李春穎 | “天人合一”與“萬物一體”：中國哲學一體性思維與主客關系

摘要：“天人合一”與“萬物一體”標識出中國哲學的一個基本思維模型——一體性思維。基于天人關系的一體性思維與西方哲學中的主客二分思維具有顯著差異。天地萬物是一動態關聯的宇宙整體，主體與他者共同作為宇宙整體中息息相通的部分，因此主客關系并非根本性的關系，主體與一體才是首要關系。主體正是在此一體中獲得并實現自身的本性。這種一體性思維在歷史發展中呈現為天人合一、萬物一體、天人同構等多種形態，幾乎是各學派共用的思想基礎。將這一思想基礎標識為一體性思維，有助于系統地詮釋主體—主客關系、本性、超越性等一系列核心范疇，使中國哲學呈現出與主客二分顯著不同的思維結構和超越性追尋。

關鍵詞：主體 主客二分 天人合一 萬物一體

對中國哲學獨特性的討論伴隨著近代以來中國哲學史學科建立發展的全過程，曾在學術界、思想界掀起過多次討論熱潮，其間不乏激烈的思想交鋒。關于這一主題的討論涵蓋了民族性與普遍性、傳統與現代之間的張力與沖突，其中有立場與價值的差別，當然更根本的是如何定義哲學的問題。從哲學學科內部推進這一問題，則主要集中在中西哲學的根本差別，表面上它體現為一種比較哲學視角，實際上它仍是對中國哲學獨特性的深入挖掘，是構建中國哲學社會科學自主知識體系的重要內容。

關于中西哲學的根本差別，學術界、文化界的普遍看法是以“天人合一”作為中國哲學最顯著、最根本的特征。近代以來，眾多學者對此進行過論述，如金岳霖寫于1943年、發表于1980年的英文論文“Chinese Philosophy”以“天人合一”作為中西哲學的重要不 同。錢穆晚年斷言“我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類文化的最大貢獻”①。張岱年、湯一介兩位先生均撰寫文章對“天人合一”思想進行了歷史梳理和深入剖析。此后，關于“天人合一”乃中國文化、中國哲學特質的討論經久不息，雖然偶有反對聲音，但仍是一種被廣泛接受的觀念。劉笑敢、景海峰分別撰文分析了“天人合一”思想從先秦到近現代的歷史脈絡和當代研究路徑。這些文章共同為理解“天人合一”提供了全面的歷史視角，充實了對該議題的溯源研究。

若認可“天人合一”為中國哲學的根本性特征，那么當前研究仍需進一步深化和拓展。作為中國哲學特質的“天人合一”，不應僅僅被視為一個孤立的命題或具體思想的表述，而應被理解為中國傳統思維模式的一種綜合性體現。作為思維模式，它不應被局限在特定的文字表述中，如僅將古典文獻中明確出現“天人合一”或高度相似的表述作為研究對象，這顯然是不可取的方法。“天人合一”應貫穿于整個中國哲學體系的構建之中，成為理解其底層邏輯與精神實質的關鍵線索。

基于這一原則，“天人合一”是否貫穿于中國哲學的核心概念和思想中?如果答案是肯定的，那么它又是如何貫穿其中的?對這些問題的回應成為深入理解中國哲學特質，進而推進該主題研究的必要路徑。天人關系建構了中國哲學中獨特的主客關系，金岳霖曾指出“最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態”(1)。對于這種主客合一的狀態，近代以來多從精神境界、道德主體、精神實體、內在超越等方面進行研究。本文將從哲學建構的底層邏輯和思維模式入手，以主客關系作為基本思維模型，嘗試分析中國哲學“天人合一”的一體性思維，以及在一體性思維中如何理解主體與主客關系。

一、主客關系作為一種基本的思維模型

在哲學中討論主體問題，必然要回到主客關系中。即便現代、后現代哲學各流派大都在嘗試批判、超越或避免傳統的主客二分，但主客關系仍是一種基本的思維模型，彌漫在以自然科學和技術為主流的現代社會各個層面的理論建構中。

