第一種取向被哈曼稱為“向下還原”（undermining），意指由于所有物都被視作是由同一種最基本元素所構成的，因此認為對物的研究方式就是將物拆解至無法再分割的最終單位，以探究構成物的最基本元素。只要能充分掌握物的最基本構成元素，就能理解與掌握萬事萬物本身。哈曼認為這是典型的傳統唯物主義思維模式。哈曼認為向下還原是站不住腳的，因為它忽略了存在物的“涌現”（emergence）現象，亦即忽略了存在物自身往往都具有其構成要素不具備的特質。例如水分子雖然是由氫原子和氧原子所構成的，但水的滅火特質卻是氫、氧原子所不具有的，甚至和氧的助燃性質完全相反。存在物的特質必須就存在物自身來看，它與其構成要素不能視為從屬關系。

第二種所謂的“向上還原”（overmining）取向也被哈曼認為無法成立。“向上還原”意指任何物必須置于特定關系脈絡中才能確立其自身性質，也因此才能被探討與理解。例如一片有著四根支柱的木板，當上頭放置了花瓶、餐盤、水果時，它是一張桌幾；但當我們一屁股坐在上面時，它就變成椅子了。它是桌幾還是椅子，視乎它在何種關系脈絡中而定。能動實在論就是典型的向上還原。但在哈曼看來，向上還原忽略了存在物在進入關系脈絡時就已經是實在的了，而存在物在不同的關系脈絡中產生不同的作用，證明存在物有超越關系脈絡的變化可能性，這種變化可能性恰恰是向上還原取向忽略的重點。正是因為一片有著四根支柱的木板是實在的，我們才有可能討論它是桌幾還是椅子。

不過哈曼指出，“向下還原”和“向上還原”是比較極端的取向，絕大多數的探討并不會真的只以其中一種取向來進行，而是會采取第三種同時包含前兩種態度的“雙向還原”（duomining）的取向，亦即用數學的方式（即置入各種數學化的關系中）不斷剖析存在物的最終構成要素。但雙向還原只是將向下和向上還原的毛病都犯了一遍，并沒有任何改善。

由于三種還原取徑都有嚴重的缺失，哈曼提出了反還原（anti-mining）的“物導向本體論”，旨在宣揚一套關于物的命題：物不可還原，它就是封閉、自主的絕對實體，先于任何的關系脈絡。存在物都是絕對的物自身（Ding-an-sich），獨立于人類意識而絕對存在，所以人類對所有物的認識（不論是用語言還是用數學或任何其他方式）都永遠只能是片面與間接的。同時，也由于不可還原，所有的物都是平等的。人也不應被視為主體，而只是一種物。人沒有比任何物更實在，也沒有更不實在。物導向本體論是一種“扁平的本體論”（flat ontology），極端否定人類中心主義、人類主體性、理性、主體間性，將一切都同等地視為物，以物類中心主義、物類客體性、物性、物體間性作為出發點來對萬事萬物進行探討（Harman，2017：55）。可以說物導向本體論是一種極端的客體一元論。

也因為所有的物都是同等的實體，所以物與物之間從未真正彼此關聯、連結，反而會有對抗性的張力。這種因為物的絕對實在而導致的對抗張力使得物之間首先不會有向上還原論者喜歡談的相互構成彼此本質的關系（如果有關系，那可能不過是由某種作為“人”的物經由其感知性質而片面地建構出來的“感知物”之間的關系），而是可能只有非相互性的共生或相互消滅。例如某人吃了章魚，這種食用情境很難說定義了彼此的本質，而更多是某人宰殺并食用了章魚而導致章魚的死亡、消失，食用者可能片面地獲得口腹上的滿足（非相互性的共生），或食用者因吃到有毒的藍環章魚而中毒身亡，導致相互消滅。這時，人與章魚都對對方產生了行動作用力，但兩者的能動性來自雙方的實存性；一旦相互消滅了，任何的能動性也就不再可能。因此哈曼特別強調并再次反駁了向上還原論者：物因存在而能行動，而不是因行動了所以才存在（Harman，2017：259）。

