鮑曼：因為知道終將一死，我們才如此拼命地活著

每個清明節(jié)，死亡都以一種被允許的方式進(jìn)入公共生活：掃墓、祭祀、懷念逝者。然而，這種儀式化的接近，往往也意味著一種安全距離：我們紀(jì)念死亡，卻很少真正直面它。

社會學(xué)家齊格蒙特·鮑曼提醒我們，人類處境中最根本，也最難承受的事實，并不僅僅是“終將死去”，而是我們清楚地知道這一點。正是這種關(guān)于必朽的自覺，使人類不同于其他生物，也構(gòu)成了所有意義焦慮與存在困境的起點。

在鮑曼看來，人類社會整體的文化就是一整套應(yīng)對死亡的策略。宗教許諾永恒，歷史賦予延續(xù)，國家與集體提供替代性的“不朽”，愛情甚至被寄托為最后的超越出口。這些看似彼此無關(guān)的制度與情感結(jié)構(gòu)，背后都共享一個隱秘的功能：讓人類得以在“必死”的陰影下，繼續(xù)過一種仿佛有意義的生活。然而，這些意義并非天生穩(wěn)固，而是脆弱的、暫時的，甚至帶有某種“人為建構(gòu)”的性質(zhì)。它們之所以能夠發(fā)揮作用，恰恰在于我們不去追問它們的根源。

下文經(jīng)出版社授權(quán)摘編自《死亡恐懼與生命的對策》，我們嘗試跟隨鮑曼的思考，重新理解一個古老卻始終未被回答的問題：既然人終將死去，我們?yōu)楹稳砸绱似疵鼗钪?/p>

原文作者｜[英] 齊格蒙特·鮑曼

《死亡恐懼與生命的對策》

作者: [英] 齊格蒙特·鮑曼

譯者: 李康

版本: 讀客文化｜文匯出版社 2026年1月

當(dāng)我們忘記死亡時，

死亡才最有創(chuàng)造力

“一旦人們不一定會死，還有多少人會覺得，活著是值得的？”埃利亞斯·卡內(nèi)蒂（Elias Canetti）反問道。這個問題之所以是反問，是因為提出這個問題是為了引出一個被認(rèn)為顯而易見的答案：并沒有很多人，也許一個都沒有。但這個問題之所以是反問，還有另一個更具開創(chuàng)性的原因：我們都不得不死，我們知道這一點。人類困境中最險惡、最有創(chuàng)意的悖論，正是根植于此：不得不死的事實先驗地注定了所有維續(xù)生存的努力最終都將失敗，而有關(guān)不得不死的知識很可能使哪怕是人類最宏偉的計劃也相形見絀，變得徒勞、浮夸和荒謬。如果“意義”是意向的產(chǎn)物，如果行動之所以有意義，是因為它是以目的為導(dǎo)向的——那么，生命的意義是什么？這個問題，以及提出這個問題本身無法根除的必要性，不屈不撓的沖動，正是人類境況的詛咒，也是無休止的痛苦的根源。但這也是生命中不可思議的機(jī)會。有一個虛空正等待被填補；這個虛空絕不限制可以填充的內(nèi)容的范圍。目的和意義都不是“給定的”；因此，目的可以被選擇，意義可以從空無（ab nihilo）中創(chuàng)造出來。

對于必朽的悲嘆使人類像上帝一樣。正是因為我們知道我們必死，我們才如此忙于塑造生命。正是因為我們意識到必朽，我們才保存過去、創(chuàng)造未來。必朽是不求自來的——但不朽必須由自己打造。不朽不僅僅是死亡的缺失，它是對死亡的藐視和否認(rèn)。不朽之所以“有意義”，只是因為有死亡，那個有待藐視的無情現(xiàn)實。沒有必朽，就沒有不朽。沒有必朽，就沒有歷史，就沒有文化——就沒有人性。必朽“創(chuàng)造”了機(jī)會：其余的一切都是由意識到自己是必朽凡人的存在物創(chuàng)造的。必朽賦予了機(jī)會，人類的生活方式就是人類在過去和現(xiàn)在接受這種機(jī)會的結(jié)果。

