存在與空虛之間（全文6300字）

轉(zhuǎn)載聲明：除調(diào)整格式外，不得對原文做改寫、改編。原創(chuàng)不易，謝謝！E-mail:yellow@aliyun.com

?聲明：本文為原創(chuàng)文本，非生成式，轉(zhuǎn)載請注明出處！

商務(wù)咨詢/顧問/請@yellowscholar?作者：黃先生斜杠青年

#時間深度 #比較哲學 #倫理 #思想家與理論

圖片通過：蓋蒂圖片社

在日本哲學中，與原子化的西方自我不同，我們是“人間”，每個人都與其他人類和自然緊密相連

和辻鐵郎（1889-1960）如今以其對知識史和倫理思想的全面分析而聞名。在日本知識史上，他被視為存在主義研究的先驅(qū)，1910年代出版了關(guān)于弗里德里希·尼采的早期二手資料，并出版了第一本日語關(guān)于索倫·克爾凱郭爾的著作。他對日本倫理學的研究還因其對西方哲學家和思想的批判性探討而聞名，包括黑格爾的辯證法以及馬丁·海德格爾的現(xiàn)象學與詮釋學。

一幅無日期的和辻鐵郎肖像。圖片由櫻花國會圖書館提供

1934年，和辻以《人類倫理學研究》奠定了日本倫理學的方法論基礎(chǔ)，并在《風道》（1935年）中提出了日本環(huán)境倫理學的最早表述——譯為《氣候與文化：哲學研究》。隨后他出版了代表作《輪理學》（譯名為《和辻鐵郎的輪理學：日本的倫理學》）——這最初是一系列論文，寫于1937年至1949年間，正值現(xiàn)代日本（乃至世界）最動蕩的時期之一。

在《輪回學》中，和辻認為倫理學是對我們成為人類意義的研究。他說，我們?nèi)绾慰创祟惔嬖诘谋举|(zhì)，決定了我們理解倫理價值觀的方式。因此，他批評西方哲學對現(xiàn)代主體性的理解，認為西方對主體性的詮釋既有問題，也與東亞和日本哲學數(shù)千年來對人類（人間，人類）的思考方式相悖。

首先，和辻表明西方主體的觀念既是個體煮義的，也是自我指涉的，盡管大多數(shù)倫理體系試圖將其描繪為普遍性。以笛卡爾的自我為例，源自他的認知論證。勒內(nèi)·笛卡爾把自己鎖在房間里，隨后決定懷疑自己的感知，包括其他問題，結(jié)論是即使他懷疑一切，也不能懷疑自己作為主觀性的思考活動。對日本讀者來說，這是一個關(guān)于一位法國人的故事，他有時間冥想自己的思維，從而在孤獨中展現(xiàn)了對自己意識的反思。但后來，這個西方哲學思維模型——一位孤獨的法國人提出了——不知怎的，成為描述所有人類心靈結(jié)構(gòu)的規(guī)范模型。

除了訴諸創(chuàng)造宇宙的神圣超越觀念外，這種自我-認知的認識論框架中沒有任何內(nèi)容表明我們應(yīng)將心靈視為與笛卡爾在17世紀對自己心靈的理解完全相同。同樣，康德的定言命令或黑格爾的自決理性辯證法也是如此。根據(jù)和辻的說法，現(xiàn)代西方哲學的基本方法論是相同的：來自特定文化和歷史背景的哲學家反思他們?nèi)绾卫斫庾约盒撵`的結(jié)構(gòu)，并宣稱我們所說的“自我指涉抽象”是理論上適用于所有時空中所有有情生命的普遍模型。（我們也不應(yīng)忘記，實際上，許多模型剝奪了某些群體獲得理性普遍性的權(quán)利。）對和辻來說，這作為倫理思維體系的基礎(chǔ)，極具問題。

