文化會造就情感嗎？（全文6800字）

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#時間深度 #人類學 #情緒 #思想家與理論

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弗朗茨·博阿斯幫助我們解開情感生活的起源之謎：源自自身，還是身邊的文化

在我們動蕩的時代，寧靜難尋。私人和平正遭受公共關懷的殘酷攻擊，在許多地方如此。數百萬人的意見塑造和激動人心的觀點，都集中在一把握著手的手掌中。許多人越來越希望將自我空間與世界空間分離。于是，一個問題來了：我是誰，會感受到集體情緒，讓大批人陷入狂熱？換句話說：當我在乎時，我是誰？以憤慨為例，這是一種跨越掙治光譜的硬通貨：自我的哪部分對某一組澀匯和掙治問題感到憤慨？還有：代表一個有主見的“我們”發聲的“我”是誰？

我們對所處環境變化的持續共鳴表達，感受情感影響著個人和群體對世界的認知。這些情感——包括澀匯、掙治和道德情感，如欽佩、憤怒或嫉妒——也是評估輸入和刺激的方式，信息豐富且內在于我們的認知過程中。但個人感受到的情緒與集體情緒不同，后者通常發生在群體內部，對宮供事件的反應，以及作為群體規范的輸出。詢問何時一方成為另一方，可能類似于古代索里特斯悖論——即沙粒何時變成一堆——因為集體情感乍看之下似乎有自己的生命，與感受它們的個體分離，無論是物理的還是虛擬的。

這一問題在19世紀末至20世紀初的辯論中占據核心地位，那時經濟困境、澀匯恐懼以及新興的聳人聽聞媒體激發了民粹情緒。思想史一如既往地幫助我們理清時代的視角。對于法國博學家、人類學家、澀匯學家和心理學家古斯塔夫·勒邦（1841-1931）來說，集體行為和情感“正如構成生命體的細胞一樣結合形成，形成一個新生命體，其特征與單個細胞單獨擁有的特征截然不同。”他在有影響力的著作《群眾：大眾心智研究》（1895年）中寫道：“有些思想和情感不會自然而然地產生，或者除非個體形成群體，否則不會轉化為行為。”

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當我們作為一個群體在共享的儀式中建立聯系時，我們的注意力會同步

勒邦相信“種族”等級制度和精英而非民煮統治，他激勵了希特勒、約瑟夫·戈培爾和貝尼托·墨索里尼，后者認為他的書是宣傳運作方式的有用介紹。他指出了“群體心理統一的心理法則”，認為他們擁有一種集體意識，使他們以與孤立狀態時各自感受、思考和行動的方式截然不同“。心理層面的群體變成了一個集體的意識，被情感的“傳染”驅使，這種情緒以犧牲理性為代價。勒邦稱“無意識法則”為“尚未被發現但其在澀匯中的重要力量，并稱群眾容易被一位能吞噬其意志、情感和思想的領袖催眠。

這與澀匯學創始人埃米爾·涂爾干的觀點形成對比，他認為澀匯結構與個體是分開的，群體可以成為善的力量。當我們作為一個群體在共享的儀式中建立聯系時，我們的注意力會同步。在《宗教生活的基本形式》（1912年）中，涂爾干將由此產生的強烈情感稱為“集體活力”——一種充滿情感的狀態屬于集體，增強了群體凝聚力和團結。這種集體活力最近被認知神經科學家朱莉·格雷茲、哲學家伊麗莎白·帕切里及其同事研究，他們證明“共同注意力和情緒強度”預測“陌生人之間的社會聯系”，并且“陌生人之間親澀匯態度的出現與因正負情緒誘導而產生的生理變化有關。”