因此，死亡使它在人類生活中的呈現(xiàn)有分量、可觸知，并不一定是（也并不主要是！）在它以自己的名目出現(xiàn)的那些選定的地方和時間。誠然，死亡是我們所做、所想的許多事情的明確目標(biāo)。醫(yī)院和臨終安養(yǎng)院，墓地和火葬場，葬禮和訃告，紀(jì)念儀式和哀悼儀式，它們?yōu)閱视H者和孤兒提供了特殊的待遇。如果故事就這樣結(jié)束了，如果死亡只需要再多一個履行專門功能的劇目，那其實就沒有什么可以把它與人類境況的其他眾多“客觀情形”區(qū)分開來了。然而，事實并非如此。當(dāng)死亡不以其自身名目出現(xiàn)時，在那些未明確為死亡而設(shè)的區(qū)域和時間，在那些恰恰是我們設(shè)法繼續(xù)生活的地方，我們裝作死亡不是個事情或死亡本身無關(guān)緊要；當(dāng)我們不記得必朽，不會因為想到生命最終徒勞無功而分心或煩惱時，死亡的影響卻是最強大的（也是最有創(chuàng)造力的）。

電影《生命之樹》劇照。

這樣的生活——沒把死亡放在心上的生活，當(dāng)作有意義和有價值來過的生活，秉持著目的度過而不是被無目的感所碾軋和感到無力的生活——是一項了不起的人類成就。整個社會組織，整個人類文化（不是某些功能專門化的制度，也不是某些功能專門化的文化戒律）通力合作，才促成了這一成就。它們并不公開承認(rèn)事情是這樣的；它們并不承認(rèn)，我們所做的大多數(shù)事情（并且在社會決定和文化訓(xùn)練的作用下，相信我們是出于完全不同的原因而做這些事情）最終服務(wù)于“所有目的的目的”——在一個“本身”缺乏意義的世界中，促成一種有意義的生活。它們不能承認(rèn)這一點，因為承認(rèn)這一點有損于成就的效力，而成就的效力主要就在于忘記其真正的原因。社會組織所踐行的或文化所承諾的從必朽中獲得解放，注定始終是變化不定的，最終是虛幻的：思想必須自己想象出現(xiàn)實既不提供也不允許的東西。要使這一成就站得住腳，就需要大量的勇氣，只有當(dāng)勇氣對其徒勞無功并無自覺意識時，才會有足夠的勇氣。如果要心安理得地踐行高貴的生活，就必須抹去有關(guān)私生子身份的記憶。

一方面，人類文化為賦予人類生活以意義而付出了巨大（并且驚人成功）的持續(xù)努力；另一方面，它又不懈努力（但不太成功）地壓制人類對這種意義無法修補的代用性以及脆弱性的覺知。如果沒有第二類努力的持續(xù)支持，第一類努力將可悲地歸于無效。

墓地、宗教、愛情：

應(yīng)對死亡的權(quán)宜之計

人類對死亡的反應(yīng)顯然過于復(fù)雜，或許也過于頑固，任何文化都無法以一種普遍接受的方式成功疏導(dǎo)。文化永遠(yuǎn)不會被允許停止努力實現(xiàn)這一目標(biāo)，但迄今為止，所有嘗試似乎都遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有取得令人信服的成功。鑒于這項任務(wù)的艱巨性——化解個體必朽與物種不朽之間的生存糾結(jié)（這是人類獨特的自我覺知品質(zhì)所造成的人類特有的糾結(jié)）——諸般由社會經(jīng)營的努力只不過是一系列部分成功，但最終都不令人滿意的權(quán)宜之計。

實施得最普遍、最持續(xù)的權(quán)宜之計，就是通過排斥死者，使死者“不復(fù)存在”，對生與死進(jìn)行空間分離。鮑德里亞（Jean Baudrillard）認(rèn)為，墓地就是最早的貧民窟；它是貧民窟的原型，是日后所有貧民窟仿效的模式。各種葬禮盡管在儀式上或許各有不同，但都是排斥行為。它們宣稱死者不正常，有危險，應(yīng)該回避。它們把死者從正常的人、無害的人——那些與死者交往的人——的陪伴中驅(qū)逐出去。但葬禮做的還不止于此。它們對死者采用與對待傳染性疾病患者或惡癖攜帶者相同的分離技術(shù)，由此將死者置于可控的威脅之中，相信如果與之保持距離，這些威脅就會失去效力。