就“以物為討論核心，并認為物本身具有能動性”這一點上，物導向本體論和后人類主義與能動實在論可謂殊途同歸。雖然完全沒有從德勒茲式的力的概念出發，但物導向本體論認為物是封閉的絕對實在，因此物體間會產生對抗張力；換句話說，物因實在而在物體間產生的對抗性就是物的能動性來源。對物的重視和對物的能動性的強調讓物導向本體論無疑是一種新唯物主義理論。但物導向本體論對于物體間的對抗張力的強調也突顯出它與另外兩個新唯物主義取向存在很大的差異。首先，后人類主義強烈片面地預設人與物因為皆是力的流動與生成所以總是可以融合在一起，然而在現實生活中人與物當然并不總是可以融合的。我們實在很難說人與桌上擺著的花瓶可以融合成某種后人類。從根本上講，這個缺失來自一個問題，即雖然后人類主義者強調物本身即有能動性，也因此提出“新唯物主義”的理念以批評傳統的唯物主義，但實際上后人類主義者并沒有真的解釋“物的能動性”從何而來，而是直接預設物就是力，就是有能動性，然后又將力/能動性視為同質的。但試以飛機為例，在人類的設計、制造、組裝之前，一堆金屬零件不可能自動產生作為一架飛機的能動性，所以一架飛機的能動性與人類肉體的能動性顯然有不同的成因，也不能視為自然而然就能融合在一起的同一件事。其次，后人類主義對物的能動性顯然過于樂觀。后人類主義者不僅認為人與物可以融合，而且認為這種融合必然會為人帶來超越人本主義的解放。但人在洪災中滅頂、在火場中焚亡、在服毒后腸穿肚破等物導向本體論所呈現出來的物體間的對抗張力，就算可以詮釋成一種融合情況，但這種融合顯然并沒有形成某種后人類，也沒有為人帶來任何解放。

不只是哈曼在批評后人類主義和能動實在論，哈曼自己也遭到對方陣營的反擊，但對方陣營的反擊實質上也只是在重申自己的立場，雙方并沒有真正進行實質的對話（Bennett，2012）。不過，這些新唯物主義理論的對立雖然很重要，但也已經非常明確，所以討論他們的差異可能并不是新唯物主義社會學在當下首要的任務。如果我們不是去探究他們的對立，而是去對他們的理論進行綜合，那么我們也許可以得出一些現有理論都沒有觸及的新視角。

五、物—人關系的象限

博拉德通過內在作用的概念指出，人的存有與物的存有是在關系中相互構成的。這個要點也足以彌補布拉依多蒂等人對物的力的解釋不足的缺失。然而從物導向本體論的角度來看，能動實在論也有前文所述的致命缺失。此外，就像人與人之間會有對立關系一樣，人與物、物與物之間也可能會有互斥張力。而且這種互斥不只表現為人與物的相互對立。就算人被包含在物當中（或相反），也一樣會發生。哈曼的追隨者、物導向本體論的代表人物之一莫頓（Timothy Morton）的生態哲學理論，尤其是他提出的超物（hyperobject）概念就很經驗性地指出了這個問題（Morton，2013）。超物意指以極龐大的規模散布在時空之中的實存物，例如海嘯、地震、臺風、海洋、星系，等等。這種物極為龐大，勢必會將所有其他物都包含進自身之中。但被包含進超物的其他物并不會因此就成為超物的構成要素，而是依然彼此對立。例如臺風是一個實存的天氣現象，它龐大到會把樹木、山頭、我們人類都包含進去，然而這些被包含進去的東西和臺風顯然是不同的實存物，與臺風彼此間有著沖突張力。如果樹木的根抓地力不夠，可能會被強風吹倒而死。我們人類必須做好各種預防臺風的措施，否則我們可能會因為強風豪雨而蒙受損失。高聳的山則可能因為破壞氣流結構而最后消滅臺風。

物導向本體論是有道理的，不過后人類主義與能動實在論當然也不完全是錯誤的。這三種理論取向所關注的主題是對方正好沒有討論到的理論盲點。這些盲點也表明人與物的關系不是單一的。結合這三個理論觀點來看，物與人可以先有關系才構筑出存有，亦即博拉德所謂的內在作用；但也可能如物導向本體論所說，物與人的存有先于雙方產生關系之前，所以雙方的關系是相互作用。同時，物與人可以在關系中成就彼此，但也可能相互排斥甚至相互毀滅。也就是說，綜合前述討論的所有新唯物主義理論，可以得出兩條關系軸線：一條是由內在作用與相互作用這兩端所構成的，另一條是由包含與排除所構成的。而這兩條軸線可以交叉在一起，展開物與人的四重關系。