換句話說，作為一個群體，建立聯系可以是一件好事。集體情緒可以同時受到正面和負面的價值。這一觀點得到了澀匯學家加布里埃爾·塔爾德（1843-1904）的認同，他認為公眾塑造澀匯，催生了積極的集體行動。模仿與反模仿構成了澀匯的核心，確保社會的凝聚力、發現和創新，正如習慣是個人日常生活的基礎，塔爾德在《模仿的法則》（1890年）中論證，該書早于并影響了勒邦的著作。在他后來的《公眾與人群》（1901年）中，塔爾德主張“人群”——作為一個異質的個體群體，可以歡快也可以殘酷，但隨著地理距離的消失——不同于“公眾”，后者是一個分散、志同道合、擁有共同文化參考的集體，歷史上起源于印刷業，并在現代澀匯隨著報紙的出現而確立。當今社交媒體用戶已成為一種新型公眾——而非一種新型人群。

伊格蒙德·弗洛伊德也參與了這場辯論。在他的《群體心理學與自我分析》（1921年）中，他對勒邦進行了廣泛且批判性的交流。勒邦訴諸催眠和“無意識”的觀點早于弗洛伊德，后者尊重他，但也指責他未能描述將群體內個體團結起來、賦予領導者吸引力的心理機制，或是“傳染”本身的根基。弗洛伊德提出了個體心理與澀匯心理之間存在強烈的連續性：“從一開始，個體心理學同時也是澀匯心理學。”因此，在群體中，與勒邦所言的“解體”不同，“個體被帶入能夠擺脫無意識本能壓抑的條件下”——本我從超我中解放出來。傳染是弗洛伊德所說的暗示性，類似于催眠下的表現。它激發了認同并模仿一位有聲望的領導者的沖動。

弗洛伊德提供了一個因果心理故事，幫助我們理解入侵私人生活的虛擬群體的本質——其中個體心理動力學機制也在集體環境中起作用。但弗洛伊德沒有考慮自我與世界、私人與公共、個人與集體如何動態相互作用。正如哲學家阿米婭·斯里尼瓦桑在《不可能的病人》（2025年）中所觀察到的，弗洛伊德精神分析“不僅在實踐層面具有個體煮義......同時也體現在對患者內心生活的理論關注上。”然而，私人生活一直受到掙治、經濟和澀匯條件的影響。即使在生物學上，沒有集體語境的主體，沒有他人就沒有自我。我們本質上是主體間的：主體存在，因為我們必然彼此相連，正如神經科學家維托里奧·加萊塞所稱的“具身模擬”，我們將他人的狀態、動作和情感映射到自己身上。主體間性這一概念最早由現象學創始人埃德蒙·胡塞爾及其學生伊迪絲·斯坦于1910年代提出，過去幾十年來已成為社會與情感神經科學、心理學、人類學和澀匯學的核心。它與具身認知框架相關，該框架認為大腦、身體和世界動態相互關聯。我們的主體性從出生起就與共享環境的他人關系產生。

我們的生理感受影響了我們的掙治觀點，而這些觀點又被我們通過社交媒體放大

雖然我們在自我內體驗情感，但它們總是關于世界上的某些東西，包括我自己——私人生活、公共狀態，或一件藝術作品（我認為藝術本身是通過集體發展的形式和歷史偶然的表達方式被親密處理的公開）。我們感受到的，也存在于主體之間共享的氛圍。個人和集體維度相互影響。隱私實際上并不等同于單一。正如雨果·梅西耶和丹·斯珀伯在《理性的謎團》（2017）中所假設的，理性本身可能通過并為了社會情境的論證和說服而發展而來——而非作為達成真理的手段。澀匯科學依賴于個體的聚合，從而產生關于集體的有意義的澀匯和心理學數據。無論是親密還是公開交談，思想、思想和情感融合，個體會倍增。當我們坐在音樂廳或劇院中，與數百人同在時，我們是在共同體驗一種集體感受的體驗。當我們閱讀小說時，我們會跳入由他人想象、為他人、通過他人想象的世界。我們每個人都被集體塑造，反過來也塑造了集體，作為共享世界的共同創造者，而非被動接受外部現實的存在。