一般認為，西方哲學中的主客關系可追溯到古希臘哲學，其中被作為典型的是柏拉圖和亞里士多德的哲學。柏拉圖的理念論區分了可感世界和可知世界，這種區分常常被認為是西方哲學中主客二分的思想來源之一。亞里士多德揚棄了柏拉圖的分離說，在《形而上學》中通過著名的“質料”與“形式”學說將可知性引入到可感事物中，但仍保留了“可感質料”和“可知質料”的基本區分。柏拉圖的理念和亞里士多德的形而上學主要是對世界本質的追尋，探討本體問題，而非主客關系。在現實可感世界之上設立可知世界、在可感事物中抽象出普遍的形式或本質，這種二元結構確立了西方哲學基本的思維范式，當然也在一定程度上為理解主客關系奠定了基礎。

主客二分成為近現代哲學的一個基本模型，其標志性人物是笛卡爾。笛卡爾通過“我思故我在”將思考者(主體)與被思考的世界(客體)區分開來，將主體的理性思維提升到核心地位，認為只有通過主體的懷疑和理性推導，才能獲得對真理的確證。笛卡爾建立了以主體為中心、主客二分的認識論體系，這被視為現代主客二分思維的重要來源。以洛克、貝克萊、休謨為代表的經驗主義則強調主體對世界的認識是通過感官經驗。主體無論是通過理性思維還是感官經驗來認識世界，主體與主體之外的世界都是相互分離的。如此，哲學對世界本質(真理)的追尋，就轉變為主體如何獲得對客體真實的認識，進而成為主體如何獲得確證的知識。

這一轉變被稱為西方哲學史上的認識論轉向，影響深遠。對認知主體的確立，實質上也是主客二分的確立——主體與作為認識對象的客體被區分開來。主客二分構成了一個基本模型：主體、客體、主體如何認識客體并獲得確證的知識。這一認識論模型不但在哲學領域產生強大影響力，同時也塑造了此后的自然科學，推動了科學和技術的長足發展。

當然主客二分帶來的理論和現實問題也不容小覷。從哲學角度看，以任何方式彌合主體與客體之間的鴻溝都困難重重。主體實際上無法真正獲得對獨立于自身之外的客觀世界的認識，無法認識物自體，也無法確證經驗知識的正確性。康德提出先天綜合判斷，強調主體通過先驗范疇來組織和理解客體，從而為人的理性劃界，試圖從主體的視角彌合主客關系。可以想象解決主客之間鴻溝的方式主要有兩種，一是在理論上加重主體的分量，將客體在不同程度上拉入主體世界中，消解完全獨立于主體的客體，構建以主體為核心的哲學體系，從而超越主客二分；二是加重客體的分量，將主體歸入客觀世界中，讓主體作為自然界的一物，對其作對象化、實證性研究。

康德是在比較輕的程度上使用了第一種方案，而現象學也是第一種方案的踐行者。如胡塞爾提出“意向性”，強調主體的意識活動并非對外部客體的間接“反映”或“表征”，而是本質上即具有指向性——意識始終是“關于某物的意識”。客體并非先于意識而獨立存在，再被主體認識，而是在意識的意向性行為中作為被意指的對象而顯現。客體的“被給予性”始終內在于意識的動態構造過程。

因此，主客關系在現象學的還原中被揭示為不可分割的構成整體：意識通過“意向性”使對象得以呈現，而對象的顯現方式亦反過來規定了意識的具體形態。與現象學不同，黑格爾的主客關系理論不是以主體意識為立足點，而是強調主客關系的辯證性，這為馬克思主義哲學提供了理論基礎，也對現代哲學產生了深遠影響。

后現代哲學家如德里達、福柯等對傳統的主客二分模式進行了批判。德里達通過“解構”理論，揭示了主客二分模式的權力結構和邏輯漏洞。福柯則從知識考古學的角度，分析了主客關系在歷史中的演變，展現了權力和知識如何共同作用于個體主體性的形成，主張主體的概念隨著歷史變遷而變化，甚至可能消失。總體來說，批判、否定、超越、解構主客二分的模型，是現代及后現代主義哲學的一個重要課題，但這些路徑實際都在底層思維上接受了主客二分的預設，并且難以從根本上完全消除這種思維模型。“這的確在哲學體系和話語敘事上超越了主客二分的思維模式，但其哲學本身并沒有也不可能離開主客體關系，其哲學體系仍內嵌著主客體元素。”(2)

主客二分作為基本的思維模型，即便人們清晰地意識到其存在的問題，并對其展開批判和重構，但它作為底層思維方式仍然是難以完全消解和超越的。這也提示出，關于中國哲學的特質，也需要標識出一些基本的思維模型，因為它們不但是基本的哲學問題，更是哲學體系建構的基石，雖然可以被部分修改或發展，但始終作為理解世界的基本思維方式和一種思想文化的標識性底色。