第一種關系是能動實在論所設想的物與人相互構成的關系。在這種情況中，人的主體性和物的展現性來自雙方的相互包含。本文將這種物—人關系稱為“共鳴”。共鳴作為一種關系的類型學概念，是由羅薩（Hartmut Rosa）首先提出的（參閱鄭作彧，2021）。在羅薩那里，共鳴概念的一個基本前提是：人是一種在世存有的類屬，人唯有鑲嵌進世界才能形成與持存下去。共鳴意指人與世界之間處于一種相互開放且因此能相互構成的關系。它既是讓人能構成主體性的基本機制，也是能判斷世界關系是否遭到扭曲或破壞的規范標準（Rosa，2016）。共鳴概念不僅適用于社會關系，也適用于物—人關系。在物—人關系方面，羅薩明確指出他的共鳴與博拉德的內在作用基本上指的是同一件事（Reckwitz & Rosa，2021：184）。不過羅薩的共鳴理論在物—人關系方面的論證比較薄弱。他（以及能動實在論）并沒有提出一個能界定物與人之間是否具有共鳴關系的判斷標準。若我們將共鳴關系視為一種于內在作用中產生相互包含的情況，并與物導向本體論所揭示的其他情境相對照，那么我們可以將共鳴提升為一個有著明確定義的物—人關系范疇：物—人之間的共鳴關系意指一種物與人于內在作用中增添了原先不具有的性質，從而使雙方提升了存有厚度的關系，并且所增添的存有厚度是物與人雙方在一定程度上共享的。以此定義來看，除了在人完全沒有主體性、物完全沒有自身性質與能動性之前有可能會產生相互構成的內在作用之外，也可能人已有主體性，物亦已有表現性，但彼此又產生了再形塑對方的內在作用。例如，可能我一直過著流浪生活，缺乏對家鄉的情感；但有一天我定居在一個地方，開始對這個地方產生感情，將這個地方在不破壞原先性質（例如不破壞原有生態）的情況下改造得適合人居，于是這個地方讓我產生了歸屬感（形成了我原先不具有的某個主體面向），這個地方也變得更舒適（形成了這個地方之前沒有的表現性）。或者也有可能我本來就有家鄉，但移居到某地之后擴展或增加了我的歸屬感，而我所移居的地方可能本來就有自身的生活機能，但因為我的遷入而讓生活環境變得更豐富。而且我和我的家鄉在共鳴關系中是一體的。所以，如果我沒有了家鄉，我將無枝可依；我的家鄉如果沒有了我的靈韻、我的生活足跡，它也會從此永遠失去它曾擁有的一幅圖景。不論是形塑還是再形塑，雙方都是相互包含的，亦即相互增加了雙方的存有厚度。從道德的層面來看，共鳴關系也許是比較理想的物—人關系范疇，可作為一種規范標準。

但人的主體性并非必然需要處在與物的關系中才能形成，物的表現性也不是必然需要人的物質—話語實踐才能產生。就像物導向本體論指出的，物與人也可能是在已經具有自身實在的情況下遭遇彼此。這即是博拉德所謂的相互作用。同時，這種遭遇可能會有沖突張力，亦即有可能會致使當中某一方甚至雙方損失自身的某個部分，或直接造成湮滅。例如海嘯是由海底地震造成的，火山爆發是由地殼運動造成的，這些莫頓意義下的超物的出現都不需要人的物質—話語實踐。而且人類遇到海嘯、高溫巖漿或火山灰的時候會有極大的生命危險，這當然無助于主體性的形成。這種物與人之間的第二種關系我們可以稱作“災難”。在災難關系中，對其中一方甚至雙方來說都沒有包含關系，而是排除關系。本文所謂的排除不是物理學意義上兩個物理實體相互產生對抗性的意思，而是在本體論的意義上意指因相互作用而產生危害存有厚度甚至毀滅存有的情況。所以就算物與人之間具有后人類主義提到的融合現象，也不意味著當中就沒有排除或者人必然能從中獲得解放。例如當人湮沒在火山巖漿中時，想來也會與巖漿“融合”在一起，但這種融合的結果無疑是人的身亡。以此而言，物—人關系中災難范疇的建立可以補充后人類主義因科技樂觀論而忽視的情境。