同樣，個人身體部分被集體和掙治體塑造，同時也被塑造。掙治體現在我們感受到掙治，進而感受到掙治條件，也感受到我們在集體中的感受體。如今，掙治尤為“直觀”，正如心理學家馬諾斯·察基里斯所說。政治一直都涉及感受國家。但加劇的社會和掙治危機影響更大：我們的生理感受影響了我們的掙治觀點，而這些觀點隨后通過社交媒體被放大。這種機制既在每個人內部，也在集體尺度上形成強烈的反饋循環：壓力的集體因素和受壓個體相互疊加。

所以，再次問，'當我在乎時我是誰？'而不是像勒邦那樣被人群淹沒？對于心理學家麗莎·費爾德曼·巴雷特來說，個體情緒，從恐懼、厭惡或憤怒等基本情緒到認知上的二階情緒，并非普遍存在，而是由大腦根據基本的核心感受和過去經驗構建和預測——環境和遺傳因素也起了作用。這就是它們的分類、認知、最終命名的方式——也就是它們被有意識體驗的方式。她為建構主義辯護的觀點并非毫無爭議。但它關注的是與個體傳記和文化環境相關的多層條件反射，這些條件是我們無意識中對感知、感受和判斷的影響。正如人類學家安德魯·比蒂在《他人的情感生活》（2019）中所寫：

如果你像我一樣，生活在情感生活截然不同的地方，那么標準化定義、普遍的“憤怒”、“悲傷”和“愛”配方的可能性會進一步退縮。情感這一類別開始顯得搖搖欲墜。

我們確實有共同的動物生理結構。每個人都會體驗感受情緒，這對應于我們體內信號的整合，或稱內感受——這是身體調節的結果，即對環境變化的所謂穩態適應，調控我們的行為和認知。但人類天生具有文化特征：我們的宇宙生理融合了文化差異。每個人出生在一個由詞語、價值觀、歷史和情感組成的世界，這些共同構成了我們的主觀性、認知和規范的參照框架，以及我們的情感景觀。我們如何養育、互動、溝通和命名情緒的方式也各不相同。那么，我們現在轉向人類學，因為解開第一個問題時需要回答的問題最終是：如果文化語境“自上而下”決定了我們本應普遍且不可還原的個體情感體驗的顏色，那么自上而下到底有多深？

非人類心理學可以被視為一種比較心理學。現代美國人類學的奠基人弗朗茨·博阿斯（1858-1942）——我最近寫了他的傳記——在他的演講《人類學中的心理問題》（1909年）中也曾如此宣稱：

我們還試圖確定控制人類心智的心理法則，這些法則可能在不同種族和澀匯群體中有所不同。就我們關于最后提到的主題的調查而言，他們的問題是心理學的問題，盡管基于人類學材料。

人類心靈存在一種統一性，正如博阿斯的導師阿道夫·巴斯蒂安所稱的“人類的心理統一”，即所有民族共享“元素元素”（Elementargedanken）。博阿斯研究了人類文化間的巨大多樣性，視其為這些普遍“心理法則”的變體，展示了文化如何在特定的環境和歷史環境中產生和發展，源于人類進化出的群體凝聚和相互模仿的需求——塔爾德對博阿斯產生了影響。沒有任何文化或民族認同是靜態的，也無法簡化為神話中“純粹”的起源。

博阿斯的實證和理論工作反對當時盛行的“進化論”文化等級觀。在他1904年的演講《人類學史》中，他觀察到了：

人類學文獻中充斥著試圖定義文化的多個階段，從簡單形態到現代文明，從野蠻到野蠻再到文明，或從假定的野蠻前階段到啟蒙。

勒邦就是這樣一位進化論者，也是他那個時代寫作的典型代表：

此外，僅僅因為他是有組織人群的一部分，一個人就在文明階梯上跌落了好幾個階梯。孤立的他可能是個有教養的人;在人群中，他是野蠻人——也就是說，一種憑本能行事的生物。他擁有原始生物的自發性、暴力、兇猛，以及熱情和英雄主義......