二、“天人合一”的一體性思維

中國哲學的主客關系常常被理解為人與自然的和諧共生，尤其是面對當前世界的環境問題和局部沖突，很多文化學者強調中國傳統哲學的現代價值，即主體通過修養和實踐，達到與自然的和諧共生。在這個意義上，以儒家的“天人合一”和道家的“道法自然”為代表的中國古老智慧，為世界提供了解決沖突的方法。這種思路誠然不錯，但不是本文要討論的主題。與作為西方哲學基本思維模型之一的主客關系相對應，中國哲學是否存在類似的思維模型，并作為哲學體系建構的基礎和理解世界的基本思維方式，這是接下來要討論的重點。

“天人合一”作為中國哲學特質，在歷史上有不同的表述方式和思想內涵。“天人合一”這個詞出現較晚，但天人一體、萬物與我為一、天道與人事相貫通的關系框架由來已久，幾乎是先秦各家共用的思想基礎。曹峰通過詳細的文獻梳理，將先秦時期天人關系分為“以人合天”和“以天合人”兩種類型，認為“先秦時期天人關系的主流是‘以人合天’，以陰陽家、黃老道家為代表，法家也尊重這條路線”(3)。《易傳》《管子》《呂氏春秋》《淮南子》《黃帝四經》等都屬于廣義上的“天人合一”。

到了漢代，天人關系最突出的形式是董仲舒的“天人感應”說。宋明時期，天人關系得到了進一步發展，“萬物一體”的追求幾乎貫穿整個宋明理學。張載在《正蒙·乾稱》第一次明確提出“天人合一”的表述方式，此后經歷宋元明清，逐漸發展成為被普遍使用的詞匯語料。除此之外，張載的“民胞物與”、程顥的“一體言仁”、王陽明的“以天地萬物為一體”，以及“天人一心”“天人一物”“萬物一體”等等，實際上都是“天人合一”的不同表達方式。

將歷史上各個時期的眾多表述方式和思想內涵共同歸于“天人合一”的思維框架中，并非漫無邊際的擴展和聯想，而是一種基本思維方式的擴展和應用。劉笑敢通過對“天人合一”一語在明清時代使用的考察，主張“(天人合一)已經有了信仰、信念和套話(共同贊頌語)的特征，在這種情況下，人人可以講天人合一，但其內容始終是不確定的，有時甚至是空洞的套話或贊美”(4)。“天人合一”自張載提出后，在明清時期被大量使用，廣泛應用于哲學思想、德性修養、精神境界、文學藝術、政治、宗教、禮俗等領域。

“天人合一”確是一種思維方式，但它是否僅是一種思維方式，不具備特定的思想內容?答案應該是否定的。縱向來看，以歷史發展為線索對“天人合一”進行學術史、思想史的考證，相關研究成果頗豐，此處不再累述。“天人合一”在先秦、漢唐、宋明、清代、近代雖有不同的表現形式，但在各個時代都有相對清晰的內涵，并且都遵從天人一貫的理論基礎，并非僅是一種懸空的方式方法。它在歷史上的不同表現形式，我們可以理解為某一思想的不斷發展演變。橫向對比，“天人合一”在哲學思想、政治建構、社會禮俗、宗教信仰等層面被廣泛使用，只能說其具體內容是多樣的，其應用是廣泛的，但這些內容和應用都植根于一種基本的理論，即天人關系的一體性。

正如主客關系作為一種基本的思想模型，它既有自身原初的內涵，也有歷史發展中的不同表現形式；“天人合一”作為中國傳統文化一種基本的思想模型，并不需要抽象和犧牲掉它的內涵，恰恰相反，“天人合一”的重要特質就是它始終面向并植根于現實世界。

世界哲學中的一體性思維并不罕見，如舍勒在《同情的本質及其諸形式》中提出“宇宙同一感”(kosmische Einheitsgefühl)(5)，叔本華在《倫理學的兩個基本問題》中提出的“生命之形而上學的統一性”(die metaphysische Einheit des Lebens)(6)。與之相比，“天人合一”是具有鮮明中國文化特質的一體性思維。就其特質而言，其一，合一不是分立的主客雙方以某種方式、路徑實現主客交融，合二為一，而是人與世界本來為一，人無論在實際處境還是精神實質上從來都不是孤立的。其二，合一不是認識論意義上主體對客體的認識和把握，既不是對知識確定性的把握，也不是對超越理念、形而上本體的追尋，而是對世界整體的理解。