雖然物—人的災難關系無疑和共鳴關系大相徑庭（甚至在表1中處于對角位置），但我們很難說它必然是好的或不好的，亦即無法直接對之進行價值判斷與批判。對于社會學來說，批判思維所針對的對象通常是由人類實踐所造成的問題（Boltanski et al.，2014；Jaeggi，2005；Stahl，2022；，2017）。如果海嘯、火山爆發帶來的災難不是因為人類主體造成的，那么至少在理性化、祛魅化的現代社會中，我們通常不會對物—人之間的災難事件進行道德譴責，例如我們通常在理智上不會去指責地震、怒罵火山。但這不是說災難絕對無可批判。也有可能我們本來并不會遇到災難，但因為我們自身的實踐而與物產生了排除關系。這時候我們對災難的降臨是有責任的，也因此有必要對災難關系進行道德譴責。例如若水患或干旱是因為人類濫伐熱帶雨林而造成的氣候變遷所導致的，那么物—人的災難關系就屬于道德問題。以此而言，這也就是為什么人類世（anthropocene）概念的提出會產生遠遠超出地質科學領域的政治經濟沖擊（參見路易斯、馬斯林，2019），因為人類世傾向于將整個物界都納入人類實踐的范圍中，讓物—人的災難關系全面歸于道德領域。不過人類世概念一直都很有爭議。物—人的災難關系究竟在多大程度上真的歸因于人類實踐，需視情況而定。這是一個經驗研究的問題。

同樣在價值判斷上需要視情況而定的還有一種情況，即物與人彼此雖然產生了相互作用，但兩者并沒有形成排除，而是產生了包含，亦即增加、改變或擴展了原有的存有厚度，只是所增加的存有厚度并非雙方所共享，而是屬于各自的特質。對于這第三種物—人關系，本文借用羅薩和耶姬（Rahel Jaeggi）等新世代的法蘭克福學派批判理論家的概念，將其稱作“化用”（Aneignung）。在羅薩和耶姬那里，化用意指主體將外在事物通過吸收與內化后為主體所用、產生主體能動性的過程。不過雖然羅薩和耶姬的化用概念的定義是一樣的，但兩人對化用的立場卻全然相反。耶姬認為，化用是一種與對立于自己的世界進行融合，以克服現代社會異化危機的解決之道（Jaeggi，2014）。這種立場若放在物—人關系中，差不多與后人類主義的立場是一致的。但羅薩認為人對世界的化用會同時消滅或至少損害被化用的對象的存有，而這對世界和世界關系是一種破壞，不但不會克服異化，反而會帶來或加劇異化危機（Rosa，2016；羅薩，2022）。的確，對于進行化用的一方來說，化用意指通過包含而得到了能動性，但對于被化用的一方來說，這有可能會帶來排除，是一種災難（所以在表1中，化用和災難中間是虛線，因為一方的化用有可能是另一方的災難）。但化用關系不必然只有單方面的包含（亦即羅薩所批評的情況），也可能有雙方面的包含，此時化用并不會有羅薩所批判的危險。例如我們在路邊蘋果樹上摘了一顆蘋果并吃掉它，然后隨手扔掉果核。蘋果樹不是因為我們去吃它才會長出蘋果，因此我們與蘋果之間的關系是一種博拉德所說的相互作用。我們吃掉蘋果，意指我們將蘋果包含進我們體內并消化它，同時產生我們自己的身體能量，所以我們和蘋果在此時處于化用關系。但蘋果并沒有因為我們的化用而被消滅，相反，蘋果可以因為我們的食用和丟棄而在新的地方發芽長成新的樹，甚至很多植物就是需要它的果實被吃掉才能繁衍下去。也就是說，物與人的相互作用可能會產生一方的化用與另一方的災難，但也可能會產生相互化用的關系。如果是相互化用（或者對一方來說是化用，對另一方來說雖然沒有增加存有厚度，但也沒有減少存有厚度，而是不產生影響與后果），那么這樣的物—人關系依然可以算作一種道德意義上的理想狀態，或至少是可接受的狀態。也就是說，后人類主義所設想的解放狀態并不是不可能的事。但是后人類主義所設想的狀態是否真的可以樂觀看待，以及物—人之間究竟會產生單向化用（亦即造成另一方的災難）還是相互化用，需要進行經驗檢視。這亦是一個經驗研究的問題。