我是斜杠青年，一個PE背景的雜食性學者！?致力于剖析如何解決我們這個時代的重大問題！?使用數(shù)據(jù)和研究來解真正有所作為的因素！

西方哲學所描述的現(xiàn)代智慧主體，更像是一個不講理的暴君

Watsuji認為，現(xiàn)代對主體的“自我指涉抽象”觀念之所以如此棘手，是因為它必須提出一個超個體自我，旨在追求社會幸福或人類福祉，以掩蓋個體煮義自我中心的根本問題。更糟的是，和辻認為，盡管朝著主體間意識的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代主體的概念卻在人類主體作為倫理價值源頭與客觀世界或自然作為無意義“存在”之間產(chǎn)生了沖突。在這里，自然被視為異性他者——對人類自主權(quán)的威脅，一個非理性的外部實體，需要通過“我認為”這一自我決定的可理解性來征服。

此時，西方哲學所描述的現(xiàn)代智能主體更像是一個不講理的暴君，自認為是最高形式的有意識存在，甚至是一個自稱是世界可理解性唯一決定者、實際上只是與其母體自然斷絕了關(guān)系的不良少年。順便說一句，這正是大多數(shù)非西方哲學背景思想家對西方主體性的認知。和辻只是眾多出于同樣關(guān)切，提出通過其文化和知識環(huán)境中特有倫理體系來思考人類存在的另一種方式的人之一。

日本對人類（人間存在）的理解，在東亞哲學的更大背景下，與西方對人類的觀念有著根本的不同。使我們成為人類（人類）的，不是由第一原則或神圣超越所構(gòu)成的本體結(jié)構(gòu)。也不是理性、精神，甚至不是為我們的倫理價值提供理論基礎(chǔ)的意義元倫理結(jié)構(gòu)，而是構(gòu)成我們?nèi)诵缘摹敖橛趦烧咧g的具體實踐”或“行為連接的中間性”（人間性）。而這種介于兩者的修行，總是伴隨著對空性的實際自我覺察。沒有上帝、理性，或現(xiàn)代主體性或元倫理學的普遍基礎(chǔ)，我們怎么可能成為人類或倫理存在？

為了理解日本哲學中人類存在的本質(zhì)，和辻認為我們必須進行雙重去重建運動，遠離歐洲人作為現(xiàn)代主體的人類觀念。首先，我們必須解構(gòu)從歐洲哲學史中繼承的固定自我觀念——亞歷山大·道格拉斯在他的Aeon論文《本質(zhì)在顫動》（2025年）中，也就與莊子關(guān)于自我（或“非自我”）非實體性質(zhì)的論點提出了類似觀點。其次，我們必須對人類存在的正確理解，認為它是世界中充滿活力的生命。這是為了重建我們在與歷史、澀匯、文化和氣候（包括其中所有有感知生命和自然環(huán)境）不可分割關(guān)系中積極互動時的自我認知。

將人類主體強加為不可還原于其客觀環(huán)境的固定觀念，對大多數(shù)亞洲和佛教思想家來說都非常陌生，無論是將其視為猶太-基督教傳統(tǒng)中按神的形象創(chuàng)造的人類存在的靈魂或完整性，還是理性或精神的擁有者， 符合世俗對人類主體的理解。正如道格拉斯的道家論文所示，一些亞洲思想家（包括和辻）甚至認為這種固定且本質(zhì)的主體性觀念是妄想的，因為它傾向于將每個人視為“自我維持的個體”，被抽象化或脫離其社會、歷史和氣候/自然群體。

在佛教哲學中，這種空性的邏輯也需要自我否定和慈悲的行為

世界總是在不斷變化，且充滿活力。如果我們有機會去不同大陸和大國的不同地區(qū)旅行，我們會很快發(fā)現(xiàn)我們的生活方式、交流方式、藝術(shù)媒介、歷史感等差異有多大。但西方哲學家容易陷入固執(zhí)的自我觀念，這種觀念獨立于那個毫不妥協(xié)的多聲部世界之外，以便我們能通過對個體意識的自我指涉普遍化構(gòu)建出普遍的倫理理論。而西方哲學家及其受其操控者優(yōu)先推崇一種通過自我中心的模型推動普世倫理，我們不得不忍受殖民思維的問題，這種思維優(yōu)于歐洲對人類身份的思考方式凌駕于所有其他替代觀念之上。