“天人合一”既不是一種抽象的理念，也不是與現實世界相對的超越性存在。它是從根源上、本質上將天地萬物作為一個息息相通的整體。這種一體性同時也是現實的，展現在天地萬物中，人與自然之間、人與人之間，甚至在自我內部如德性修養、性命關系中。由此也可以理解為什么“天人合一”會運用于中國傳統社會的各個層面。簡而言之，“天人合一”的一體性，同時就是現實性，人與萬物生于天地整體中，是整體的組成部分，也應在整體之中定位和認識自我。

一體性思維有復雜多樣的思想形態和層次，大略而言，有宇宙生成論上的一體性，如氣論、《周易》系統；有身體層面的一體，如天人感應、氣質之性；有德性層面的一體性，如盡心知性知天，天命之謂性、性即理、心即理。此外，政治設計、社會禮俗、音樂藝術等方面也都是以一體性思維為基礎，中醫的五運六氣、命理的天干地支等也是一體性思維的展現。這些思想各成體系，但并非孤立而成，中國傳統的氣論尤其是《周易》系統的宇宙生成論是其最基本的理論形態和思想根源。

《周易》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《周易·系辭上》)以陰陽交感作為基本模型來理解宇宙生成和演化的過程，天地運行、萬物生長、人世變遷都共享這一基本模型。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”(《周易·序卦》)人與萬物共生于天地之間，分有天地的基本質料和規律，本質上是同質同構的連續統一體，人類社會的規則制度、信仰德性、政治禮俗同樣是天地整體的一部分。這種“天人合一”的思想不限于某一典籍或學派，而是作為一體性思維被各家各派所共享。

廣義的氣論，包括陰陽二氣、五行、天地之氣、天下一氣等，是一體性思維的重要理論形態。由氣化構成天地萬物，萬物是氣的不同狀態，相通相感，構成一連續的同質系統。春秋初期已經用陰陽二氣來解釋自然現象和人事的關系。《國語》中記載了一段對地震的解釋：“周將亡矣!夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”(《國語·周語上》)此處陰陽與“天地之氣”連用，已經將陰陽作為兩種不同狀態的氣，陰氣和陽氣相互作用形成世間的種種現象。人和萬物一樣都是天地之氣中的一部分，因一氣感通而相互關聯、相互影響。陳來指出，“把陰陽二氣的失調失序歸因于‘民亂之也’，意味著人在社會中的行為會影響天地之氣，不當的人的行為可以造成天地之氣的失序。這種說法似乎不是一種感應論的說法，而是把人的行為與天地之氣看成一連續性的同質系統”(7)。這正是一體性思維的重要內涵。

從天文到人文，從天理到性理，天地萬物是一動態關聯的整體。以廣義的氣論為基礎，我們可以看到萬物的一體性不僅解釋世界生成，同時也貫穿于自然界和人類社會的方方面面。如《禮記·月令》中歷法與星象、動植物的生息、人類的飲食、禮俗、政治、祭祀、農事等本為一體，息息相通。宇宙生成論意義上的通天下一氣，與孔子所言“血氣”，孟子所言“浩然之氣”“夜氣”，《莊子》中“人之生，氣之聚也”(《莊子·知北游》)，《管子》中的“氣充身”(《管子·心術下》)等并無本質差異。這種動態的一體性在不同層次、不同領域中常常形成相對獨立的思想體系。

就哲學而言，最重要的區分就是宇宙論上的一體性和德性論上的一體性：“從整個儒學發展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達的較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發了其中德性的含義，這也可以視之為是后續的儒家接踵掘汲的兩大源頭。”(8)這兩大源頭都是一體性思維的展現。自然意涵是就天地萬物而言，德性意涵是就人而言，這兩者在哲學建構中各有側重，但本為一體。“天人合一”作為一體性思維，不僅是世界萬物的本質、根源，更是在現實世界幾乎所有層面的動態呈現，因此它具有突出現實面向的同時，更具備普遍性。