雖然災難與化用關系需通過經驗檢視才能界定是否屬于道德譴責的范疇，但這不代表物—人關系都是無涉價值判斷的經驗問題。在表1中我們可以劃分出一個上述所有新唯物主義理論家都沒有討論到的第四種情況，就是物與人之間有內在作用的關系，但并沒有因此相互構成，而是產生了排除的情況。提出了內在作用的博拉德因為和后人類主義一樣多少帶有科技樂觀論（或是如前文所述，博拉德本人即自我認同為后人類主義者），所以認為人可以通過科技的創造和與科技物的結合為人類帶來進步與解放；但是物—人之間的內在作用不總是如此。最典型且極端的一個例子就是核武器。核武器的存在是經由人的物質—話語實踐而構成的，核武器的能動性也會回過頭來改變人的存有。但人與核武器的內在作用最終是為了讓核武器爆炸并消滅人類，讓兩者都湮滅、消失，亦即最終是為了相互排除。這種物—人之間的內在作用乃為了或會造成排除的情況，是一種典型的“異化”關系。在物—人的相互作用中，包含或排除是單方面的還是雙方面的，是災難還是化用，是可批判的還是不屬于批判范疇，要依經驗情況來判斷。但異化關系不同，它是一種內在作用，人類主體的實踐必然參與其中，并且物—人雙方是相互決定的，所以其產生的排除后果也必然是雙向的。這也讓異化關系直接屬于內在批判、需要道德譴責的情況。

新世代的批判理論家也是這么認為的。羅薩和耶姬對異化有很多的討論，因為這些學者將異化視為當代批判理論首要的針對現象（Rosa, 2009）。然而這些學者對物—人之間的異化關系的討論都過于模糊。耶姬的異化批判主要針對社會關系，對物—人關系幾乎沒有討論。羅薩則只提到，物—人之間的異化關系主要表現在人對物的過度支配，造成了“物的物化”，破壞了本質上追求相互構成的共鳴關系。這兩人都認為異化意指一種破壞人與世界之關系的關系，因此將異化定義為“缺乏關系的關系”（Beziehung der Beziehungslosigkeit）（羅薩，2018；Jaeggi，2005）。但這些學者對異化的定義多少有點矛盾，讓人費解。既然都缺乏關系了，為什么還可以說這是一種關系？究竟缺乏的是什么關系，依然維系著的又是什么關系？而且這兩人也都沒有解釋為什么人對物的過度支配會造成異化，亦即沒有說明物—人之間關系的去關系化機制是什么。如果我們運用本文基于新唯物主義綜論而提出的象限來看的話，物—人之間的異化關系就可以定義得更清楚：物—人之間的異化意指在兩者的內在作用中發生了排除，使得理應形成或增加雙方共享存有厚度的情境卻最終損害或消滅了雙方的存有。用這個象限所定義出來的物—人異化關系，其好處在于我們可以用共鳴關系作為規范標準，對物—人關系進行問題判斷，讓我們對于物不再只能進行經驗主義或實證主義的因果解釋，而是可以從社會學的立場通過情況的界定（亦即界定是否處于產生排除的內在作用關系）進行價值判斷，甚至提出改進方針。社會學應研究物，不只是因為物在社會運作中是有能動性的行動者，也因為物—人關系可能會是一種道德關系。

不過于此本文也必須坦承，表1劃分出的四重物—人關系顯然還有可以再細化之處，需要許多專門討論來加以深化，而這是僅靠一篇期刊論文無法解決的問題。但就有限的分析來看，本文所提出的物—人關系的基本范疇已經可以在一定程度上有助于新唯物主義社會學的概念厘清了。

六、結語

新唯物主義是當代社會學極有影響力的新興范式。這個范式強調社會學除了討論人之外，也必須將物視為研究主題。這個范式之所以能在很短的時間內被社會學接受，無疑與拉圖爾（Bruno Latour）的影響有關。拉圖爾知名的行動者網絡理論（actor-network theory，簡稱ANT）強調我們所身處的世界關系網絡中除了人之外，物也同樣發揮了行動作用力（actantiality），因此我們在進行社會學研究時必須帶著一種將物與人同等地視為行動者的“對稱性思維”（拉圖爾，2010；Latour，1999，2005）。不過，雖然拉圖爾對新唯物主義社會學有一定程度的影響，但今天人們一般不會將其理論貼上新唯物主義的標簽（Gamble et al.，2019）。之所以如此，除了因為拉圖爾本人對“（新）唯物主義”這個標簽抱持謹慎態度而刻意與之保持距離之外（Latour，2007，2013），更重要的是因為拉圖爾的理論有個缺失：他雖然不斷倡導社會學研究需將物從研究視野中突顯出來，并探索物如何交織在一組關系網絡中而產生相應的行動作用力，但卻從未對物的能動性本身進行充分的討論（Braidotti，2019：42；Harman，2016：2）。因此有學者批評拉圖爾所謂的物的能動性只是進行社會學研究的觀察者所詮釋出來的效果，物與人之間的對稱性也不過是由人所擺設出來的（傅大為，2019）。而新唯物主義社會學最重視的事恰恰在于探究物的能動性。