相反，和辻對人類存在的理解采用了源自大乘佛教空性觀念的動態(tài)個體性和多聲部開放整體的辯證結(jié)構(gòu)。這個概念（也帶有道教影響）旨在打破對人類或其他事物在無限時空中應(yīng)有的固定觀念。這意味著我們最終無法修正任何定義，因為沒有什么是永遠保持原樣：一切都在流動，沒有什么是固定的。萬物終將歸于虛無，而正是因為這種“變成虛無”，一切都有了成為它本來的空間。世界由《心經(jīng)》所稱的“型與空”的無盡循環(huán)構(gòu)成，在佛教哲學中，這種空性邏輯也需要超然、自我否定和慈悲的行為（即自我為他人留出空間，讓他人成為他們所是或正在成為的自己）。和辻利用自我為空性的概念，或佛教所稱的“相互依存”，將日本倫理作為對人類的研究，作為人類存在作為人類存在的文化特定理解。

佛教對空性概念的辯護（道教）大致是這樣：因為人類存在沒有固定的本質(zhì)（即“無我”教義），每個群體在特定的歷史、文化和自然環(huán)境中，都可以通過自覺到這種場所特定的相互關(guān)系人性觀念既短暫又有限，構(gòu)成他們的人性感。但正因為他們實踐自我否定——即擺脫將自我觀念本質(zhì)化于短暫存在之外的誘惑——他們能夠真正意識到自己。這常在佛教語言中表達為覺悟或無我，是存在整體性（世界和自我的本質(zhì)）作為空性的表現(xiàn)。

與西方倫理學追求將自我視為固定、不變、可發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的永恒觀念不同，日本倫理學致力于覺察自我作為一個暫時且有限的自我空虛人類意義的表達。因此，和辻認為每種語言必然包含存在與空性相互作用的辯證結(jié)構(gòu)，而日語（根植于古典漢語及其他亞洲知識傳統(tǒng)）有一種獨特的方式來保持說話者對這種辯證思維的覺知。

當允許我談?wù)撐业奈幕妥晕視r，你必須拋開你的文化和個人假設(shè)

關(guān)于語言，和辻認為：

沒有人有權(quán)宣稱只有她創(chuàng)造了[文字]。盡管如此，對每個人來說，言語都是屬于自己的。詞語是熔爐，通過它，個體人類僅僅是主觀連接被轉(zhuǎn)化為名詞意義。換句話說，詞語關(guān)注的是將無意識存在轉(zhuǎn)化為意識的活動。

“諾埃瑪意義”是我們認識到屬于主觀意識的一部分、與客觀世界分離的觀念、感知和思想內(nèi)容。和辻說世界是一簇實用的行為連接，為了表達我的想法或感受，我們（包括你我）必須通過空性的實踐，參與部分與整體的辯證相互關(guān)系，以應(yīng)對心智意義興起之前的過程。

如果我們將自我與語言的關(guān)系與作者與讀者的關(guān)系進行比較，我們應(yīng)該很容易理解這種自我否定的空虛辯證法。現(xiàn)在閱讀這篇文章的文字。為了讓我在這篇文章中表達自己，每一位讀者（你們）都必須給我一個空間，讓我用自己的方式表達。作為觀眾，如果你不想將自己對世界或自己的理解強加于我對日本世界觀的解釋，就需要你自我否定。當我用幾頁時間談?wù)撐业奈幕妥晕視r，你必須盡可能地拋開你的文化和個人假設(shè)。但同時，我必須知道你們作為讀者是如何說這種語言的，這樣我才能預(yù)見到誤解。

除了了解英語的獨特語法規(guī)則和獨特標點外，你還必須與編輯們一起思考，如何將這個想法最好地與目標讀者群連接起來，而他們中的許多人會擁有與你截然不同的文化規(guī)范和知識。作為作者，他們這邊存在一種自我否定的感覺，因為他們并不完全強加對日本哲學的學術(shù)理解，這種理解只有熟悉日本歷史、哲學和語言的專家才能理解。一篇好的文章通常包含了這兩種自我空虛之間的平衡。