（弗洛伊德引用這段話為“幫助我們理解群體中個體的又一重要考慮”。）

只有通過了解我們被條件反射、過濾過的世界觀——我們的文化視角——我們才能反思它

博厄斯在講座和著作中也使用了“種族”和“原始”這兩個詞，但為了更好地顛覆它們的歐洲中心煮義含義：他與權勢同僚對立，終其一生以實證方法反駁這種普遍存在的進化論，后者問題在于認為某些民族的發展水平低于其他人。他希望用文化相對煮義和歷史特殊煮義取代這些等級假設：存在許多共存的文化，每種文化只能通過其不可約的特征和歷史來理解。

作為一名德國猶太移民，博阿斯于1887年抵達紐約，并于1899年在紐約美國自然歷史博物館擔任館長期間，在哥倫比亞大學創立了美國首個人類學系。他的學生是該領域早期最偉大的人物之一。他從未創作過像他在紐約的同事克洛德·列維-斯特勞斯的《悲傷的熱帶風暴》（1955年）或學生瑪格麗特·米德的《薩摩亞的成年禮》（1928年）那樣的巨著，因此如今很少被閱讀。但他廣泛的田野調查始于巴芬島因紐特人，隨后主要聚焦于不列顛哥倫比亞省的第一民族，展示了每種文化都必須以其自身的標準進行研究。他以實證詳細的方式展示了我們對經驗的認知評估如何受到文化影響和中介，并且會因語言、社會文化環境和歷史時期而變化，只有通過了解我們被條件化、過濾過的世界觀，他稱之為“文化透鏡”（Kulturbrille），我們才能反思它。他指出，他的進化論同僚們也受到文化布里爾的影響，通過文化布里爾，他們將其他文化群體分類，并在智識上為種族偏見辯護。

博阿斯大部分時間生活在美國，以其有力且基于實證的論點和反對科學種族主義和優生學的積極行動而聞名。前者是相信生物學上有不同的人類種族，有些“劣等”于其他種族——這些是在博阿斯的收養國發展出來，用以為奴隸制和種族隔離辯護。它啟示了后者，這是一種偽科學的種族煮義達爾文煮義扭曲，呼吁通過絕育或殺死被視為“不適格”的人來“改善人口。這兩種病毒在美國都非常猖獗，尤其是在兩次世界大戰之間。（而且他們已經大規模回歸。）實施了移民限制。麥迪遜·格蘭特的《偉大種族的消逝;或歐洲歷史的種族基礎》（1916年）成為多次再版的暢銷書。后來的版本由亨利·費爾菲爾德·奧斯本（Henry Fairfield Osborn）開序，他是1922年在美國自然歷史博物館聯合創始人，并擔任該學會的受歡迎且備受尊敬的館長（博阿斯離開后），他一直擔任該學會長達25年。優生學一旦出口到德國，變得更加危險，對數百萬人來說更是致命。

博阿斯直到1942年12月戰爭橫掃大洋時，始終是一名活動家——他在致命心臟病發作前的最后一句話是：“我們永遠不應停止重復種族煮義是可怕錯誤和無禮謊言的觀念。”這個“我們”指的是所有與納粹主煮義作斗爭的人，以及那些席卷他祖國的惡毒信仰。

1938年，羅伊德逃離納粹維也納前往倫敦。他和博阿斯幾乎是同時代人。沒有記錄顯示兩人曾交談過，但他們曾有過一次交集。1909年，博阿斯在弗洛伊德唯一一次訪美時發表了五場關于“精神分析起源與發展”重要講座的會議上發表了題為“人類學中的心理問題”的演講。這場盛大的盛事（威廉·詹姆斯、卡爾·榮格和桑多爾·費倫茨也出席了）是馬薩諸塞州克拉克大學成立20周年慶典，博阿斯曾是該校的創始教員之一，該校由克拉克大學首任校長、心理學家格蘭維爾·斯坦利·霍爾召集。