三、“萬物一體”中的主體及主客關系

近代以來，學者在審視中國傳統的一體性思維時，很多人關注到主體問題。其中以批判居多，但也不乏正面闡發。這些批判多集中在兩點，一是中國古代思想中缺乏主體的獨立與自由；二是中國哲學中人我、物我不分，即主客關系區分不明顯，導致自然科學長期落后。很明顯，這兩點批判與近代以來倡導的“德先生”與“賽先生”(民主與科學)是密切相關的。這也再次提示我們，很多“客觀”評價自身暗含了“格義”，以西方模式格義中國文化，經年累月后容易習而不察。

近代以來，中國傳統的“天人合一”被人與自然相分所取代。在西方近代科學主義視角下，人與自然分立為二，人是主體，自然界是被認識和改造的客體，相對于人的主體意識，自然界被客體化、外部化。可見，人與自然之分的底層邏輯就是主客二分。這同時也會帶來學術上自然與人文之分，哲學上的事實與價值之分。朱子所言“天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也”(9)，傳統儒學中統一的“所以然之故”與“所當然之則”在主客二分的框架中被分為兩個系統。當然，這種“格義”所呈現出的巨大差異也提示出，中國哲學中一定存在著與主客二分不同的關于主客關系的思維模型。

關于一體性思維中的主體，近代以來從哲學上進行正面闡發的學者主要著眼于德性主體，從德性修養的本體、境界和工夫層面上討論中國哲學中的主體問題，其目標在于重構(或建構)儒家的道德形而上學。這一嘗試在某種程度上與唐宋儒學復興有著相似的目標，都是在面對異質文明大規模的挑戰中，探索如何重建儒學的普遍主義。將儒學作為信仰與道德哲學，認為宗教與道德教化才是儒學發揮作用的領域，這種自覺的劃界是近代以來儒者較為普遍的選擇。賀麟就將宗教作為儒家思想新開展的一個重要向度，“賀麟認為，儒家思想主要是一種倫理道德體系，但也不能說沒有宗教思想，因此他著力通過與基督教的參照來挖掘儒學中的宗教思想”(10)。

現代新儒家大都重視德性主體、精神主體，倡導內在超越，總體上也是對儒學的劃界，儒學實質上成為一個道德形而上學體系。唐君毅指出：“中國思想中，于天德中開出地德，而天地并稱，實表示一極高之形上學與宗教的智慧。”(11)天是超越的精神實體，而處在天人一體結構中的人就是道德主體，即人首先是作為一個德性存在者。由天而人，是超越精神實體被個體所稟賦、分有，成為主體的本性和一切價值的根源，即天命之謂性；由人而天，是主體通過道德修養和實踐，不斷體認和擴充自我的本性，經由盡心知性知天、存心養性事天而實現內在超越，達到主體與超越精神實體的統一。

道德主體是近代以來一體性思維中具有代表性的主體觀念，旨在于中西文化的沖突與交匯中凸顯出中國傳統哲學中主體思想的獨特性。以道德主體理解人，以精神實體理解天，這是現代新儒家對儒學進行自我革新和劃界的一種努力。他們將儒學劃界為道德哲學或宗教，讓渡儒學的部分解釋力，在道德哲學內部重新整理和建構傳統儒學的思想體系。但是，以儒家思想為主體的中國傳統哲學并非只有道德教化這一個面向，而儒學是一個整全的思想體系，對主體及其超越性的理解也不僅有道德主體這一個層面。

以天人關系為核心的一體性思維是一套系統性的對世界的理解。人與萬物生于天地間，既是獨立的個體，也是世界整體運行的一部分，與天地具有同構性。從根源上看，人與天地萬物的關系不僅是作為精神境界的內在超越，而是從本質上個體生命與天地萬物之間具有內在的連續性和統一性，構成息息相通的整體。關于“天人合一”“萬物一體”的言說，無論是源自《易傳》太極、陰陽的體系，還是多種形式的氣論，乃至宋明的天理、本心，都是基于天地萬物本來一體，進而從不同層面、角度闡發這種一體性。自然之天、義理之天、主宰之天、德性之天的劃分，皆是從不同側面對其進行描述，實際上從天地整體到萬事萬物，從宇宙自然到人類社會，是一個有序運行的整體；自然規律與社會人倫，仰觀天文俯察地理與原始反終死生之說也是統一的體系。朱子對四端的注釋頗具代表性：

又曰：“四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。”愚按：四端之信，猶五行之土。無定位，無成名，無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土于四行無不在，于四時則寄王焉，其理亦猶是也。(12)