因此，人們努力與死者保持距離：強迫他們留在那里（墓地），乞求和賄賂他們這樣做；若不能完全寄望于放逐，還會試圖討好他們。更有甚者，人們會像對待病人、瘋子或罪犯一樣對待死者，將他們托付給“持證的專業(yè)人員照看”，因此假定他們不僅應(yīng)該從視線中消失，而且應(yīng)該從腦海中消失。然而，這種自欺欺人也太明顯了。死者不能被埋葬在過去，因為他們的命運就是所有現(xiàn)在活著的人的未來。作為禁閉場所，墓地的安全性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如麻風(fēng)病人隔離區(qū)（leprosaria）、瘋?cè)嗽夯虮O(jiān)獄。鬧鬼的房屋和受鬼魂驚擾的人，都證明了墓地的圍墻其實充滿漏洞。

電影《破·地獄》劇照。

另一種常見的權(quán)宜之計是否認(rèn)死亡的實質(zhì)——它的終結(jié)性。人們可以通過多種方式做到這一點，但千百年來呈現(xiàn)出兩種基本模式。第一種可以解釋為對自然秩序的某種隱喻置換：個體塵世在場的有限性并不特別重要，因為它不是衡量存在是否長壽（甚至存在是否不朽）的適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)。這樣的存在不會隨著個體的消逝而停止；事實上，個體的更替變易及其各自的貢獻(xiàn)，正是生存永恒的保障。這種模式的一個最關(guān)鍵的例子（這種模式最接近于消解來這世上走一遭的每個特定個體的身份，它通過將個體生命的終結(jié)重新定義為連續(xù)性中的一個階段，而非徹底的斷裂，從而消除個體生命終結(jié)的沉重感和深遠(yuǎn)意義）就是印度教對死亡的私人化，它通過對不朽的集體化，給予慷慨的補償：接受存在的永恒性（“它永不停止存在”），使生與死成為永恒存在可互相轉(zhuǎn)化的不同形式，在生存的永恒性面前，生與死都是一系列特定的階段，持續(xù)多久無關(guān)緊要。從某種意義上說，猶太教的策略是同一策略的一種略為謙卑、不那么激進(jìn)的變體，不同之處在于，它試圖讓永恒的“存在”更貼近塵世。在猶太教中，永恒被歸因于猶太子民與上帝之間的特殊關(guān)系，即盟約。只要上帝與其子民的對話——上帝對猶太人的啟示和猶太人對上帝的侍奉——繼續(xù)下去，人身的死亡就不怎么重要了。

在光譜的另一端，有一些策略迎難而上，主張個體在生物死亡那一刻之后，仍有機(jī)會持續(xù)生存。人將借由靈魂的不朽，在身體死亡之后維續(xù)生存；靈魂所受的獎賞或懲罰將從身體死亡的那一刻開始，回溯性地賦予已經(jīng)結(jié)束的那個生命以意義；這是基督徒的解決辦法。由于死者身體的腐爛太過明顯，毫無例外，乃至無可辯駁，因此對身體的保存只能寄希望于通過一種奇跡般的形式來實現(xiàn)（這個想法在我們這個時代以具有神奇力量的科學(xué)和技術(shù)的形式再次出現(xiàn)——比如“人體冷凍”，即在人工誘導(dǎo)下一直保持冬眠狀態(tài)，“直到找到治療目前屬于絕癥的疾病的藥物”）。但是，靈魂可以保存的假設(shè)不必?fù)?dān)心經(jīng)驗上被反駁，人們永遠(yuǎn)無法確定這個假設(shè)是否真實；這樣一來，對靈魂的無盡未來的關(guān)切，將優(yōu)先于對注定要腐爛的肉體的擔(dān)憂。而關(guān)注靈魂的未來的專家，也有望優(yōu)先于照看身體的現(xiàn)在的專家。我們不妨把柏拉圖對蘇格拉底學(xué)說的演繹中所闡述的希臘傳統(tǒng)，視為上述講法的早期世俗版本，盡管這是一個頗具貴族色彩的版本，它既不是為了讓民眾吸收，也不適合民眾吸收，因此不能用作普世教會的基礎(chǔ)。弗朗茨·博克瑙（Franz Borkenau）揭露了兩種基本策略之間的對比，他分別將猶太人和希臘人的策略視作其原型標(biāo)本（因此將其視為雅典/耶路撒冷之爭的另一個方面）：