1909年馬薩諸塞州克拉克大學成立20周年紀念的心理學會議小組。圖片來源：克拉克大學

可以推測他們彼此聽到了，因為有相互影響的痕跡：會議結束后，弗洛伊德寫了《圖騰與禁忌》（1913年）。博厄斯和他的學生后來嘲笑并否定了這一民族學嘗試，但他們接受了弗洛伊德關于心靈的一般理論。1910年，博厄斯發表了一系列演講，最終收錄進他最著名且最易理解的著作《原始人的心靈》（1911年）。他在此整合了弗洛伊德的見解，即：

在研究受教育于歐洲社會的外族成員行為時，我們還應考慮幼年習得的思維、情感和行為習慣的影響，而這些習慣已無記憶......正是因為西格蒙德·弗洛伊德，我們才理解這些被遺忘事件的重要性，這些事件在一生中依然是活生生的力量——越強烈，就越被徹底遺忘。由于這些影響的持久影響，許多我們容易將思維習慣和性格特征解讀為遺傳的結果，都是在孩子生命最初幾年所處環境的影響下獲得的。所有關于習慣力量和對習慣改變抵抗強度的觀察都支持這一理論。

我們會依附于心理和文化習慣，這些習慣從我們最早的年齡就在生理和神經上根深蒂固，因此很難（雖然不是不可能）在個人生活中打破，進而在社會中也是如此。

語言本身就是一種有模式的實踐實例。我聽到的都是文化條件反射

個體的環境決定性習慣是博阿斯長期關注的重點。在德國，他最初學習地理，后來轉向物理學。在獲得關于水吸收光線的博士學位后，他轉向了“感知”機制，從物理地理轉向研究人類如何與環境互動。他將最初康德提出的感知概念，采用科學心理學先驅威廉·馮特發展的含義，指的是專注的感知以及感官輸入與現有心理結構和經驗的整合。博阿斯關心的是感官、心靈與世界的關系。在1899年的文章《論交替音》中，他證明了北極語言中他和其他人類學家及語言學家認為的音素變化，實際上是聽者自身的感覺：這些聲音“不是以其個體性被識別，而是根據相似性分類，而分類則基于已知的感覺。”之前接觸復雜的本地語言影響了聽到的內容。正如人類學家兼神經科學家Andreas Roepstorff及其同事在2010年提到Boas這項早期研究時所評論的，“以特定方式分類聲音的過程，是因為之前接觸過該分類模式”。

這說明文化賦予如何成為認知和情感“習慣”，這些習慣支撐著共同的情感，同時也產生了類別、偏見和意識形態。這些記憶是我們心理結構中內在的，因此看起來似乎是與生俱來的。但實際上，它們是動態的、文化上的“模式化實踐”。語言本身就是一種有模式的實踐實例。我聽到的都是文化條件反射。這就是我內化并表達那些看似集體和規范上可接受的真實情感回應的過程，比如憤怒、自豪或厭惡。它們或許感覺真實，但正是它們讓我忽視了感受體驗的復雜性，以及我不可避免地看待他人，甚至鏡子時所用的視角——因為自上而下是向下的。

沒有鏡片，我們的眼睛無法適應視覺。但我們具備后設認知的能力，能夠意識到它們的形狀，并理解我們自身感知的條件，正如博阿斯所做的并懇求我們這樣做的那樣。“我”在某種程度上可以站在“我們”旁邊，而我們每個人都是其中一個復雜組成部分。通過這種方式，我們可以找回它隱藏或被遺忘的元素，也許能克服偏見和神經質，正如弗洛伊德幫助我們所做的，從而幫助培養一個健康、多元、專注且民煮的集體。

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