朱子在討論仁、義、禮、智與信之間的關系時，直接引入五行，以土貫穿水、火、金、木來論證信貫穿仁、義、禮、智。這不是把兩種結構相似的概念作類比，而是從根本上將它們視作同一個系統。體現萬物相生相克的五行，人倫德性中的五常、五倫，音樂中的五音實際上都源自同一個關聯宇宙系統。

處于萬物一體關系中的主體，它對應的思維模型就不可能是主客關系，而是主體與一體的關系。主客關系中，主體與世界之間的關系是自我與自我之外的他者，主體與作為他者的客體是兩個獨立的存在者。新儒家闡釋德性主體時，著重挖掘了縱向的天人關系，與主體相對應的不是自我之外的他者，而是作為超越性精神實體的天。對主體而言，天不是作為認識對象的客體，甚至不是主體之外的他者。主體的本性源自天，主體對自身本性的實現就是對天的體認。道德主體與超越的精神實體之間的關系，是小我與大我的關系，即主體與一體的關系。主體的本性根源于一體，主體的追求是通過一體而實現自身。

在一體中定位主體的思維模式，在中國哲學的歷史發展中呈現出多種具體形式，不僅體現在德性修養方面，也不僅是縱向天人關系這一種形式。儒學的突出特點就是根植于現實世界，其思想也必然是囊括現實世界的整全體系。正如仁、義、禮、智、信不是單獨的道德條目，它關聯著五行所描述的整體世界，既有作為社會倫理的五常、五倫，也有自然萬物相生相克、中醫的五臟、藝術的五音等，天地萬物是一個連續性的同質系統。主體在一體中生長變化，與天地萬物息息相通。

可見，一體既表現為縱向的天人關系，也表現為橫向的人與人、人與萬物的關系。宋明理學中的“萬物一體”是其典型代表，也是天人關系發展至宋代而產生的極具代表性的思想。程顥、程頤提出“一體言仁”，認為仁者能夠突破軀體小我的限制，將天地萬物視為自己的身體并加以愛護，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”(13)。

仁者與天地萬物為一體，就像人體有四肢百骸。中醫稱手足痿痹為不仁，即人無法準確感知自己的手足痛癢，原本息息相通的整體被切斷了。擴大到天地來看，人無法感受到自己原本與天地萬物為一體，“人與天地一物也，而人特自小之”(14)，將自己局限在某個狹小的界限內，正像一身中手足麻痹則不知其痛癢。從主體看，“萬物一體”是通過為學修養而達到的德性境界；從一體看，根源上天地萬物本來為一。

在一體中定位主體的思維模式，源于具有中國哲學根本特質的一體性思維。二程所言“莫非己也”即大我，“人特自小之”即小我。在宋明理學家看來，主體出生后首先展現為小我，現成的以軀體為界限的生命是人感受自我的最初形式。但小我絕非主體的真正內涵，而是一種被局限的認知，如中醫所言手足麻痹不仁。主體通過學習和修養，能夠不斷突破局限，最終認識到人與天地萬物本來一體，并在一體中真切認識到自己的本源、本質與責任擔當。萬物一體、天人合一、民胞物與、人者天地之心、性即理、心即理等，都是從天地視角來定位人在宇宙間的根本處境。主體對自身本質的認識，實際上是體認到自我與天地本然為一；主體對自身價值的實現與責任擔當，實際上是突破小我局限，融入天地有序運行的整體之中，方能參與天地造化。

在一體性思維中，主體與他人、主體與萬物之間關系首先不是兩個獨立存在者之間的對待關系，而是處于同一整體中：人與萬物共同構成息息相通的整體，并在整體中處理主體與他者之間的關系。不同于西方對主體的孤立化理解，儒家主張天人合一、萬物一體，視人為天地之間不可或缺的一環，而非獨立于萬物之外的存在。主體與他者的關系，不是主客之間的對立統一、認知、融合、交互等外在關系，而是共同作為關聯宇宙的整體。

主體和他者本質上是同構的，在整體中所處分位不同，但共同作為整體中的一部分，并且共同參與整體的發展變化。因此，主體和他者之間不存在主客之間難以跨越的鴻溝，主體對事物本質、規律的認識，實際上是對一體中某個部分的認識；主體對他者處境的理解和同情，實際上是拓展和實現自身本有的感知能力。共同作為整體的部分，主體與他者的關系實際上構成了張載所言的“民胞物與”。這不僅僅是一種德性境界和倫理教化，從一體性思維來看，這是每個個體的真實處境。