當作者未能達到這種平衡時，往往會寫出一篇極其抽象、鮮有人能理解的文章，或者讓讀者將自己的觀點和先入為主的偏見投射到文章上，導(dǎo)致作者意圖被忽視，他們對文章的解讀也完全帶有主觀色彩。和辻認為，作為人類交流基礎(chǔ)的相互自我否定的辯證關(guān)系，也存在于個體言語行為與語言之間的平衡中。因此，如果我們通過這種辯證空性模型觀察語言與說話者的關(guān)系，反之亦然，和辻認為我們將更好地理解倫理學在世界哲學各領(lǐng)域，尤其是日本哲學中的實踐與理論化。

正如和辻所論，f語言是我們經(jīng)驗的構(gòu)成性存儲庫，關(guān)注一組特定語言中的哲學術(shù)語如何與其符號和規(guī)則相輔相成，有助于我們理解如何在這種文化特定的思維框架中表達“作為人類”和“倫理”的意義。從這個意義上說，和辻邀請我們探討日語詞匯作為“倫理”（rinri）和“人”（ingen sonzai）的功能，并捕捉日本知識傳統(tǒng)中獨特的倫理概念。

在日本倫理學中，倫理作為rinri的觀念和將人類存在視為人類的存在存在為人類尊子，都保留了個體性與整體性、單一性與多元性、自我與他者等對立術(shù)語的強烈相互含義。“倫理”一詞意為“倫”，由兩個字符組成：倫（rin）和理（理）。凜指的是伙伴（fellows）或伙伴（nakama），是一群遵循一定關(guān)系規(guī)則的有感知眾生，儒家稱之為“恒常性”。這包括我們作為父母與子女、兄弟姐妹、夫妻、牧師與臣民等相互關(guān)系的方式。同樣，這些關(guān)系角色并非固定：伴侶之間的關(guān)系不必遵循單一模式。但它們是人際關(guān)系的可確定表達，保留著某種可傳達的模式，且這些模式總是會變化。此外，日語中的伙伴（nakama）一詞既表示單一性，也表示多元性。我們可以指著某人說他是我們的伙伴（盟友），或者稱自己為伙伴（朋友）。它保留了單點和多元性的含義。

理（理）在哲學語境中常被翻譯為原則或理性，但它也指一種感性模式（型）或我們構(gòu)成關(guān)系的慣例。我們寫作文章或作為朋友或家人相處的方式，存在一定的期望或一致性。這些規(guī)則并非必須永久遵守的固定規(guī)則，而是澀匯、文化和氣候行為的相對穩(wěn)定的集合，通過它們構(gòu)成了我們的歸屬感和相互理解。因此，ri指的是構(gòu)成我們作為人類（人類）意義的互動模式。

“門”字象征佛教寺廟門，通常是敞開的

“人人”一詞由兩個字符組成，分別是“人”（人）和“相”（間）。這些角色的組合也極具辯證性。“忍”或“人”一詞通常指人或人類，但也保留了作為“人類”或“人類”的多元含義。從漢字的形狀可以想象，人指的是兩個相互支持的人，構(gòu)成一個人或人格的感知。換句話說，在日本倫理中，人（hito）既是單數(shù)也是復(fù)數(shù)。如果我們失去兩者之間的平衡，就會失去作為人或人的意義。

第二個字，間（aida），由門和日兩部分組成。第一個角色看起來像西部電影里酒館酒吧的入口。當主角推開擺動門時，鋼琴停下，所有人默默地看著他。我認為這是“記住漢字”的好方法，正如哲學家詹姆斯·海西格所說。事實上，這個角色象征著佛教寺廟的大門，通常門是開著的，我們應(yīng)該能感受到門后那空曠的空間。第二個字符日象征太陽：因此，空間感由恒星門的時間運動決定（也可能由它投射的陰影）。

和辻指出，將象征空間介于空間概念（并帶有時間空間的暗示）這一角色加入人或人的角色并非偶然。相反，它表明了古代中國思想家以及作為批判追隨者的日本思想家，都采納了這樣一個認識：人類個體無法脫離其在世界中的社會自然整體而存在。因此，對他們來說，以及當代日本倫理理論家，構(gòu)成人類存在的正是“人類固有的雙重特征的辯證統(tǒng)一”。和辻認為，這種“矛盾的統(tǒng)一”并不屬于我們西方語言中所稱的“人性”范疇，而是“[介于兩者之間，或開放整體性]的概念已經(jīng)包含了人類存在的歷史、氣候和社會結(jié)構(gòu)”。他繼續(xù)說道：