猶太人對這個問題的特定解決方案……是將個體的不朽轉(zhuǎn)置到共同體的不朽。而與此相對的希臘的解決方案，則是頌揚個體不死的榮耀，英雄通過聲名在死亡之后維續(xù)生存。在現(xiàn)代極權(quán)主義中，無論是其民族主義、階級還是種族主義形式，都可以被看作人們想將這兩種策略中最有希望的方面結(jié)合在一起的企圖：將民眾集體化不朽的假設(shè)與個人英雄在民眾記憶中永恒在場的承諾結(jié)合起來。現(xiàn)代版本的部落主義的戰(zhàn)斗吶喊——“為了祖國”“為了我們國族的榮耀”“為了我們敬愛的領(lǐng)袖”——只不過是物種通過滅絕其成員來確保自身維續(xù)生存這一方式的稍加偽裝的隱喻，但它們試圖賦予這種行為意義（確切地說是高尚的、值得向往的意義），其背后的荒謬只有經(jīng)過文化加工才不會顯露出來。這些戰(zhàn)斗的吶喊呼吁個體放棄生命，暗示個人的死亡會在某種程度上，在集體層面上增強和重振生命，從而以一種迂回的方式確保死者通過國族、種族或政黨實現(xiàn)永久生存，而這些國族、種族或政黨將滿懷感激地吸收這種犧牲，成為犧牲者的持久成就。相較于其他形式的“集體化不朽”，部落/極權(quán)主義意識形態(tài)在一個重要方面有所不同：它們積極要求犧牲生命，并美化“為了事業(yè)”的死亡。看起來它們只是在進(jìn)行某種描述，其實在這些描述里，包含著某種關(guān)鍵的訓(xùn)令。敘事被偽裝成有關(guān)必要性的故事，實際上是在祈求承擔(dān)職責(zé)。“我了解到，生命是一場殘酷的斗爭，除了維續(xù)物種，別無其他目的。個體可以消失，只要有其他人來代替他。”這句聲明看似中立，但它離如下聲言僅有一步之遙（并且經(jīng)常已經(jīng)邁出了這一步）：“如果我能接受這條神圣的誡命——‘汝當(dāng)維續(xù)物種’，那么個體的生命代價就不能被設(shè)定得太高。

電影《仲夏夜驚魂》劇照。

如果個體在大自然的眼中很重要，那么大自然就會悉心保護(hù)他。在一只蒼蠅產(chǎn)下的數(shù)百萬只卵中，孵化出來的很少很少——但蒼蠅的種族卻繁盛延續(xù)。”如果宗教和部落版本的超越都失敗了，失去了號召力，缺少愿意并有能力倡導(dǎo)相關(guān)實踐的世俗力量，這些力量賦予這些版本可信度，至少讓它們看起來真實可信，那該怎么辦？戀愛關(guān)系似乎成了超越的最后的避難所。根據(jù)奧托·蘭克（Otto Rank）的說法，現(xiàn)代人對愛情伴侶的依賴“是精神意識形態(tài)喪失的結(jié)果”。現(xiàn)代人被上帝及其世俗模仿者遺棄，他們“需要某個人，需要某種‘提供正當(dāng)性的個人意識形態(tài)’，來取代衰落的集體意識形態(tài)”。在上帝和背負(fù)神圣使命的專制君主離開的地方，愛接管了。這并不是說愛源于現(xiàn)代的喪親之痛。但是，正是現(xiàn)代的困境，一種在業(yè)經(jīng)檢驗的舊的維續(xù)生存策略破產(chǎn)之后出現(xiàn)的困境，使愛情背負(fù)了以前從未被要求背負(fù)的新負(fù)擔(dān)。

如今，人們期待戀愛中的伴侶提供超越的空間，乃至成為超越本身。他/她必須成為一面鏡子，讓我的幻想在鏡子中看起來是真實的；由于鏡子的映射是真實的，我的幻想也成為真實。被自己身體軀殼的必朽所限制的自我，通過斷開它的私人紐帶并獲得自由的方式，獲得一種替代性的不朽。它必須在超越個體的“二人世界”中獲得一種新的、不受約束、更值得信賴的生存。我可能會夢想，在這個過程中，僅憑放棄無可救藥、必朽的個體的身體這一壯舉成就，我便能挫敗自我的必朽。但維續(xù)生存的新的錨點在于另一具身體和另一個自我，它們像我一樣糾纏在相互沖突中，假裝說能（為我）提供出路，其實不過是詭計罷了。它們本身也隨波漂浮，幾乎無法牢牢抓住錨。