主體與萬物、主體與一體之間的區分與隔閡是暫時的、不究竟的。從根源而言，主體與宇宙整體、天地萬物本然為一；從價值追求來看，具有局限性的主體通過格物致知、正心誠意等工夫提升自身的知識與德性，體認到自我與萬物一體。主體的道德修養與社會行為屬于天地運行的一部分，主體價值的實現不是自身對真理的認知，而是參與到天地整體的運行中，這既是對自我真實處境的覺悟，也是自我本性和價值的充分實現。孔子倡導的“仁者愛人”、孟子提出的“盡心知性知天”以及宋明理學的“萬物一體”，都展現了儒家對主體性的深刻認識——主體不單純是個體的理性、意志、欲望、記憶或情感，主體在天地整體中獲得本性并實現本性。天地是一息息相通的整體，在人而言，就是真切體認到自己與天地萬物為一體，進而突破個體的局限而達到知覺無所不通、與天地為參的境界。

“一體”的世界是否可以容納超越性?這是近代以來中國哲學在中西對比中需要回應的問題。一體中的主體可以為其提供一種解答。很多學者指出，中國哲學的特質之一是“一個世界”。錢穆曾明確指出：“因此中國人思想里，只有一個世界，即人生界。并沒有兩個世界，如西方人所想象，在宗教里有上帝和天堂，在哲學中之形上學里，有精神界或抽象的價值世界之存在。”(15)在西方哲學與宗教中，超越顯然需要兩個世界的預設，超越世界作為真理也作為靈魂的安頓，因此它也是現實世界所朝向的終極目的。

張汝倫在《超越與虛無》一文中指出了西方哲學中諸多超感性的存在者：“柏拉圖的理型、亞里士多德的第一推動者、托馬斯·阿奎那的純粹現實(actus purus)、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實體、古典神秘主義的神性，都指或以某種方式顯示一個可說是實存的、有其本質的以及某些標志性屬性(如無限、永恒、不動不變和無法超越的完美)的存在者。”(16)它們作為超感性存在者，與感性存在者形成兩個世界，所謂超越就是以各種方式實現從感性到超感性，從經驗到超驗，從形而下到形而上。

一體世界中的主體，其生命的意義不需要由某種超感性的存在者來賦予，主體生命的意義在當下現實生活中展現：在具體的時間和空間中，在經驗世界本身，主體的德性修養和實踐既參與創造具體的經驗生活，也作為宇宙整體的一部分具體而微地參與到天地運化之中。主體是有限的，也是無限的；是具體的，也是超越的。從個體而言，主體當然是有限的生命體，無論壽命還是能力都是有限的。但當主體對自身的認識不再局限于有限個體，而是定位為天地整體的一部分、時空中一個具體而微的點時，那么主體的生命與生活便是天地運化在某個具體時空中的片段。

此片段從不孤立，回首過去它是悠遠歷史發展而來的一個階段，展望未來它在真實地參與創造整個世界。主體作為具體存在，同時又是天地整體的一個有機部分，與天地整體共同具有超越性。因此，主體同時具有有限與無限、具體與超越的特性。無限與超越不是理念世界、超感性存在者對主體的賦予，而是主體作為世界整體的一部分，真實參與到宇宙的無限創造中。

主體自身蘊含生成意義的可能性。從這個層面來說，主體的意義就不再局限于個體短暫的生命，而是突破個體的有限性，切實認識到主體與天地萬物的息息相通，主動投入到天地運化中。“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”(《周易·乾·文言》)在有限中認識并承當其無限性，是主體最根本的德性追求。

正如梁漱溟所言“宇宙既是一，就沒有目的了。有二才有目的、目的的話是作意識生活的習慣，是一個假設，權且的意思，是不真、不通的說法”(17)。參照終極目的來賦予個體以意義，賦予每個具體當下以意義，這并不是意義生成的唯一可能性。在中國傳統思想中，主體的價值恰恰是在一體中實現的，主體自身蘊含生成意義的可能性，而不是朝向某個特定的超越的目的，并將自身作為工具或過程來實現其意義。