僅以人（即個體）的形式來看待人類，僅僅是從一個人的個體本性角度看待。如果僅僅持有這一觀點，即使作為方法論抽象被允許，也無法具體地理解人類。我們必須徹底把握[中日對人性]人性的看法，作為......矛盾的特征。

這種二元結(jié)構(gòu)意味著，為了讓個體自我行動，它總是圍繞其中間性（interwnity）來行動，即涵蓋不僅是主體間關(guān)系，還包括人類通過與共享的澀匯、文化、語言和自然環(huán)境互動的方式。

日本倫理學中定義人類存在本質(zhì)的“中間性”概念，并不將世界視為一個固定的地方，我們可以在那里找到自然對象的總和。由于它不是固定的場所，我們無法給出一個能逃脫激進變化的確定身份或框架。我們必須把它想象成佛教寺廟大門后空曠的空曠，或者西方電影中陰影主角背后的空地。它暗示著無限可能的相互關(guān)系，使個體能夠?qū)⑦@些相互關(guān)系作為其社會、文化和自然的歸屬來表達。它是自我排空的dunamis（古希臘語意為“潛能”或“力量”），使你我作為本文的讀者和作者成為我們，同時也是支撐我們交流的不固定基礎(chǔ)，作為共同的自我否定實踐。世界由這個前本體論空間組成，我們彼此互動，構(gòu)成了我們對多聲部歸屬感的感知。

古代中日思想家強調(diào)單一人類與這些個體在彼此與自然中生死之間的動態(tài)相互關(guān)系，他們提到社會-自然共同體的動態(tài)空間，即世界與個體存在于其矛盾且相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系中。人類的中間性是純粹的轉(zhuǎn)化，也就是說，作為一個概念本身是空的，但它要求為實現(xiàn)對方而實際否定每個人的自我中心，反之亦然。如同佛教共依存起源或空性觀念，自我否定原則是在存在與無有之間流動，不是作為自我決定理性的受害者，而是作為一個開放的慈悲眾生社區(qū)，允許彼此以自己的方式表達自我。它使得他們能夠相互關(guān)聯(lián)地被充分理解。

這種和筋煮義將日本倫理視為輪回學的觀念帶來了許多有趣的啟示。其中一個更為顯著的啟示是，早在1930年代，和辻就通過實踐倫理學的知識譜系，作為研究人類存在與世界哲學各子領(lǐng)域關(guān)系的學科，而非走西方傳統(tǒng)追求普遍倫理的道路，奠定了去殖民倫理學的基礎(chǔ)。也就是說，每個專注于倫理學的哲學項目——從傳統(tǒng)理論闡述到醫(yī)學和環(huán)境倫理等應(yīng)用領(lǐng)域——都應(yīng)鼓勵研究者流利掌握不同語言，并探討倫理在世界哲學不同領(lǐng)域中被概念化和實踐的各種歷史方式。

如果我們想超越西方普遍倫理的殖民、自我指涉抽象，Watsuji認為，我們應(yīng)基于不同文化和語言實踐倫理，超越英歐哲學的限制。與西方以人為中心的倫理學體系中將自我生存主體與自然區(qū)分開來，日本倫理學的出發(fā)點是假設(shè)每個個體及其群體都構(gòu)成了他們對人類意義的認知，始終與其澀匯、歷史和自然環(huán)境相互關(guān)聯(lián)。從這個意義上說，日本倫理學并非為倫理學科新增一個子領(lǐng)域，而是為世界倫理思想的眾多哲學表述打開了邊界。

了解更多時間深度剖析，盡在于此@黃先生斜杠青年

商業(yè)咨詢和顧問業(yè)務(wù)，請@yellowscholar

關(guān)注我，帶你先看到未來！?

轉(zhuǎn)載聲明：除調(diào)整格式外，不得對原文做改寫、改編。原創(chuàng)不易，謝謝！E-mail:yellow@aliyun.com

?聲明：本文為原創(chuàng)文本，非生成式，轉(zhuǎn)載請注明出處！

商務(wù)咨詢/顧問/請@yellowscholar?作者：黃先生斜杠青年