“我們想要一個能夠映現(xiàn)我們自己真正理想形象的客體對象。但是沒有任何人類對象可以做到這一點……任何人際關(guān)系都不能承受神性的重?fù)?dān)。”厄內(nèi)斯特·貝克爾如此總結(jié)愛的命運。因此，在我們這個時代，痛苦尤為嚴(yán)重：正當(dāng)其他所有超越的希望都失去了光彩，而愛的功能重要性也相應(yīng)上升到前所未有的高度時，它的承載能力卻似乎急劇下降。更高的期望使失敗的可能性成倍增加。失敗并不一定會暴露隱藏在愛情策略底部的謊言。它們只會在伴侶身上產(chǎn)生不耐煩和不安分，迫切地尋找那個“真正的伴侶”，堅信他/她必然就在附近等候，也必然只在附近等候。其結(jié)果是“二人世界”特有的脆弱性：配偶雙方在初遇障礙時就關(guān)系破裂了，因為伴侶更傾向選擇一條尚未探索、尚未遭到質(zhì)疑的全新軌道，而不是應(yīng)對和解決已經(jīng)暴露的舊關(guān)系中的障礙。

愛情關(guān)系在雙方都布滿了終結(jié)的危險。我要求從伴侶身上得到對自我的確認(rèn)，但他/她可能會拒絕我的要求——或者接受，卻帶有我無法接受的保留態(tài)度。即使我的伴侶已經(jīng)完全接受，這種接受也可能無法帶來我預(yù)期的滿足。它可能無法帶來我所尋求的那種程度的保證。畢竟，我對不朽的賭注已經(jīng)投到另一個必朽的凡人身上，即使是對伴侶最滿懷激情的神化，也無法掩蓋后面這樁事實。與上帝或受膏的專制君主相比，我的戀愛伴侶有一個極為不利的地方，那就是他/她始終在我的視野范圍內(nèi)，被我近距離地監(jiān)視，在各種情形下暴露出他/她身體必朽性的殘酷真相。一旦專制君主公開暴露出自己缺失超人類的能力——譬如表現(xiàn)得怯懦膽小或優(yōu)柔寡斷、輸?shù)糁\略或輸?shù)魬?zhàn)斗——他/她就無法成為維續(xù)生存策略的對象；對戀愛中的伴侶來說，只要他/她展現(xiàn)出真實的人性，具有人類特有的、無法彌補的二重性（duality），就已經(jīng)夠了。而且，正是伴侶的人性二重性，使他/她能夠成為愛的對象，因此這種二重性無法被歸約為其他或排除在外，而必須被完整地，甚至是令人畏懼地帶入愛情關(guān)系之中。

電影《入殮師》劇照。

文化不朽的必朽根源

如果人類對自己的必朽沒有覺知，可能就不會有任何文化；文化是一種精心設(shè)計的對抗記憶術(shù)，用來使人類忘記他們所覺知的東西。如果不是因為對遺忘的需求強烈到想要吞噬一切，文化將毫無用處；如果沒有什么需要超越，就不會有超越。在必朽之光的映照下，生命的所有意義都顯得蒼白無力，無足輕重。要讓生命的意義顯得堅實可靠，就必須撲滅這束光，哪怕只是在某個時間、某個場合。因此，持續(xù)的死亡風(fēng)險——即使被沖入潛意識的陰暗深處，這種風(fēng)險也總是可知的——可以說是文化的基礎(chǔ)。正如齊美爾主張的那樣，對死亡的認(rèn)識正是將生命及其內(nèi)容強行分開的力量：因此，正是這種力量，使生命內(nèi)容得以“客觀化”，使它們免受生命的變幻莫測的影響，比生命更強大——事實上，就像生命必朽一樣不朽。通過代理，這種力量可能賦予生命本身一種超越時間的味道：一種意義，可以勾銷其短暫易逝性質(zhì)之荒謬。暫時的生命獲得了超越時間的價值，這樣就可以孕育出文化的累積性成就。用埃德加·莫蘭的話來說：

在歷史的進(jìn)程中，死亡的風(fēng)險一直存在且無法避免，具有總體性的文化意義和人類學(xué)意義：死亡的風(fēng)險就是人類的冒險歷程本身。沒有風(fēng)險，一切都會變得太簡易，因此無用，因此不可能。無論是個人還是集體層面的生命、行動、成功都會淪為一些蹩腳的笑話。除了同時在人身之內(nèi)和人身之外與自然、獸性和野蠻展開生死搏斗，文化沒有任何其他意義。