四、結語

“天人合一”與“萬物一體”標識出中國哲學的一個基本思維模型——一體性思維。一體性思維模式中的主體及主客關系呈現出與西方哲學截然不同的形態。主體的有限性(小我)體現在其作為有限生命的存在者，受到時空條件和社會角色的制約；而主體的超越性(大我)則在于通過德性修養和實踐行動，個體能夠體認天地之理，進而達到與天地萬物為一體的境界，在宇宙整體中實現自我的本性，處理主體與他者的關系。基于一體性思維的主體，不否認個體存在的特殊性和現實條件的有限性，但更注重通過對天人關系的體認和踐履，讓個體得以融入宇宙本然的生命節奏中，使主客之間的鴻溝得以消弭，從更高層面實現主客交融，即主客共同融入一體之中，共享天理與天道。

西方哲學傳統中主客二分的思維模式，強調主體與客體之間的清晰劃分，主體被視為認識世界的主動者，而客體則被當作被認知的對象。這一觀念推動了近代以來科學技術的發展和進步，但也凸顯了人類中心主義問題。現代西方哲學也在反思主客二分所帶來的困境，但無論是批判、繼承還是超越，對于主客關系仍保持了一定程度上的區分。

與之不同，儒家思想中的主客關系并非簡單的二元分立及融合，而是本來為一，在生生不息的演化中構建起一個關聯的宇宙系統。天人合一、天人同構、萬物一體等都是中國哲學的一體性思維，這一思維模型并非儒家獨有，而是被各家學派共享。從先秦至宋明，儒家關于主體內涵的探索在天人關系的不斷發展中得到了豐富和完善，為后世提供了一種更為全面和深刻的主體觀照。在一體中定位主體，主體與他者之間不是首先構成主客對待的關系，而是作為整體中息息相通的部分，在整體中獲得并實現自身的本性，也在整體中處理自我與他者的關系。主體對“萬物一體”境界的追求，不是追求自我之外的超越者，也不是追求現實世界之外的彼岸，主體通過為學修身所期待的正是對自身本性的回歸。

在當前世界文明互鑒與深層對話中，重新審視儒家傳統中的天人關系，不僅是一項思想史的回溯工作，更是一種哲學建構的嘗試。湯一介指出，在中國歷史上關于天人關系的學說中“唯有‘天人合一’學說影響最大，它不僅是一個根本性的哲學命題，而且構了中國哲學的一種思維模式”(18)。將天人關系的一體性思維作為中國哲學的基本思維模型，有助于我們系統地詮釋諸如主體、本性、主客關系、超越性等一系列核心范疇。這一思維模式超越了西方近代以來主客二分的認識論框架，呈現出一種內在貫通的存在論智慧。在現代語境中挖掘并彰顯中國哲學蘊含的基本思維模型，能夠更清晰地揭示中國哲學所特有的整體性、生成性與實踐性特質，在跨文明的比較視域中，標識出中華文明獨特的話語體系與價值立場。

注釋

① 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第1期。

(1)金岳霖：《中國哲學》，劉培育選編：《金岳霖學術論文選》，中國社會科學出版社，1990年，第355頁。

(2)胡敏中：《重思“主客二分”——基于主客體關系》，《學術研究》2021年第1期。

(3)曹峰：《先秦時期“天人合一”的兩條基本線索——兼評余英時的兩重“天人合一”觀》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2019年第1期。

(4)劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，《南京大學學報》2011年第6期。

(5)參見[德]舍勒：《同情感與他者》，朱雁冰、林克等譯，北京師范大學出版社，2017年，第123頁。

(6)參見[德]叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務印書館，1996年，第300頁。

(7)陳來：《古代思想文化的世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第90頁。

(8)景海峰：《儒家“天人合一”思想的歷史脈絡及當代意義》，《中國文化》2013年第2期。

(9)朱熹：《大學或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512頁。

(10)高海波：《賀麟論宗教與儒學》，《世界宗教研究》2024年第11期。

(11)唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2021年，第323頁。

(12)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第238頁。

(13)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第15頁。

(14)程顥、程頤：《二程集》，第120頁。

(15)錢穆：《中國思想史》，九州出版社，2012年，第8頁。

(16)張汝倫：《超越與虛無》，《復旦學報》2019年第2期。

(17)梁漱溟：《意識與生命》，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年，第1022頁。

(18)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第3期。

原載：《中國哲學史》2026年第1期

作者：李春穎，中國政法大學國際儒學院教授