然而新唯物主義的諸多研究表現出一定的對立，新唯物主義社會學對物的討論也常常過于寬泛而缺乏焦點。為了解決這個問題，本文嘗試遵循社會學最初對人與社會的界定方式，討論與綜合新唯物主義各理論取向，對物—人關系進行區分，以厘清其基本范疇。在對新唯物主義三大理論主軸，即后人類主義、能動實在論、物導向本體論進行討論與綜合之后，本文嘗試指出物—人關系應可根據“內在作用—相互作用”以及“包含—排除”這兩條軸線統整出一個四分象限。這個象限表明，物—人關系在當代的新唯物主義社會學理論中有四個基本范疇：物與人相互構成彼此存有的共鳴關系，彼此構成但卻最終造成相互毀滅的異化關系，彼此在已獨立存有的情況下產生毀滅狀態的災難關系，以及在有獨立實在的情況下產生吸收、融合狀況的化用關系。當中，災難關系與化用關系不一定與人類實踐有關，因此社會學研究對此究竟應進行批判分析還是單純的描述分析，需視情況而定。這也是新唯物主義社會學的經驗研究任務之一。共鳴關系是相對理想的狀態，也許可以視為規范基礎。相對于共鳴關系的則是異化關系，這種關系無疑需要社會學研究謹慎看待并提出批判。

這四個物—人關系基本范疇的確立除了有可能讓各個新唯物主義理論的討論主題與其優缺點變得更為清晰之外，最重要的貢獻也許在于確立可進行價值判斷與批判的情況。新唯物主義社會學自興起以來，最為人詬病之處一直在于僅強調與研究物的能動性，對于一直以來非常重要的社會問題（例如權力宰制、階級沖突、社會不平等、經濟剝削、種族歧視）都忽略不顧了，甚至有可能淡化這些問題（Fox & Alldred，2017；Jackson，2020）。例如提到孕檢儀器與人類主體如何相互構成雖然很有意思，但懷孕期間可能的性別不平等、孕檢時可能出現的醫患關系或是育兒觀念在世代之間的沖突等問題都是新唯物主義沒有討論到的，而且更重要的是，新唯物主義并沒有提出相應的新社會問題，缺乏社會批判的視野。眾多新唯物主義者中并不是完全沒有人意識到并嘗試解決這個問題。例如，后人類主義取向的新唯物主義重要代表人物之一本妮特便時常嘗試論證新唯物主義如何可以與政治經濟學結合（Bennett，2010）。又如在相當知名的新唯物主義社會學導論著作《社會學與新唯物主義：理論、研究、行動》中，作者特辟一章，專門探討新唯物主義范式如何可以與社會學既存的各社會問題關懷與實踐議題結合起來（Fox & Alldred，2017）。但總的來看，這些討論更多是少數學者的被動辯駁，除了勢單力薄且說服力有限之外，也缺乏主動的建設性。倘若如本文所嘗試的這樣以物—人關系來檢視物，并且通過物—人關系基本范疇的確立指出物—人之間的異化關系和災難與化用關系中可能的人類實踐成因，那么新唯物主義社會學就有機會成為一套具有批判性質的理論，為可能的“物界批判理論”提供發展的出發點。

不過，正如前文所坦承的那樣，物—人關系的基本范疇還有許多必須通過進一步探究才能更細致化的地方。同時，除了物界批判之外，物界規范理論也同樣是需要發展的要點。前文提到物—人共鳴關系可以是一種規范理論方針，但這個方針的詳細內涵應該為何還有待論證。這些問題都是在物—人關系的基本范疇建立之后必須進一步探討的主題。