電影《第七封印》劇照。

豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（Jorge LuisBorges）在《不朽之城》中告訴我們，“山坡和山谷上……有百來個形狀不一的墓穴。沙灘上有淺坑；赤身裸體、灰色皮膚、胡子蓬亂的人從這些淺坑和墓穴里出來。我覺得眼熟：他們屬于穴居人的野蠻種族……”這些穴居人顯然不懂得寫作的藝術(shù)；他們也不會說話。來訪者一直試圖引導(dǎo)一位穴居人領(lǐng)略人類語言的奧妙，經(jīng)過長時間（且徒勞的）努力之后，來訪者才發(fā)現(xiàn)他的這位不情愿的門徒是荷馬；荷馬被接納到這不朽之城，了解到自己將永生不死。一旦他得知自己的不朽，他就清楚地意識到，“如果我們假設(shè)有無限的時間，無限的環(huán)境和變化，就不可能不創(chuàng)作《奧德賽》，至少一次”。因此，《奧德賽》的撰寫是不可能不失去其光彩的；撰寫不再是一樁獨特的事件，因此也不是一場英雄主義的行為；它作為自我主張的載體，徒勞無用。“在必朽者中，一切事物都不可挽回、充滿危險，因此有了價值。而在不朽者中，每一個行為（和每一個想法）都是在遙不可及的過去已經(jīng)發(fā)生過的行為和想法的回聲，或者是將在未來屢屢重復(fù)的行為和想法的準(zhǔn)確預(yù)兆……沒有什么事情只發(fā)生一次，也沒有什么因其稍縱即逝而值得珍惜。”

我們不妨指出，博爾赫斯的想象力所召喚的不朽者，都有其必朽的過去；他們開始鄙視為獨特而斗爭（這種鄙視自有其開端，這個開端是一樁事件；而正是因為這件事，無限才會被組織成一個連續(xù)流動的時間過程），因為他們不再是必朽者，只有必朽者才會將這種斗爭當(dāng)作生活的內(nèi)容。博爾赫斯筆下的不朽者將自己解讀為對必朽的否定（擊敗、廢除）。不朽者甚至認(rèn)為，他們之所以藐視所有的行動或思考（沒有任何行動或思想是獨特的，因此它們都不值得麻煩），也是在致敬他們必朽的過去。如果他們沒有經(jīng)歷過死亡的風(fēng)險，如果他們沒有意識到必朽的可能性，如果他們“從一開始”（那時會有一個開始嗎？）就是不朽者（并且意識到不朽，如果這在邏輯上是可能的），那么，很有可能，他們根本無法理解這種輕蔑，更不用說為其辯護(hù)。博爾赫斯筆下的來訪者在不朽者的生存中發(fā)現(xiàn)的所有內(nèi)容，都是基于過去不朽者對必朽的恐懼所塑造出來的材料的壓制、廢除、推翻或拒絕；不朽者獲得的材料源自他們拋在身后的古老恐懼（并且他們現(xiàn)在只能從否定的角度來談?wù)撍谩安辉偈恰薄安辉僮觥薄安辉儆小钡却朕o）……所謂“如果環(huán)境是無限的，那么行為和思想就毫無價值”的觀念本身就是有限存在的產(chǎn)物，是被已知的死亡必然性灌輸?shù)纳漠a(chǎn)物。能夠?qū)@種觀念產(chǎn)生共鳴的人，一定記得其生存環(huán)境曾經(jīng)是有限的，因此值得珍惜；也一定能夠把握曾經(jīng)從有限性中孕育出的價值的意義。

真正的不朽者不會意識到他們不是必朽者。正因為如此，無論我們（必朽者）如何竭盡想象，無論我們召喚出多少比喻技巧來幫助我們，他們都逃過了我們的想象力。他們的經(jīng)驗（也就是說，如果存在某種經(jīng)驗的話）不能用我們的語言來敘述，我們的語言本身就預(yù)設(shè)了有限性的存在，并自我調(diào)整以服務(wù)于有限的存在經(jīng)驗。至于必朽之人，他們知道自己不是不朽者；這就是衡量時間的尺度，使每一刻都既充滿恐懼又彌足珍貴，將存在轉(zhuǎn)化為行動，將生存轉(zhuǎn)化為一種目的、一項任務(wù)。我們只能把絕對想象成對我們所知道的局部性和暫時性的否定——我們只能為絕對而努力，因為我們希望擺脫我們所面臨困境的局部性和暫時性。

原文作者/[英] 齊格蒙特·鮑曼

摘編/李永博

編輯/西西

校對/張彥君